《经学通论》是一本由李源澄著作，华东师范大学出版社出版的小32开平图书，本书定价：12.00元，页数：104，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《经学通论》精选点评：
●简明扼要，持论端正，非常重要的经学入门书籍
●写得确实很好啊。简洁扼要。对经学的定义、今古学等问题的回答十分明确。经学入门，此书比我从前读过的皮锡瑞本田成之周予同等经学史入门书要明确太多。要知道，很多做经学史的人对经学的态度实在是暧昧极了。李源澄此书写于1944年，却极为适合今天对经学的态度。
●一本比较好的经学入门书，俞短小俞能见其学力。写这种科普类的小书最主要基本态度要明确，即对经学这门学问总的地位地位和在历史上与诸子的关系要明确，这点在今天研讨经学很重要，做什么东西内心要有一个基本观点在。书小则小矣，内容却很精当，惜在有些地方不能展开，其中第三节论经学之流变最见功力。现在才恍然惊觉经学真的是一个天大的坑，东西太多太杂。
●宜反复研读，第1遍。
●哎有点没读懂。T^T
●可以衝四星的三星加。他這是把經學當經學來看的，有了這個前提持論就很正派可觀。不錯的初階書。
●目前读到的最好的经学通论
●新意叠见，论今古学犹精，读罢意犹未尽
●清晰简明的经学和经学史入门书。李源澄学问根柢于蒙文通，遇廖平而深邃，经章太炎而广大。所惜引用皮锡瑞、廖平等人论述过多。
●深入浅出。只可惜自己对于各种经学版本没有事先了解，读起来有些吃不消
《经学通论》读后感(一)：好玩的一本小册子
此书论经史之别，今古文与今古学之别甚精。以成为国家意识形态论经学，从而以为经学当断自汉代。
书中大量引用其师之言，可谓尊师说。
批评今之研究经学史之学者，但读儒林传，而不涉及经文，批评的到位，呵呵。
《经学通论》读后感(二)：【转】蒙默：蜀学后劲——李源澄先生
【摘要】李源澄先生著述甚丰,"所涉范围之广,所论亦颇精湛"。先生之论今古也,承廖季平先生及蒙文通先生之说而又更进,且明确提出以"经"与"经说"分别为说之论。先生以经学即是经义之学,"经学为中国文化之源泉",为中国文化之总汇。是先生以经学即内圣外王之学,惟于历史中求经学,始能见经学之意义。先生亦提出"经学将来之正路"在于出入西人学术,吸取、改造西方优秀文化,排斥抵制西方腐朽文化,"反而求之六经",弘扬民族文化中之优良传统,消除民族文化中之消极因素,从而兴起新儒学。
从汉武帝表彰六艺到民国初年学校废止读经，经学一直是中国古代学术的主体。虽然民国初年废止读经，但是对经学的研究并未随之中断，经学研究著作仍然时或有之。李源澄为廖平关门弟子，学问深湛，其经学思想集中体现在氏著《经学通论》一书中。
李氏在该书《自序》中言作此书的旨趣有三：一说明经学的性质与后来经学的途经，二是提出整理过去经学的方法，三是对各时各派经学从其长处予以说明。这三点志趣是从大的方面来说的，如果细分的的话，可以将该书的内容归纳为八个方面：第一，经学是什么；第二，经学的性质；第三，经学的地位；第四，经学的研究内容；第五，治经的方法；第六，经学概说；第七，经学的历史；第八，读经的门径。其中第一、二、三、四、五部分相当于该书的第一节《论经学之范围性质及治经之途径》，第六部分相当于该书的第二节《论经文》，第七部分相当于该书的第三节《论经学流变》、第四节《论古今学》、第五节《轮唐修五经正义以前之经学》、第六节《论宋元明经学》、第七节《论清代经学》，第八部分相当于的该书的第八节《论读易》、第九节《论读尚书》、第十节《论读诗》、第十一节《论读三礼》、第十二节《论读三传》。如果这样看待李氏的《经学通论》，那他的这本著作涵盖的范围已经超过皮锡瑞的《经学历史》《经学通论》，只是皮氏的这二部著作有关经学历史和五经通论的内容更加系统、更加详细。
经学是什么，李氏认为经义就是经学，而汉人才开始才有了经义，但是统论诸经大义是从战国开始的，经学是“起于晚周而成于汉代”，因此他说：“吾人所谓经学者，汉代始有之学问也”“经学者，汉以来之学术”。而且李氏认为经学之“经”当以“常法”为正解，这才是经学的本意。作为经学家，李氏对经学持有尊崇与敬意，认为经学是中国文化的源泉，是统一我国思想的学问，也是国人的大宪章，因此他说：“故经学为陶铸吾国二千年历史之学问、吾国文化史之中心”“经学为吾国古代文化之总汇”。
关于经学的性质，李氏继承了廖平先生的看法，是从传统的四部之学来说明的。他认为经学是子与史合流的学问，既非史学也非子学，但是和子史有密切的关系。因此他说经学“为子史河流之学问，为以特殊之学问，自具独立之精神，而非史与子所能包含”。要知道经学对我国的影响，应当探求历史，只有从历史求经学，才能发现经学的意义。但是有趣的是，钱穆先生并未从历史中发现经学的意义，而是从中探求经学的本来面目，将晚清以来经学的今古文之争予以了解构。他在《两汉博士家法考》一文中说道：“夫汉人仅言‘古学’，不言‘古文学’；仅言‘古文’，不言有‘今文’；故无所谓‘金文学’。后世强造新名，谓古人如此，宁有是理。”钱、李二氏的区别，即是经学家和史学家眼光的不同，更深层的原因应该也与二者对廖平经说的看法不同。李源澄氏《经学通论》是守廖平《今古学考》的师说而发己见，而钱穆《两汉博士家法考》则是和廖平《今古学考》立异的。
关于经学的研究内容，李氏以三事为说：“一曰治经，二曰治经说，三曰考经学对中国文化各部分之关系。”治经要治理经的本文，因为经学是汉代才有的学问，因此研究经学要以汉代为断限，而且要与古史明其畛域。治经说要治理先儒说经的书，对其说经之文要疏通证明，对其学术思想要发挥介绍，而且要与其他各家进行比较以显示其在学术史上的地位。经学是我国古代文化的总汇，古代的一切都与经有关。因此考经学对中国文化各部分的关系，不能仅靠《儒林传》了事，还要剖析经学对我国政治、社会、人心、风俗的影响。
关于治经的方法，李氏认为治经之道在于释文和释义，既要以文字始，也要以义理终。“今文明大义，古文重训诂”，李氏提出的治经之道可谓是融汇了今古文经学各自的长处，作一综合的的研究。李氏还指出治经的致力之处在于明其纲领和条目，他说：“学问之事，有纲领焉，有条目。一学有一学之纲领条目，一书有一书之纲领条目，得其纲领，条目虽不备，无伤也，势不能也。”李氏所说的纲领条目应该就是治经的家法和条例，蒙文通先生在《经学导言·结语》中说：“不明家法，不明条例，还算什么经学？”从这一点可以看出，李氏对今文学家法和师说的遵守。
对于经学历史，李氏将其分为古今学、唐修五经正义以前之经学、宋元明经学、清代经学。大要言之，汉代经学主要为古今学之争，至郑玄注经而兼採古今文；魏晋到唐修《五经正义》以前，经学分为南学和北学，南学尊王肃，北学尊郑玄，唐修《五经正义》合南北而一之；宋元明经学主要为程朱理学和陆王心学，独重大义而轻视训诂、章句，而其与汉唐经学产生如此变化的原因则在于“宋之正统由唐之异儒变成之也”；清代经学分为三期，初期为清学启发时代，其精神在于经世致用；二期为清学全盛时代，无经世致用之精神；三期为清学蜕变时期，其精神又转为经世致用。而有清一代学术的转变皆在于清朝政治的影响。从李氏对经学历史的分期可以看出，李氏的不是按时间作为分期的标准的，而是以学术发展的内在脉络为参照的，非明于经学发展流变者不能为此。需要指出的是，虽然有清一代学术的转变受到清朝政治的影响， 但这不是全部原因，学术风气的转变也与学术自身发展的成坏相关，因此清一代学术的转变不能一概以政治影响论之。
关于经今古文学区分的问题，李氏在书中引用了龚道耕先生的说法：“是今文明大义，古文重训诂，一也”“是今文多专经，古文多兼经，二也”“今文守章句，古文富著述，三也”“是今文多墨守，古文多兼通，四也”“是今文多朴学之儒，古文多渊雅之士，五也”。钱穆在《两汉博士家法考》一文中也指出，今文尚专守，古文尚兼通；守章句师法者为今学，不守章句师法者为古学。由此可见二氏对经今古文学的区分是得其要旨的。周予同先生对今古文经学的区分就和龚道耕、钱穆二氏的区分有所不同，他们认为今古文经学的分别在于：书目不同、经典次序不同、对待孔子和五经的态度不同。龚道耕作为经学家，是从经学家的视野去揭示今古文经学的区分主要在于治经家法和范围等的不同。而周予同则从历史研究的校对对今古文经学的做出了区分，主要眼光停留在经文本身。钱穆在《两汉博士家法考中》指出经学古今文的差异是学派的差异，也就是治经方法的差异而非经文的差异，而且钱氏还指出：古今文之分仅在于《尚书》一经，其他诸经无今古文之分。如果钱氏此论为历史的事实，这就是对以经文来区分经今古文学的说法的解构。李氏守师说，书中引用廖平、蒙文通、龚道耕诸先生之说不少，这些师说也是李氏自己对经学的认识，他也持“兼通今古，本东汉古文学者之通例”的看法。因此就我个人而言，李氏引用龚道耕氏区分经今古文学的说法更持论周全有据。
经今古文学孰优孰劣，李氏作持平之论。他说：“以治学之态度言之，今学略于训说文字，而古学则以训说文字见长。故通经致用，今学为优；释文正读，古学为最。”清代乾嘉学术的成就和道、咸以将今文经学的兴起适可为李氏此言作注脚。而在对郑玄的看法上，“自廖先生论古今学，以混合古今罪郑氏”，李氏则云：“郑玄虽兼通今古之学，其治学纯为古学精神，况兼通今古，本东汉古文学者之通例”“该以汉时经有数家，家有数说，学者莫知所从，郑君兼通今古文，沟合为一，于是经生皆从郑氏，不必更求各家。郑学之盛在此，汉学之衰亦在此”。郑玄勾合今古文而一之于经生为便，因此而郑学盛而汉学衰。郑玄混合今古文并不是要唱衰汉学，只是他的治经方法无意中造成了这一局面，这既是郑玄治经的特色，也和唐修晋书而十八家晋书一样，是学术发展的必然趋势，因此以“混合古今罪郑氏”许是过论。两者相较，李氏的看法则比其师廖平持论更为平允。
总归而言，李氏《经学通论》一书虽然区区四万言，简明扼要的论述了经学史上的主要问题。虽然书中多引用廖平、蒙文通、龚道耕之论，但持论平允，可谓守师说而不囿于师说。
《经学通论》读后感(四)：書摘
一、論經學之範圍性質及治經之途徑
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經學之「經」，以「常法」爲正解，不必求「經」字之本義。(1)
gt; 此全書中心之所在。李氏以經學爲常，故其於後頁更云：「而所謂經學者，惟漢儒之通經致用、宋明儒之義理之學足以當之。漢儒之學偏於政治，在吾先儒則以爲外王之學；宋儒偏於內心修養，在吾先儒則以爲內聖之學。」(5)其不言清儒者，以爲清儒但能通名物訓詁而已，非涉常道，故不得目爲經學矣。而此通經致用之漢儒，則屬今文學。李氏於《論經學流變》一節即言：「經學之所以成爲經學者，西漢今文學與宋之理學耳。若言注釋之功，則以清人爲最，而東漢古文學則其導夫先路者焉。」(24)此與蒙文通同調：「學至清世，然後有純工考據之漢學，此學術之衰也。」而廖平亦言：「前世爲類書者，散羣書於各類之中；清世爲義疏者，又散各類書於經句之下。」（蒙、廖說皆見蒙文通《廖季平先生與清代漢學》，經學抉原[M]. 上海:上海人民出版社,2006年8月:103-104. ISBN 7-208-06300-1 ）則李氏之說，本諸清今文家之言，而較廖、蒙爲平允。又，李氏云：「漢代去古未遠，又未有外來之影響，其變不巨，故漢儒可以服古入官，通經致用；宋代佛學輸入已久，教義已大明於時，故宋儒得出入二氏，反而求之六經，以中興儒學。今西人學術之來中國方且萌芽，吾人於固有學術有重新認識之必要，安敢望漢宋儒者之事乎？然此固經學將來之正路也。惟其如此，然後可以推陳出新，繼續前人文化。」(6)則其固念念不忘維持經學之經常矣！苦心孤詣，可嘆。若吾則視經學爲治小學之資糧，故清儒爲功甚巨，而通經致用、講求心學之輩，皆無足觀。
然吾人所謂經學者，漢代始有之學問也。(2)
吾國載籍分類，其最簡者莫過於四部，以其內容大別之，則理與事而已。於事則史，於理則子，雖史之中未嘗不言理，子之中未嘗不記事，從其多者，則一言理、一紀事耳。(2)
gt; 「記事」、「紀事」，原文如此。
夫經學者，史與子合流之學問，固非史學，亦非子學，而與子史皆有密切之關係，蓋起於晚周而成於漢代。(3)
三、論經學流變
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佛學自漢輸入中國，漢末道教亦興，魏晉南北朝佛道皆盛，其時儒學雖微，尚足以抗，隋唐以後，佛法大盛，道教亦爲李唐國教，當時幾無謂儒學，宋儒欲中興儒學，不得不宏闡義理。(21)蓋宋儒自有《四書》而後經學足與佛、老相抗，宋以後言義理之學雖亦多方，要無出其外者也。(22)
而《易》、《禮》於斯時(虛案：魏晉南朝)獨盛者，以《易》與《老》、《莊》通流，爲玄學之宗，而南朝重門閥，禮爲南朝士大夫所業也。其時《論語》之學亦盛，由佛學入中國以後，孔子與佛學之比較，爲時人所欲知，故學者喜延求《論語》，皇侃《義疏》所存《論語》遺說，往往以佛義釋儒，雖爲學者所譏，而《論語》之見重此時，則由於此。(22-23)
自隋唐設進士科以來，文學即代經學而興，雖有明經一科，不逮進士遠甚，故經學盛於兩漢，南北朝尚有家法，其時佛學、文學雖盛，經學尚足與抗，自後則日就陵夷，清人始起而振之。夫清廷取士以朱學、以文章，而樸學猶盛者，則以社會之風尚爲多，亦猶古學之在東漢、理學之在宋世，皆不賴政府之提倡。然必有一二大師崛起於其間，然後能轉移一世之風尚。(23)
四、論今古學
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有今古文，有今古學。(25)
古今文者，若宋元刊本之與今世通行之本，所差在篇章之多寡，文字之異同，宋元刊本不能盡賢於通行之本，則古文亦不必盡優於今文。(25)
經學之爲經學，原以儒學納於經文之下而成，有經無說，亦不成其爲經學。故漢人重師說，先師所不傳，道亦不傳也。(28)
《周官》之於《禮經》，《左氏》之於《春秋》，非如《易》之有費氏古文、《書》之有孔氏古文也。其爲先秦舊書，雖有徵驗，而非漢初諸師所傳，非西漢人所謂經學。博士於《逸禮》、《逸書》尚拒之，何況於《周官》、《左氏》乎？(29)
五、論唐修五經正義以前之經學
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今文明大義，古文重訓詁。(35))
gt; 愚以爲此條爲以下諸條之統帥。既重訓詁，則不能不兼通今古，並通數經，而其書亦因此爲富，其人亦因此多博通。
今文多專經，古文多兼經。(35)
今文守章句，古文富著述。(35)
今文多墨守，古文多兼通。(35)
今文多樸學之儒，古文多淵雅之士。(35,36)
gt; 蒙文通《廖季平先生與清代漢學》，論清世考據之學，以爲「移說經之文以說《漢書》、《文選》也可，移說《漢書》、《文選》之文以說各經也亦可，經術之敝至此，則又何說哉」。（《經學抉原》p104）實則此正清儒繼承漢古文學淵雅處。
古文學爲後起之學術，古學家率先通今學，故東漢古文家皆混合今古，醇粹之古學，至魏晉始完成，蒙(虛案：文通)先生已嘗論之。以治學之態度言之，今學略於訓說文字，而古學則以訓說文字爲長。故通經致用，今學爲優；釋文正讀，古學爲最。鄭玄雖兼通今古之學，其治學純爲古學精神，況兼通今古，本東漢古文學者之通例。(36)
六、論宋元明經學
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東漢古文之學與宋代經學之異，在乎求之於外與求之於內之不同。求之外者則文獻是徵，求之內者則義理是從。一爲史學，一爲心學。(43)
gt; 蒙文通《經學抉原》亦云：「自啖助、趙匡下及黃澤、趙汸，說經非無可取，洛、閔、姚江之學，直可建諸天地而不悖，百世以俟聖人而不惑，然其以說經為餘事，於聖作賢述之本、師法條例之奧，即謂之未留意及之亦可也。」(蒙文通. 經學抉原[M]. 上海:上海人民出版社,2006年8月:80-81. ISBN 7-208-06300-1)雖推崇宋學至「建諸天地而不悖」、「百世以俟聖人而不惑」，亦不能不承認其「於聖作賢述之本、師法條例之奧，即謂之未留意及之亦可也」。
宋學之長，在能不爲成談所囿，弊乃在於以義理懸斷事實，捨實證而任心知耳。然北宋與南宋又異，北宋儒者大抵深通古義，猶能自成一家。南宋以後，學者於古義每不屑措意，元明之學風，實南宋開之，故南宋與元明爲一期也。此期學風在乎聖人之心，以說經學爲餘事，經學盛而經注衰也。南宋之學，以朱子集其大成，朱學之盛於南宋，求之北宋，無一人可以相比。朱子謂：「《五經正義》，《周禮》最好，《詩》、《禮記》次之，《書》、《易》爲下。」非於注疏用力甚深，何能爲此言乎？朱子注《論語》不刪重出之章，注《詩》亦存異文於注而不敢改字，猶是古人謹慎之意，獨於《大學》移文補傳，爲啓王柏《書疑》、《詩疑》之妄誕耳。(45)
及明《四書五經大全》出，則舉注疏而悉廢之，並《禮記》亦廢鄭注而用陳㵆，於是學者不復知有古義。論者謂明不如元，元不如宋，豈不信哉？(46)
七、論清代經學
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清人所謂徵實者，乃徵之於故書，非徵之於實事。言書冊則漢爲近古，故漢學之興乃必然之事。其治學態度，專以注釋書冊，亦爲東漢古文學之態度，乾嘉之學實東漢古文之學也。(48)
gt; 今之所謂出土文獻者，亦孔壁古文之類也。
十一、論讀三禮
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朱子注經，多異舊說，而爲《儀禮經傳通解》，往往全錄鄭、賈之文，蓋徵實之學，不可以理推求，必須有所本也。(72)
陳蘭甫論讀《儀禮》之法，曰分節，曰繪圖，曰釋例，此三者，清儒已爲之，故唐人以《儀禮》爲難讀，張之洞反謂《三禮》之《儀禮》最易治，則所遇之時異也。(72,73)
《禮記》一書，與古史傳記諸子相通，不僅爲《儀禮》之附庸而已。(73)
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