《德川宗教》是一本由贝拉著作，三联书店出版的平装图书，本书定价：16.80，页数：321，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《德川宗教》精选点评：
●发现了一本二十年前的青春岁月
●贝拉三十岁出了本德川时代的宗教，用他的老师帕森斯教给他的理论分析日本，丸山真男写书评说方法论很棒，结论多有错误。后来贝拉说丸山的书评是他读到的最好的一篇，两人也因此成为挚友。
●運用帕森斯、韋伯的社會學方法研究日本江戶時代的社會情態，蠻有意思的
●不是太靠谱
●paper
●a mix of Zen, Buddhism, Shinto, and a bit of Confucianism, created a Protestant like Work ethic in Japan.
●隔了十年再读。挺有意思。结构主义的好处是简洁明了，然而现实却没有那么好使，模型毕竟是模型，拟合的不好也没办法。难以代替新教的地位。倒是于江户时代的社会情况可以当成参考读物看（用法错误）
●每一種宗教都試圖表明超越世俗的真理，然而卻陷入了試圖超越的世俗之中。每一種宗教都試圖以自己的形象再造世俗，但往往在某種程度上反被重造成世俗的形象。
●一本了解日本民族性格的不错的书，读起来有点困难，因为翻译水平真的不怎么样。但读了之后仍然对日本产生了更大的兴趣，也对其目前民族性格的成因有了一些些理解。
●帕森斯党人的功能等价物陷阱
《德川宗教》读后感(一)：《菊与刀》和《德川宗教》两书的简单比较
作为上个世纪四五十年代最为重要的日本研究，1946年出版的《菊与刀》和1957年出版的《德川宗教：现代日本的文化渊源》（下文简称《德川宗教》）都以惊人的预见性著称——前者预言了日本人在战争中将会如何行动；后者预言了战后日本经济的崛起。
而这两本著作最也恰好体现了人类学和社会学在研究方法、对象等方面的种种不同。
《菊与刀》并没有让人一目了然的理论结构。仅仅从书的目录上看，作者写作的顺序似乎是：当下的目标（战争要求研究日本）——历史的背景（明治维新以及日本人对历史和天皇的观念）——如今的现实情况（现代日本人的性格特征及其形成）——对将来的展望（投降之后的日本人）。但如果从书中各个章节的撰写方式看，其实都是在一个层面上进行美日民族性格的比较研究。
在第二章“战争中的日本人”中，作者描述日本人在战争中的哪些心理和表现让西方人不能理解；“明治维新”一章中，作者开头做了简单的历史回顾，接着又从民众心理层面上叙述明治时代国民和政府的心态；“儿童的学习”一章有些突兀，不过作者本来的意愿是针对之前一些关于日本人的矛盾性格来自于儿童时期的抚养习惯的理论；最后一章跟人类学研究本身无关。
总体上看，除了第一章“任务——研究日本”和最后一章“投降后的日本人”外，全书各章大同小异，结构相互并列。虽然例如“各得其所，各安其分”似乎是作者强调的重点，但在之后的章节中，也并没有看出这一点如何起到提纲挈领的作用；“明治维新”等一些和并非民族心理、政府心态研究的内容都是匆匆一笔带过。而且，在每个章节中，对于主题的陈述也不是结构性的。而是“解释——描述——解释”这样的循环。
这样就使得这本书阅读起来比较轻松，读者随便从哪里看起都不会觉得费解。也许这是本书不仅被学院内，也为大众所热爱的原因之一吧。这本书的人类学特征并不是说它的结构比较散、观察常常从细微处入手，这大概和作者的性别有关；而是这本书的解释方式——通过具体的描述性的事例来说明一个社会的行动逻辑。
《德川宗教》的结构就非常明确了：作者的理论来源和比较对象是马克思•韦伯的《新教伦理与资本主义精神》（以下简称《新教伦理》），他的结构框架是他的导师帕森斯的社会系统论。
在比较马克思•韦伯的宗教社会学研究时，罗伯特•贝拉指出：马克思•韦伯的宗教社会学研究的是各个民族为什么出现了或者没有出现一个理性主义的现代社会。但在这些研究中，非常关键的日本社会被忽略了。他所要做的工作就是延续这个研究。
马克思•韦伯在《新教伦理》一书的开头，就小心翼翼地陈述了自己研究的相对性：“耶稣教教义不过只是解释了资本主义精神为什么恰好首先在欧洲产生，而不是解释了全部的历史过程。”事实上，韦伯所做的努力很大程度上是要说明：新教徒的努力如何促进了整个社会结构性的变迁而没有彻底压垮它。贝拉做的也是相同的努力。他在“德川时代的日本社会结构概观”中认为德川宗教使得日本社会系统的目标在内容上发生重大改变时，也确保了中心价值系统的稳定。 我觉得他的这篇博士论文中已经能看到他后来著名的“国民宗教”的影子。
在《菊与刀》中，鲁思•本尼迪克特的比较是在两国国民性格的各个细枝末节方面，并没有进行社会理论方面的比较。
同样，在结构框架方面，正如前文说的，《菊与刀》并没有一个系统的理论框架。但在《德川宗教》一书中却很明显。作者开头就指出自己得益于帕森斯的社会系统理论。并且，他的目录也是：概观——宗教——政治——经济。让人联想到帕森斯的社会系统模型。我没有仔细地看贝拉是不是也从头至尾用帕森斯的社会进化的理论解释日本的社会系统，或者是把日本社会系统理论的模型放到行动系统中去观察。但总体上说，能从他的各个章节中看到一些这样的尝试。
总的来说。这两种方法都各自都受到褒贬。哈维兰的教材中提到国民性格研究一直被认为是以非科学和过于一般化的研究为基础的。我觉得这在《菊与刀》中得到了非常明显的体现——许多解释仅仅是基于一些细微之处的描述，说的好听是观察细致解释巧妙，说的不好听就是以偏概全。对于罗伯特•贝拉的《德川宗教》，无疑要承受帕森斯学派所遭受的非难。例如，他在其中反复论述：日本社会是特殊主义的，而西方是普遍主义的，这些如何导致了两国的不同。但在用具体事实证明日本社会的特殊主义时，让人觉得论据无力。在遭受冲突论者的批评后，他也修正了自己对现代化的出发点，认为日本的现代化对她的社会和传统也是一定程度上的损害。
除了对结构功能理论的一般批评之外，《德川宗教》还有一个和《菊与刀》一样的问题——在具体事实上的陈述不够。如果以罗伯特•默顿的《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》作为范本，可以说贝拉在事实的罗列上偷懒了。尤其是在论述德川时代商人阶层带有新教资本主义气质的“心学”的作用方面，让人觉得缺乏说服力。在这本书末尾所附录的日本学者丸山真男的《评贝拉的〈德川宗教〉》一文中，批评者就毫不客气的支出他在这一点言过其实。
1603年，德川家康创立德川幕府。日本进入最后一个封建时代——江户时代。宗教作为隐性因素在该时代的日本甚至是社会结构和意识形态等均已发生巨变的现代日本，其对本国的经济活动、社会组织形式和国民心理等的影响仍未消弭。
蒂利希认为:人面对现实困境根本上需要超脱人类感情的思绪抚慰，这称作终极关怀。宗教为困境的产生提供恰当解释，是人对终极关怀的态度和行动，使面对困境的人接受并鼓励人为追求终极关怀努力生活。终极关怀可欲难求，其源头被赋予神圣性。故宗教崇拜和基于其神圣性的仪式、社会地位和道德法律等就产生了。
日本本土宗教神道教是泛神论宗教。这就赋予了大部分社会行为以神圣性。因此在日本古代，宗教通过刻板化日常生活达到约束行为之目的。故宗教是当时日本维系社会结构和秩序的必需。
如同新教主义对西方经济理性化做出直接贡献。日本宗教中理性化倾向也对日本的经济与政治理性化做出贡献。 黑船事件后，工业社会以经济价值为主流的社会价值与日本以政治价值优先的社会价值相悖。日本社会注重集体，忠诚是第一美德。权力比财富重要。即使在经济价值已极其重要的当代日本，经济价值仍从属政治价值并与其关联。
据帕森斯的社会系统理论可从四个侧面剖析江户时代日本宏观社会系统。
从经济系统看。江户时代的货币经济和商品生产普遍化。发展自由竞争受到政治干预。而政治并非对经济只起消极作用。首先权力劝业为经济发展助力，其次经济单位内通过对集体价值的认同和为店效忠形成奉公守分的商业纪律。这时诞生的座制度延续到明治时代，极大促进了效率化生产和交易公平性。
从政治系统看。江户时代儒教教义的忠输入政治系统。由于幕府无法统一各藩权力且其正统性受制于天皇。故作为日本社会价值典型代表的武士效忠对象暧昧。江户时代相对稳定的社会环境在末期被打破，人民不再认为和平是幕府的恩惠。武士之忠和民之不忠为尊王攘夷提供土壤，之后明治维新整体向上的风气更明晰了社会价值。
从动机系统看。江户时代日本社会一方面规定社会行为动机。日本教育根据儿童未来社会地位定向培养，故日本人从小就被要求个人规范内在化并承担与其身份相称的义务。幕府下令百姓克勤克俭，从经济上保持生产与消费平衡。最后保持公共利益与私人利益平衡，这从政治系统中对上级的忠诚等可见。另一方面该系统注重解决人格内部的紧张状态。日本人注重将事情归在严整的形式中并象征性表现出井然的精神需求。在自然中，日本人在自我灵魂与自然灵魂间的和谐交流中找到秩序；在社会中，则是要寻求适合于每个人的不同交往方式。甚至家庭都难以成为脱离社会的避难所。
从整合系统看。在江户时代，违反社会规范不仅被认为是个人问题，家庭和集体都要对个人行为负责。故迪尔凯姆的机械团结性的垂直整合在日本社会占重要位置。这种垂直整合加之社会价值影响，再混合宗教强烈的整合功能，极大强化了国民凝聚性。
对于日本社会微观结构单位不予赘述，但其作为分析宗教问题背景和理清宗教与社会其它方面的关系有重要意义。同时宗教只是社会亚系统的因素之一。面对庞杂的社会问题仅就一个因素的因果关系进行孤立研究是错误的。而将单一因素提取出来探讨其对各社会分支的影响却意义重大。
日本宗教的出现，是因神道、佛教和儒教的融合。儒教和神道借用佛教的形而上学和心理学，佛教和神道借用儒教的伦理学。佛教和儒教作为外来宗教也在江户时代完成日本化。江户时代末期宗教系统随社会阶层和政治局势日趋复杂逐渐强化，影响社会各方面。
在早期日本宗教中，仪式占很大比重，这是功利性的原始巫术遗存。如丰产、祓禊等是为祈求丰收或灵魂净化等进行的。13世纪日本宗教开始朝哲学与伦理层次的理性化方向发展。仪式被简化，宗教开始重视信仰者的内心世界。出现了禅宗、日莲宗和净土宗等三大宗派。禅宗通过冥想感受佛心；日莲宗通过效忠君主、尊师敬长等伦理行动达到修行；净土宗强调信仰唯一，实践儒教美德，精神生活应全部托予阿弥陀。日本儒教在吸收理学和心学后也产生了理性化倾向。
在日本宗教中存在两个基本概念。其一是施予食物和关爱的神。如儒教的天地、佛教的阿弥陀和神道的诸神等。该范畴在血缘和政治中具化为家长和当权者。其二是基础存在和内在本质。如儒教的理、佛教的佛性和神道中经院化的神等。两者有机统一试图解释自然、神与人的关系。
神创造万物，自然包容万物。神与自然本善，作为万物之灵并蕴含二者微观之理的人亦应本善。人须排除欲望无依无靠地向神和自然乞求恩惠。感恩是宗教行动主要类型之一，其关注个人对自己以外对象的关系。感恩义务有忠君，孝道，甚至牺牲。另一类型是获求人神合一，这涉及人格修养的整合。以上相关类型皆认为，利己心妨碍义务报恩和本性调和；而无私奉献可人神合一，完善本性。这两种思想逐渐整合为武士阶级伦理——武士道。 武士阶级被有意识地视为道德化身。他们被灌输禁欲、忠为大孝、专注于死等价值观。目的是培养武士清除贪欲，恪守仁德，视死如归等品德。明治维新领袖受武士道影响，下令对国家忠诚服从而无反对之声，因为武士道体现的不仅是武士的更是全日本的价值理想。这是宗教使日本政治理性化的典型现象。
另一场打破江户时代社会整合系统的是由国学派和水户派发起的尊王与国体运动。国学派排斥佛教和中国风习，主张中兴国学；水户派主张尊日本之道，用中国学说。这里的道是对天皇的忠孝，即尊王。国体是宗教和政治的同一化。这种运动就是要使复古尊王占据日本现代国家主义意识形态后，建立强大的帝国主义。这时权力理性化已开始侵害政治外的其它社会领域，军国主义和法西斯极权即代表了这种倾向。以上成为江户时代宗教对日本政治理性化产生的影响。
自室町时代，禅宗僧侣在贸易中占重要角色。禅宗主张朴素节俭，鼓励生产性劳动。这一现象延续至江户时代，禅宗佛教已融入日本经济伦理。且日本儒教主张政经合一，经济即经世济民，并将经济福祉和道德间建立直接关系。政策即内在鼓励生产，外在抑制消费。幕府和藩大力进行道德劝勉，鼓励垦荒和经济改革。在中国缺乏的关于经济学精明且务实的理性思想在儒教和日本价值结合后迸发活力。以这种积极的经济政策为背景，明治维新时期日本工业化效率极高。
汉语的“经济”是外来词，“天职”亦如是。“天職”说明职业天定，职业神圣，蕴涵着社会、宇宙和宗教思想。神区分社会中各阶级和功能集团固定明确的义务，使每个人安于自身命运，履行自身义务。这种有机的，功能的和均衡的社会理论中，地位和功能分化被认为基于客观事实与必要性，每部分的必要性都是基于它为其它部分所行使的职能。而只有社会每部分都履行职责，社会整体才能正常运行。但该思想并非把社会视为必须得到维系的和谐均衡体，而是倾向将社会看为单一方面的向上运动，这再度体现了日本社会目标价值观优于系统维持价值观。
江户时代，宗教和政治动机纯粹为稳固社会控制系统，它们的渗透对经济造成了大量非理性影响。但奖励生产和节约及活跃职业等被认为这一非科学社会系统下的有利影响。
日本佛教真宗认为从事商业活动是在为佛教服务。对职业中劳动的过分强调与商业追求利润的本质产生矛盾。不正当和过度的利润将受到谴责。真宗以利他得自利功德对佛教教义和商业本质进行调和。从宗教和商业本质讲，勤奋在其伦理义务中占中心位置。江户时代也树立了诸多兢兢业业的虔诚商人形象。他们除靠信仰维持，也靠商人阶层源于武士的家规和店规。这些训诫塑造了商人的理想状态并对店铺的经营管理程序进行详细叙述。但二者的起始条款都要求严格服从幕府和法律的一切要求。而国恩观念进一步延伸，就是对整个社会幸福的关心。商业职业中的劳动被认为是对国家、社会和百姓的感恩回报。甚至在家族商业单位中，无法保障商品质量和贸易欺诈被认为是对家族名义和祖先基业的玷污。这种由宗教而生政治动机对商业秩序是一种极大的保障。
纵观江户时代日本社会的整体特征。可以得出如下结论。第一，日本强固的政治系统和占主导地位的政治价值有利于工业社会的勃兴。第二，日本政治和经济理性化的过程中，宗教发挥了重要作用。 每种宗教都试图表明超越世俗的真理，然而又陷入了试图超越的世俗之中；每种宗教都试图以自己的形象再造世俗，但在某种程度上反被重造成世俗形象。宗教试图超越人类，但却属于人类，且过于人类化。但宗教只要存在，那么它与社会的联系就会继续下去。
《德川宗教》读后感(三)：导读论战比内容更有趣
我很喜欢翻旧书出来看。因为随着知识的积累，总能看出一些之前没注意到的点。 你们都知道，十五年前我算是不折不扣的日吹果粉（谁能没有点黑历史呢！） 那个时候为了写论文，读了不少日本文化的读物，其中一本就是今天要介绍的贝拉的《德川宗教：现代日本的文化渊源》。 本书作者名气不大，但作者的导师对研究社会学的人来说可谓如雷贯耳： 20世纪中期结构功能论典范集大成者 Talcott Parsons（帕森斯）。
丸山真男的批评
这本书出版以后，研究日本政治思想史的著名学者丸山真男专门写了篇文来批评它，并且意味深长的写下了如下的语句
但不论怎样，这不仅是通过积极的贡献。而且通过失败的举证显示了作者非凡的才干。这一研究动摇了我们思考的惰性。他并非那种俯拾皆是的东西。拉贝的著作在不断涌现的美国研究日本的著述中。确实是激起我的欲望和斗志的多年难得的精心之作。
——这句话说的非常曲折：首先，你是错的。但你的错错的很有水平。你是一个值得我认真对付的对手。 ——然而那个时候我还没系统学习社会学，根本不知道帕森斯这个人。所以完全没注意到这句话的意义，
那么为什么丸山真男要专门来论战这本书呢？ 因为这本书，恰恰反映了一种根深蒂固的偏见。 在《菊与刀》之后，西方人类学者反复在研究的一个主题是“海对面那个岛国到底为什么会在战争中与我们为敌？为什么会表现出那样的战争狂热？” 《菊与刀》提出了日本的耻文化，一时洛阳纸贵。而本尼迪克特最让人诟病之处就是她从未去过日本，所有对日本文化的研究全是凭借着手上的二手资料。 贝拉也是如此。丸山真男不客气的表示作者全是利用了手上找的到的资料（但就是没有去过日本）。但即使去过日本，贝拉又是否能得出和他的结论不一样的理论呢？ 答案是否定的。 因为结构功能论的关键构建就是二元论。
帕森斯的社会行动结构基本理论
本书附录一中作者的日文版自序中提到，帕森斯于《关于行动的一般理论》中首度提出五种模式变量。关于这五模式，我找了个更贴切的翻译版本： 情感－情感中立 (affectivity/affectivity-neutrality) 考虑在某种情境之下是否要加以评价。 自我取向－集体取向 (self-orientation/collectivity-orientation) 考虑的是在评价过程中道德标准的优位性(primacy) 普遍主义－特殊主义 (universalism-particularism) 考虑的是认知的标准以及抒情的标准之间相对的优位性 继承－成就 (aｓｃｒｉｐｔion-achievement) 考虑到要把对象看成是本身具有的特质(quality)还是本身的表现 前者注意的是对方的身分(what that actor is)，后者注意的是对方的作为(what that actor does)。 后期这个词又改用特质－表现 (quality-performance)。 特定－广泛 (specificity-diffuseness) 考虑到对象意义的范围。 虽然一种社会里的行为可能是在二个取向中取到一个中间的位置，但用来做基准的例子往往都是位于线段的两端。 比如，那个时代社会学家就往往会把美国和日本分置于线段两端当成两个极端的案例加以研究。 大家是不是觉得这几个分类象限似曾相识？ 没错，从基本社会学分析到人格理论，都从这个模式理论里，衍生出了不同的模型和变量。可以说，只要你要做社会学，要做分类变量，就逃不出帕森斯的模板。
AGIL四功能典范理论
在本书附录中丸山的解读中，还介绍了帕森斯学派的AGIL四功能典范理论。在此我顺道作个简单的介绍。 A即适应 (adaptation)、G即目标达成 (goal-attainment）、I即整合 (integration)、L即潜态模式维持 (latency (pattern-maintenance))。 （本书附录的翻译把L解释为潜力，但这种翻译明显不妥。应该解释为保持某种行为模式的潜在张力）。 这些功能之间有影响，但其作用是在以下几个系统中发生作用的： 从小到大依次是： 人类处境 (the human condition) ：包括 物理－化学系统 (physico-chemical system)、人类有机体系统 (human organ system)、行动系统 (action system)、目的系统 (telic system)四个子系统。 行动系统 (the action system)：包括行为系统 (behavioral system)、人格系统 (personality system)、社会系统 (social system)、文化系统 (cultural system)四个子系统。 最上层是社会系统 (the social system)，也包括经济 (economy)、政治 (polity)、社会社区 (societal community)、信托制度 (fiduciary system)四个子系统。 然后，又解释了AGIL功能如何在以上几个系统中具体发生作用的方式： 金钱 (money)、权力 (power)、影响 (influence)、价值投入 (value-commitment)。 然后，上面那三个相当于表现结果的系统里的子系统之间又因为AGIL四功能相互发生作用。 也就是每个大系统都是一生四，四乘八（一来一去），共发生三十二种相互关系。 介绍到这步，我想大家的内心都是崩溃的。 跳出上面所说的细节，帕森斯终其一生，其实就干了一件事： 为了完美的解释一个社会里从个体到群体的行为，帕深思建构了一个模型，然后把一切社会学的变量往这个模型里堆。 而对立的变量，正是这一模型的骨架。 这个AGIL模型太复杂了，所以其实大家都不高兴去理他后期的东西，但是帕森斯实实在在的影响了大批后来的社会学研究者以及非社会学研究者。 直到现在，大家在研究社会学变量时还是会习惯用X轴、Y轴、再加个Z轴来表示各种观念的定位。 分类真是符合人类的心理模式。
结构论在本书中是如何体现的呢？
本书作者自说自话的写道：
我认为日本是在传统上把重点置于“特殊主义”和“表现”上的社会，美国则置于“普遍主义”和“表现”上，中国则置于“特殊主义”和“资质”上。
（这本书很坑爹的把quality翻译成了“资质”，味道立即就不对了。这里的“资质”是指“特质”，也就是身份。） ——你们有没有陷于“哈？连日本都是成就导向到了中国就变成了身份导向？”的哭笑不得？ 问题就出现在“我认为”三个字上。 你凭什么这么认为？是真的建立在事实基础上的判断，还是先建立图式再去反过头来找证据？
而贝拉这本书正是使用了帕森斯的这一范式，让丸山真男感到被冒犯的是。贝拉这本书隐隐透出了“先预设结论，然后使用大量与预设结论相吻合的资料往模型里灌，从而让这个结论立起来”的写作意图。 这也是文化论者现在都挺喜欢干的事。 先找差异。再找差异的原因。这听起来没有破绽。但事实上，一旦选定了屁股的位置，再移动就很难了。 人会为了达成认知的稳定，选择性的吸收那些符合预设结论的观点。所以人类的相互理解，很多时候只能停留在美好的愿望中。 更何况，帕森斯的模型中的对立，正是以西方视角为基准的。而这个基准，从此也在社会学领域几乎是牢不可破。 二十世纪后期，社会学界有句著名的言论“这年头美国的社会学系大学生谁还读帕森斯呢。” 但其实大家心里都有一个帕森斯。 丸山真男的担忧其实已经变成了现实。
日本人自己写的文化论又是什么样子呢？
在日本文化研究的作者里，某反而更喜欢二十世纪初的《武士道》以及三十年代。这本的作者是旅美日本人，为了驳斥欧美人对日本文化的曲解而写下了这本书，虽然在现在的观点很多地方是美化武士道精神，但是有一个很关键的点我很喜欢，那就是他在反复表示的“虽然是异文化，我们也是人类。我们的武士道精神和你们的骑士文化没有太大的差异呀。。” 而到了上世纪中叶以后，强调文化差异的观点明显占据了文化研究的上风。“每个文化都是独特的”，田野工作者总是企图找出自己研究的文化与其它文化的相异之处。一面强调普世，一面又在殚精竭虑的寻找异化的痕迹。多么精分啊。 而结构功能论正是把这种“异”的比较推到了一个顶峰。 《武士道》和《阪上之云》一样，反映了那个时代的高涨的民族主义精神。如果有兴趣，大家可以拿过来和《菊与刀》对比看看。
一
德川幕府无疑是日本历史上极为重要的一段时期，在紧接着这一段时期之后，日本在西方压力下迅速地从一个传统的封建国家成长为一个强大的资本主义国家，又进而成为一个侵略性的帝国主义国家，而在战败的废墟上，日本又奇迹般地再次以飞快的步伐成为了全球第二的经济大国。对于日本来说，德川幕府之后一百年的历史确实是一部“激荡的百年史”，在这一百年里日本所表现出的种种，从坚忍不拔到凶残好杀，从乐观向上到消极自毁，这一切都令人感到惊奇。众多的学者为这些奇异的地方提供了各种不同的答案，其中又有许多的学者将探寻的目光放在了德川幕府时期，贝拉即是这样一位学者。
在进行这本书的写作时，贝拉尚是一位年轻的社会学家，但是他出色地使用马克思•韦伯和塔尔科特•帕森斯的社会学理论，为日本为什么能够迅速走上现代化道路找到了文化根源。
二
在贝拉的眼中，德川时期虽然是一个“闭关锁国”的时期，但这个时期的日本却绝不是固步自封的，在德川时代日本仍然进行这巨大的社会变革和文化变革，其中众多变革直接导致了1868年的维新运动及后来新日本的勃兴。在这些潜伏的巨大变革中，政治、宗教、经济的变革是极为要紧的，根据贝拉的分析（其运用的正是帕森斯的“行动理论”），在德川时代的中心价值系统中，政治价值具有首要意义，经济价值、文化价值、整合价值这三个维度的发展是从政治价值维度的发展中派生出来的或者说受到它的强烈影响。而政治理性化的重要意义足以与经济理性化相颉颃，但是这一点尚未被人们重视。德川时代的日本，恰好给我们树立了政治理性化过程的一个活生生的独特样板。
政治关注的中心是集体目标（而非生产力），忠诚是第一美德。这在日本表现的尤为明显，在日本，人们效忠的对象是模糊的，笼统地以主君称之，武士要对自己的藩主忠诚，全体民众要对幕府将军忠诚，所有日本人要对天皇忠诚，这种忠诚与其说是对人物本身的忠诚，不如说是对人物地位的忠诚，从而把特殊主义一般化了。这种一般化的特殊主义在权利理性化和扩大的过程中，或许在某些方面具有普遍主义的同等功能。
贝拉在本书中用了极大的篇幅来论述德川时代的宗教，在这里，宗教的定义采纳了保罗•蒂利希说法，即人对终极关切（ultimate concern）的态度和行动，由于儒教、武士道均系统地展示了这样一种态度和行动，因此也被归为宗教。韦伯在阐述资本主义的发展时，认为是新教推动传统社会走上了理性化发展的道路，那么在资本主义同样获得出色成就的日本，是不是也存在新教的“功能等价物”呢？贝拉相信，他确实找到了这样的“功能等价物”，但这个“功能等价物”并不是单一的神道、儒教或者佛教，而是这三大宗教均在一定程度上促进了德川时代日本的政治理性化，即在德川时代，宗教行动强化了中心价值。
在这三大宗教中，神道发展过程中产生了一批重要的国学家，他们所推动的国学可以被看作是一个“至福千年的（millenial）”宗教运动。它有着能够在这块土地上实现的明确的宗教目标：恢复天皇的实际统治权，并将一切腐朽影响清除出日本。这种“尊王—国体”思想推进了日本政治理性化的进程，而这种思想本身即是宗教和政治思想的融合，至少其动力要部分地归因于宗教动机。
通过进一步的分析，可以看到，在德川时代的种种宗教伦理运动中，儒教的“经世济民”，二宫尊德发起的报德运动，由石田梅岩开创的新学，这些都为宗教思想与经济伦理相结合提供了范例。这其中体现的正是日本人所具有的常常为人所称道的勤勉与节约的美德，通过赋予这些美德以宗教意味，日本便具有了与新教伦理一般的促进经济理性化的宗教伦理。
三
贝拉在阐释日本传统社会与近代社会的关系上确实着力不少，其书完成时，日本尚未进入经济腾飞的阶段。而之后日本的发展似乎在一定程度上验证了本书的理论，日本确实在德川时代已经打下了现代化的基础。
《德川宗教》在取得非凡成就的同时也遭受了诸多的批评，批评的主要方面是贝拉对于德川时代作了过于理想化的评价，过于肯定其积极性的侧面。面对这种批评，贝拉回应道，如果说我犯了只过分地强调传统日本社会的肯定性侧面的错误，那么反过来可以说，日本战后的学者则犯了过分强调其否定性侧面的错误。这种回应其实是接受了来自这个方面的批评，尽管在书中可以看到贝拉确实对德川时代传统主义的影响也有所提示，但对传统主义与理性化发展的整体并没有做全面客观的论述。
贝拉整体的研究方向与韦伯《新教伦理与资本主义精神》如出一辙，而作为其研究手段的基本框架则来自其导师塔尔科特•帕森斯及其学派的社会系统的理论。且不说如此生硬地套用西方社会学理论来解释日本的传统社会是否合适，在使用这些理论来证明日本理性化的发展的过程中，作者明显地对材料进行了一些有利于结论的处理。正如丸山真男对于《德川宗教》的批评所提出的，“在心学的发展过程中，作者仅仅以石田梅岩和手岛堵庵、中则道二均是忠实于幕藩的权威为由，极力缩小石田阶段与手岛、中泽以后阶段之间的政治特点的微妙差异，另一方面，始终强调其经济伦理的‘理性化’作用则可说是这一倾向的顶点。”这一点也是帕森斯学派所被人诟病的，即在根本理论上有目的论之嫌，而在具体方法上则是同义反复。由此，我们也不难看出，正是因为贝拉所使用的是其导师帕森斯的社会学理论框架，这导致了加诸帕森斯理论的诸多批评自然也会对贝拉的学说产生影响。
四
当我们重新从反面审视《德川宗教》，去寻找一下在德川时代，传统主义是否同样得到了发展，就会发现，德川时代不仅促进了理性化的发展，日本国民心中的非理性化也在德川时代得到了极大强化。贝拉本人在结论中亦提到，如果我们要给日本的宗教促进现代日本奇迹般崛起的“荣誉”，那么，我们也必须给日本的宗教以助长于1945年达到极点的不幸灾难的“责难”。只是贝拉对于“荣誉”作出了深入的分析，但对于“责难”则一笔带过。
但德川时代究竟给日本带来了什么呢？贝拉已经对其积极的方面作出了详尽的论述，那么接下来就必须展示一下其消极的方面。依然从宗教伦理入手，在德川时代，国学和武士道得到了显著的发展，而这两者精神的源泉无疑都是忠诚的精神。在进入德川时代之后，国学的发展使儒教受到的批评越来越多，日本学者们越来越多地开始肯定日本民族所固有的优良传统，这种肯定自我否定他者的思潮催动着日本政治的走向，“锁国政策”即是这种思潮的产物，实际上，政府高层人物中很多就是颇为激进的国学家，水户藩藩主德川光国、《正德新例》的积极推动者新井白石即是其代表。而国学家们这种由“忠”引发的独特心态对于日本后来的影响是显而易见的，日本迅速的走上帝国主义的道路，而国学家们丰富而极具感染力的著述正是军国主义发展的力量源泉。
德川宗教伦理的另一个负面作用是对身份认同的强化，同中国相比，日本社会各个阶层之间的流动性更差，各个阶层的人安守其位，武士、农民、商人的身份世代沿袭，这种特征与现代人的特征是相反的，现代人思路广阔、头脑开放、乐于接受新鲜事物、平等意识强烈、敢于挑战传统，德川宗教的精神无疑在将日本人民引向相反的方向。虽然身份认同的强化使得各个阶层的人们专注于自己的责任，但对于下层民众来说，国家的政治生活便显得更加遥远了，换言之，广大的日本民众始终认为，政治是权威者的事情，与自己无关，人民在政治上便没有一种“自我取向”或“投入取向”及“参与取向”。这种缺失使得最广大的日本民众反而无法为国家的重大行为承担责任，这正是与现代化精神相背离的。
即使在明治维新后，日本已经跻身世界强国的时候，日本社会中的传统主义的因素也广泛存在。在推动现代化发展的过程中，日本运转的模式仍与德川时代无异，一方面是中央推动的近代化向地方与下层波及、下降的过程，另一方面是以村落为模式的人际关系和制裁模式从底层上升，并转移到所有国家机构及社会组织内部的过程，由这两个方面无限地反复交替而形成。民权运动兴起之后，民众依然不能确保自己手中拥有对整个权力体系的正当性进行判定的依据，民众的权利并非作为国家的机轴，“万世一系”的皇室才是。
五
要辩证地看待德川时代，就决不能简简单单地想当然说德川时代为日本近代化打下了基础或者德川时代的日本处于令人恼火的停滞的状态。任何一个社会都不会一直一成不变，德川时代的日本更是经历了重大的变化，在这些变化中无疑是有现代化的因素的，但是否这个因素就是贝拉笔下的政治合理化却需要斟酌，毕竟众多学者对于日本为什么能迅速实现现代化找到了各种各样的解释，教育受到重视，全国市场的形成，货币经济的胜利，这些在德川时代均有所体现，而它们与政治、宗教的关系也需要更加的钻研。
德川时代宗教的形态也始终没有成为一个已知量，不断强调义务的德川宗教，带来的是巨大的社会影响，但此影响的方向实属难言。宗教作为对终极关切的态度和行动，提供的道德伦理影响着一个社会发展的方方面面，很可能我们永远都无法确切地探明德川宗教对日本现代化的影响。即便如此，诸多学者们依然在努力着，就像贝拉给我们做出了一个探索者的榜样，我们始终都在更加接近真理。
主要参考文献
1.（美）贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，王晓山、戴茸译，三联书店2003年版。
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10.张翔：《日本文化与东、西方文化——江户时代至当代日本比较文化研究述评》，复旦学报（社会科学版），一九九零年第六期。
