《民族主义》是一本由（美国）斯蒂芬·格罗斯比著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：32.00，页数：272，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《民族主义》精选点评：
●#牛津通识读本# 民族究竟是什么？为何对人们来说，民族归属感如此重要？
●着魔状态的民族主义所具的破坏潜能，是需要理解民族这一概念的必要性
●民族主义就是很幼稚的逻辑。对延续基因的生存恐惧，传承内化一部分民族情结。变成傲慢偏狭敌视非我族类的种族运动根源。说不出自己的路数哪里好，但就是要这么霸道，不许质疑也不检验。每个民族都说自己最好，但逻辑上可只有一个。书名叫民族主义，本书学者着墨更多的是民族这个概念，自然而然引出的问题没有继续引伸。没有解答我看这本书的初衷。
●看完反而有了更多疑惑
●很一般
●对社会关系的反思
●其实是讨论民族或民族性而非民族主义。就算是这样也没说清楚，虽然这些都是臭名昭著的难以界定的概念。
●得到
●适合改天重读做笔记
●书名是Nationalism，实际上讨论的是Nation，有挂羊头卖狗肉之嫌。虽然作者也承认两者有关联，但很明显这是两码事。后记中作者也说了，「本书的核心问题是考察民族的存在说明了人类怎样的特性」；另外，个人认为这个后记应当挪到前面去。最后的参考书目有些不错，权当是练习自己的英语了～
《民族主义》读后感(一)：《民族主义》：我们需要民族主义吗？
中东变局以来，西欧各国遭遇到严重的移民危机，尤其德国，为何如此？美国总统特朗普的“禁穆令”一颁布，立刻引来一片哗然，他禁的到底是什么？根据不少学者的观点，我们已进入一个不可逆转的、必须顺应的全球化时代，地球变成了一个村落，特别是放置在互联网迅猛发展的大背景下。然而，我们真的是互相沟通无阻的邻居了吗？我们对彼此坦诚以待？如果我们将关注的目光放近，似乎发现，情况并非完全如此。
尽管在具体方面——经济的、政治的、文化的、宗教的——表现有所不同，但是以上现象，都或多或少与民族主义（nationalism）紧密相关。可是，至于何为民族主义，普通读者如我，或许只能给出个人经验主义的观点，触及出民粹、仇外等要素。若对民族主义、世界主义、全球化、历史等话题感兴趣，不能错过南卡罗莱纳州克莱姆森大学宗教学教授斯蒂芬·格罗斯比短小精悍的著作《民族主义》（Nationalsim: A Very Short Introduction）。
追问何为民族主义以前，我们须回答何为民族。在格罗斯比看来，“民族是一种特殊的社会”，它与稳定的领地、亲属关系、宗教等范畴中的一个或（往往是）多个产生紧密联系，并涉及记忆、话语、权力等复杂的历史建构，它可以被定义成“一个具有亲属关系的共同体，具体地说，是其成员之间由于出生境况相关、占据广阔领地、有时间深度的共同体”。
同时，格罗斯比还提醒道，不能忽视民族主义作为社会关系的一面。毕竟，“作为一种覆盖领地范围广泛又受到制约的社会关系，民族形成的目的是为了繁衍、传承和延续生命。民族以民族国家的形式存在，就成为保卫生命的一种机构。”现代民族国家的诞生，不外乎基于这种逻辑，只是比它更为复杂精巧，因为民族国家——我们习以为常的自然存在——的诞生，还与“故土”概念、“公民”理念，以及由人口大量流动、都市的兴起为重要特征的现代化进程相关。
民族是一个“集体自我”，“我”则是相对来说独立的个体存在。如何处理大我和小我的关系，考验着每种张扬民族主义的理论，不仅考验它们的理论自洽性，而且考验着它们如何与现实相勾连，从可能步入现实。德意志第三帝国，极端的民族主义主宰下的广阔疆域，却给现代世界上了一堂难忘的课。因此，当被问到“我们需要民族主义吗？”这类问题的时候，给出历史的回答、理性的分析，远比一味排斥来得妥帖。至少是在民族国家的雏形或成型阶段，民族主义发挥过一定积极作用，当然，同时也不乏种族屠杀等极其不光彩的行径。
在政治领域，“很多人错误地把‘民族主义’当作‘民族’的近义词。”他们进而提出主张，“任何一个特殊的民族，都会对自己的民族性格持有不同的观点。因此，这些关于民族的不同的、相互斗争的观点，常常表现为不同的政治立场。”这种观点不说完全错误，多半也是臆想式的。民族是否具有特殊性，何谓民族性格，不同的民族孰优孰劣，稍带有笛卡尔笔下的沉思者所具有的怀疑精神的人，都不会轻易给出肯定的答案。比一味排外的民族主义更为可怕的，或许是那些利用民族主义的政客，甚至是未曾深思就表达赞同的群氓——我们。
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（大部分篇幅都在讲什么是民族；民族形成的历史。对“民族主义”在当代的表现乃至其本身都没有太多讨论。）
序言P4 作为一种意识形态，民族主义比其他意识形态更强调传统、强调传统的同质性、强调保持传统的纯洁性。
5 民族主义指的是有关民族的一系列观念。任何一个特殊的民族都会对自己的民族性格持有不同的观点……表现为不同的政治立场。
5 民族主义的特点是，它相信民族是唯一值得追求的目标……不容任何质疑和妥协的忠诚……危害个体自由；宣称其他民族是不共戴天的敌人……把仇恨植于外来物。
6 民族是由出身情况决定的、居住在一个领地内的共同体。
9 民族是一种反应集体自我意识的社会关系。其形成可以与一段历史、一个地域有关。
11 民族是一种领地关系，建立在现实和想象中存在的集体自我意识之上。
13 民族是一个具有亲属关系的共同体，其成员之间由于出生境况相同而形成的密切相关、占据广阔领地、有时间深度的共同体。
16 （爱国主义）这种偏爱，不必表现为憎恨、偏见。……从爱国主义包含的人对国家兴旺的责任感考虑，它其实为解决民族各个成员间分歧提供了一个基础。爱国主义和民族主义的意识形态截然不同，后者试图消除不同的观念和兴趣。
18 族群（ethnic groups）并不具备权力中心以维持统一的文化，应该把他们和文化上相对统一的民族区别开来。
24 民族试图变成国家。民族通过其机构保证自身的安全和延续。如果一个民族国家未能实现此目标，则面临解体，成员会有新的效忠对象，破坏民族的存在。
32 民族的统一需要在领土范围内推行一种权威法律来实现。因此中东信奉伊斯兰教的人们因为各种教派律法的差异，只是效忠自己出生的乡村或者乌玛。
34 北意大利、德意志的小公国们有完善的地方法律，却没有权威的高级法院或者立法机构这样统一的中央以联合成一个民族。（思考：不同的法律的确应该不利于区域内民族的形成；一样的法律却也不见得能起多大作用吧）
40 拉丁词语natio来自动词nasci，意思是出生自。
43 领地内的习俗通过各种各样的机构得以维持，比如庆祝和纪念日
49 在对家和对民族的依恋中，对家的依恋焦点在父母，空间是第二位的；而由于本民族祖先和土地具有紧密联系，先人把民族自我的一部分置入了这个家园。这种以领地为疆界的亲属关系通过“帝国”，广阔领地内统一的文明生活方式，呈现出来。
64 古希腊和波斯的战争强化了希腊人的自我意识，但由于没有一个能在全希腊宣扬维护民族自我意识的权力中心，古希腊并没有发展成一个“民族”。（思考：即他们意识到了自己和外族人的区别，但这种区别在当时不被认为是极其重要的。我觉得是对城邦等其他团体等认同盖过了对民族的认同，不代表没有形成民族。）
86 宗教融合和异教一神教维护的是帝国的存在，而不是为了巩固和延续民族的存在。
87 宗教表达的普世愿望削弱民族情结最明显的例子是罗马天主教和麦加伊斯兰教。
110 民族为合适人类如此感兴趣的话题？……民族的持久性和重要性的一个原因是人类对生存力，尤其是人类本源的关注。由于这种关注，他们围绕本源形成了关系。
然而这并不是人类组织自己的唯一理由，还有其他人类关系超越了对生存力的关注，关心的事正确的生存方式。政治的任务不是去否认这些主导人类行为的不同目的……是出于对社会集体利益的关心，通过理智地践行文明美德来对不同目的素要求的不同生活方式作出巧妙的裁决。
《民族主义》读后感(三)：无甚高论
1.0 民族主义的特点是，它相信民族是唯一值得追求的目标；这种断言常常导致一种信念，即民族要求不容任何质疑和任何妥协的忠诚。这种关于民族的信念一旦成为主导，便会危害个体自由。另外，民族主义经常宣称其他民族是自己民族不共戴天的敌人；它把仇恨植于外来物，无论对方是另一个民族、一个移民，还是一个可能信仰另一种宗教或说不同语言的人。当然，人不需要以这种方式看待自己的民族及其与其他民族的关系。 2.0 民族是由出身情况决定的、居住在一个领地内的共同体。 时间、记忆和领地 民族是一种反映集体自我意识的社会关系 民族是一种领地关系，这种关系建立在现实和想象中持续存在的集体自我意识之上。 民族、亲属关系和共同体 人们注重生存力（vitality），也就是关心生命自身的繁衍、传承、维持和保护。围绕这个重心而形成的社会关系，最显著的便是家庭。然而，民族中许多单个的家庭对自己的理解仅限于此；因此，民族持续到将来，也意味着家庭持续到将来。 族群和民族有时很难清楚地区分开来：族群往往强调自己是一个所谓共同祖先或一群祖先的后裔，好像这个族群就是一个大家庭；而民族注重的是世世代代在同一领地内繁衍生息。重要的是认识到，亲属关系是一个模糊的概念，因为它是相互关联这一认知方式的结果。通常，任何民族都包含很多族群。 民族是一个具有亲属关系的共同体，具体地说，是其成员之间由于出生境况相同而形成的密切相关、占据广阔领地、有时间深度的共同体。 爱国主义 当人把世界分成两个互不相容、不断争战的阵营，将自己本民族和所有其他民族对立，把后者视为自己不共戴天的敌人，就产生了与爱国主义截然不同的民族主义的意识形态。 民族主义丝毫不懂得折中；它试图扫除总是在生活中实际存在的许多复杂情况。作为一种系统的、不妥协也不现实的世界观，民族主义的意识形态出现较晚。例如德国哲学家约翰·戈特利布·费希特所著《对德意志民族的演讲》（1808），以及后来一些作家如德国历史学家海因里希·冯·特赖奇克（1834—1896）和法国记者夏尔·莫拉斯（1868—1952）的作品。或许在更早时期的作品中已经可见这种意识形态的潜伏。例如，罗马老伽图（公元前234—前149）曾记录过对所有希腊事物的憎恨。 民族的形成 民族占据相对广阔的领地，表明它在寻找和建立一个媒介。它一边是岌岌可危的、孤立的部落或城邦，可能被更大的社会群体征服；另一边是显然无可逃避的、官僚暴政体系之下的帝国统治。民族共同体占据一定的领地，拥有共同的文化和对这种文化的尊崇，为夹缝中的民族自治创造了条件。欧内斯特·勒南在《什么是民族》这篇论文中写道：民族的存在，意味着以前各类人口因为很多共性长期聚居在一起，也意味着在一片领地上生活的人们因为有共同的习俗和法律而紧密相连。 民族因而具有两面性。如法国社会学家多米尼克·施纳佩尔所述：一方面，民族渴望自己的领地持久存在，注重领地内由出身情况决定的社会关系；这筑就了民族是一定领地范围内的亲属关系这一特征。我们可以把两面性中的这一面归结为，民族是对一个有限制性的传统的接纳，这种传统把一个民族和另一个民族区分开来。另一方面，民族的形成，也指原先不同的地区合并为同一民族的领地，以及各地区相应的人口合并成一个民族。这种合并由多种因素引起，例如历史流传下来的、不断发展变化的对民族自身的理解，有关土地的法律，统一的宗教，通常统一的语言，以及让这个民族长期持续下去的、各种机构组成的权威中心（如伦敦是英格兰的中心，它有国会这一机构）。两面性中的这一面，代表人类行为的一种大幅度的创新趋势，即用当地法律、共同的文化和对领土范围内民族的忠诚——爱国主义，在一定程度上取代当地以往的习俗。民族代表传统和创新之间一种艰难的平衡。 民族、国家和帝国 区别民族和国家的必要，并不意味着这两种群体关系之间没有复杂的联系。一方面，民族长期以来通过国家行使并扩大主权而得到稳固。 帝国的扩张受文化的限制并不明显。其疆界常常由军事原因决定。 民族试图成立国家，是因为有必要保护和延续其成员的生命，即民族能够通过其代表和机构，在世界范围内保证自身的安全和延续。 3.0 社会关系 人出生后，必须把自己融入已有的民族之中，在其死后该民族仍继续存在。“已有”和“继续存在”的时间特征说明，民族社会关系赖以形成的传统，如民族语言，超越了个体的限制；也就是说，传统的存在不依靠任何个人。在这种意义上，传统是“客观的”。 传统的修改和缔造 当然，习俗可以改变。因为不再被承认、被施行，习俗渐渐消失，或遭到有意拒绝。同样，超越了个人的民族传统和体现这些传统的机构也在变化。 变种：族群和公民民族 然而，不可过分强调民族概念中的“族群”和“公民”成分，因为所有民族的历史发展都包含这两种成分。 法律和民族 首先应该承认，成文法法典的发展并不总是产生在广阔领地内对整个民族都适用的法律。中东信奉伊斯兰教的地区在很长的历史时期内都没有这样的法律。 由于国家层面的法律不断在全国实施，把之前有文化差异的人口融合成为一个民族，它在这种意义上扩展了社会关系。但这种扩展受到民族两面性中的另一面——亲属关系——的制约，尽管亲属关系覆盖的空间广泛，又受到领地的制约。人的身份限制法律的持续实施。 4.0 具体地说，即母国（motherland）、父国（fatherland）和祖国（homeland）。这三个词语中每一个都由两个单词组成。 把土地描述为母亲或父亲，是承认其孕育能力。 家和家乡 现代民族不仅被视为“房屋”，即一个人与人随意交往的空间环境；它也被视为“家”，是一个充满了过去和当前数代人“精神”的空间，是一个家乡，一个领地。 领地界限从来不仅仅是地理意义上的。它们表明，很多代代相传的传统是在一定空间范围内进行的。 领地内的血缘混杂 这也正是占据广阔领地的民族家园的情况。民族家园也被视为家；它也是一个让人轻松的、熟悉的建构。从国外回到自己的祖国时，你能感到一种轻松。你再一次浸润在自己熟悉的语言文化环境中。为什么规范着我们的行为、我们称之为“文化”的行为方式——所继承的传统——如此重要，这是原因之一。 占有 也许情况就像约翰·洛克在《政府论》下篇（1609）中论述的那样，当人制造或拥有一个实物时，这个物体便被认为系此人所有。因为人在与它接触的过程中，也把自己的一部分倾注其中。 5.0 前现代民族 神话传说帮助构建了领地内持久存在的民族形象。在这些前现代社会中，人们能看到围绕领地内亲属关系构建的共同体。每一个前现代社会各自存留的历史记载都表明了对民族的一种自我认识，也是一种集体自我意识；这种意识以空间概念为中心，具有疆域界限和时间深度。 反对意见 虽然有的学者承认，这些历史记载了领地范围内的亲属关系，但他们普遍不愿把这些社会称为民族。最主要的反对意见坚持认为，前现代社会里绝大部分人不可能参与一种共同的文化。这种观点认为前现代社会的文化无论在纵向还是横向上都是支离破碎的：纵向层面上存在着人们受教育程度的巨大差距；横向层面上，文化程度低的群体中，人们的观念信仰在不同的地方也有很大差别。因 因此，他们还认为这些社会的统治中心与文化上处于封闭状态的偏远地带之间，有着强烈的文化差异和（由于缺乏享有民主的公民参与政治这一现代理念）政治差异。根据这些差异得出的结论是，这些前现代社会并非民族共同体。因此，他们坚持认为，领地内的民族共同体必须基于不断发展的、促进文化统一的因素，如现代通讯、公共教育、广大领地内整齐划一的法律制度和享有民主的公民。 然而，对显然在近代历史上出现的民族所做的结论面临两大难题。第一个难题是现代化的发展也有助于稳固并延续对民族共同体有削弱作用的其他文化群体。这一难题发生在两个层面：一个在民族“之下”，另一个则在民族“之上”。现代通讯和公共教育模式明显促进了原本的多元人口在文化上的统一，使之成为现代民族。但这些模式也使地域文化——尤其是有自己语言的文化——得到稳固和加强，而这种“地域主义”可能导致新的民族出现。 古代世界宗教的传播说明，即便在没有批量生产的书籍报纸、没有铁路和工业产品市场的情况下，广泛的关系仍可以在众多人口以及遥远的地域之间建立起来。而且，自远古时期和中世纪以来，法律条文和界限清晰的领地观念就一直存在。古代和现代的民族关系在历史上并无巨大差异；这两个时期的观念信仰都有着极其复杂的彼此重叠，而二者表面上的差异往往让人无法正确认识到这一复杂情况。 前现代民族的成因 这四个社会中，加强领地的统一除了靠法律和宗教，战争也是它们各自形成独特文化的一个因素。除了宗教和法律，语言也是促进这些前现代民族共同体形成的一个因素。 复杂情况 所有这些前现代社会都或多或少地表现出让人理所应当视其为民族的以下特点： （1）有自定的名称； （2）有历史记载； （3）有一定程度上的文化统一，这常常是宗教信仰的结果，且由宗教支撑； （4）有法律条文； （5）有权力中心； （6）有疆界的领土观念。 公民标准 选民权问题 毋庸置疑，作为政府的一种决策形式，民主促进了领地内民族共同体的稳固。究其原因，正在于它承认绝大多数人都享有法律权利并能参与政治。然而，把公民这一现代理念上升到衡量民族是否存在的标准，忽视了民族是在领地范围内集结的亲属关系这层含义，仅仅把民族视为一种政治决策形式。坚持认为公民身份是民族存在的标准，也因此坚持在前现代社会和现代民族之间划清界限的历史学家们不得不： （1）在论述中尽可能减少对前现代社会领地内民族的亲属关系给予足够的、持续的重视； （2）过高估计现代民族文化的统一程度； （3）当在分析中遇到没有国家政府的民族及“地方主义”的情形时，他们就陷入了困境。 现代社会的特点是社会边缘群体更大程度地参与中央的活动，这也说明在这样的领地内文化更加统一。 显然，公众选举的首相或总统与帝王之间的区别很重要。但是，帝王也是人们尊崇的对象，并且这种尊崇也是维系领地内亲属关系的纽带。 强调民族历史悠久并不意味着真正相信民族的独特性，这也许只是算计着如何利用民族矛盾。 6.0 原因在于，信仰这样的神——“国家之神”——把国家及其居民团结成为在文化上相对统一的、以领地为依托的民族共同体。至少在理论上，只有在一神教的前提下，其他神才能被判定为虚假偶像而遭到否认。 民族和一神教 在一神教文明中，“无名战士墓”纪念的为国捐躯的战士并不是作为神来供人祈祷的。 圣人教派 由于天堂中圣人的神圣性同样指民族的神圣性，信徒和民族圣人之间就不再仅是上下关系，而成为横向的平等关系。人们普遍认为，领地范围内民族圣人的圣洁无处不在，他们的创举成就了民族存在。 民族与异教 还取决于如何理解“异教”一词。这个词来自拉丁语“paganus”一词，对罗马人来说，它是指来自乡下的或农村的人，即农民。由于早期的基督教徒多居于城市，“异教”一词就用来指因为住在乡下而被假定为非基督教徒的人；大概农村的居民还是更加忠于多神教的自然神。 用罗马总督、异教徒叙马库斯（公元384）的话说，异教信仰的特征是“每个民族都被赋予本民族神的力量来关注自身的命运”， 这种发展便顺理成章地把君王提升到神的位置。这样一来，由于作为国家领袖的一国之君有了神性，国家自身也自然而然地神化了。 历史上异教和一神教并无强烈对比。更确切的理解是，这两种信仰都是持续存在的宗教模式，它们以不同的方式交汇在一起。一神教和民族的关系显然可能充满矛盾，当它被政府用来表述政教分离时，这种矛盾还会恶化。 不同文明的比较 如许多古代众神宗教中都有“国土之神”一样，当宗教受领地范围限制时，民族和宗教之间的矛盾便会缓和。 但相对统一的文化并不一定表明民族已经存在。古代索马里和古希腊都缺少一个权力中心来确保人民对各自的城邦效忠。但是，一定范围内相对统一的文化又促进了民族的形成和发展，这一点值得重视。 国土之神一旦成为人们主要信仰的神，宗教便标志着民族已经存在，因为此时就有了集体自我意识，即民族有自己的土地，土地上居住着自己的人民。 然而，古代宗教的发展也会沿着其他轨道使民族和宗教的关系变得复杂。神的形象用于强调领地内社会文化的独特性，当这一形象沾染了其他神的特点（被称为“融合”的过程），特别是其他社会的特征时，其独特性就被削弱了。 （1）一边是基督教和民族以不同的方式走在一起。例如既服务于东正教也服务于新教的民族教堂、对民族圣人的承认，以及各种基督教民族都“被选中”的理念； （2）另一边是帝国传统。例如基督教罗马帝国、早期和中世纪欧洲的神圣罗马帝国，以及“第三罗马”莫斯科。 证据确凿的是在19世纪末和20世纪之前，伊斯兰教文明在历史上一直都不属于民族社会。但并非绝对 伊斯兰教也有自己尊崇的圣人，虽然其内部对此有意见分歧。 7.0 种族？ 法国外交家阿瑟·德·戈平瑙（1816—1882）认为，人类分成不同种族，种族继而决定了一种文明和另一种文明的独特性和文化差异。 文化作为一种阐释途径 特赖奇克在这一点上和法国人厄内斯特·勒南一样，认为不同民族的存在不是生物原因而是历史原因造成的。这一观点意味着人类分化是人类干预的结果，即文化意义上的分化，因而本质上不是“天赐”的。 “我们”相对“他们”的生物论 一些新达尔文主义者和进化心理学家认为，人类形成相互竞争的群体是为适应环境而反映出的“合群”现象 人类行为的多样性 亚里士多德还认为，人有“用思想预见未来”的能力。人们会根据对未来的想象把自己组成不同的社会群体，这些组织方式好像有质的区别，试图解决不同的问题，包括那些正在酝酿的问题。 不同的社会关系 8.0 民族持久性和重要性的一个原因是人类对生存力，尤其是人类本源的关注。
雷颐/文
（此为本书序言，发表于2017年6月21日《中华读书报》）
20世纪上半叶两次惨绝人寰的世界大战无疑与民族主义的恶性膨胀大有关系，但二战后形成的资本主义与社会主义两大阵营的对峙，成为20世纪后半叶的基本国际秩序， 资本主义与社会主义也成为两大主导意识形态。在二战后这种背景、格局下，民族主义只是两大阵营、两大主导意识形态之间的“中间地带”，甚至更多地成为两大阵营斗争的筹码。随着 90年代初的苏联解体，作为世界体系的社会主义体系已不复存在，民族主义则突然高涨，成为对当今世界深有影响、具有巨大冲击力的意识形态。
吊诡的是，当今世界的大背景是使世界发生深刻变化的全球化，而与全球化背道而驰，甚至坚决反全球化的民族主义却又大行其道，委实难以理解。难以理解恰恰说明了解、理解的必要，不了解、不理解民族主义，就无法深刻了解、理解当今世界。作为“牛津通识读本”之一的《民族主义》， 便是了解理解民族主义的最佳著作。作者斯蒂芬•格罗斯比（Steven Grosby）是美国南卡罗来纳州克莱姆森大学宗教学教授，研究领域包括古代近东、宗教与民族间关系、希伯来文《圣经》以及社会和政治哲学，是《民族和民族主义》等相关权威刊物的编委。由于作者是这方面的研究权威，所以此书才能深入浅出，由表及里，历史叙述与理论阐释浑然一体。此“通识读本”还对各种观点、学派作了提纲挈领、要言不烦的介绍，照顾到了“通识性”，又以自己的理论分析框架对一系列史实、事件作了概念化抽象提炼和理论化处理，对百余年来的有关研究作了切中肯綮的分析评论，深具学术价值。
“民族主义”（nationalism）是一个现代才概括出的概念，却是人类最古老、久远的思想、情绪和意识形态，因此才最有力量。正如作者指出的，历史上人类按照不同的标准形成各种各样的群体，把“我们”与“他们”区别开来，其中一个标准就是“民族”。这种标准并非简单、中性地区分“异”与“己”，而是“唯我独尊”的标准。大约公元前2500年，两河流域的苏美尔人就有区分与外族人不同之处的标准。公元前16世纪，埃及人也有一套这种标准。古代以色列人明确以领土和语言作为区分标准，希腊人认为非希腊人是野蛮人。中国传统“天下”观的核心是“华夏中心论”，即天下是以中国为中心的，其他都是边缘，而且由“边缘”渐成“野蛮”。夷夏对举始于西周，有四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之说，严夷夏之防却是春秋时期。约至春秋时期，“夏”和与其相对的“狄”、“夷”、“蛮”、“戎”、“胡”等（后简称“狄夷”或“夷”）概念的使用开始突破地域范围，被赋予文化的意义，甚至被赋予一定程度的种族意义，主要用于区别尊卑上下、文明野蛮、道德与非道德。“华夏”代表正宗、中心、高贵、文明、伦理道德；“夷”则代表偏庶、边缘、卑下、野蛮、没有伦理道德，尚未脱离兽性。孔、孟都提出要严夷夏之防。先秦到两汉是中国传统思想、文化的奠基时代，“非我族类，其心必异”，以妖魔化的“他者”为镜像， 塑造、形成了自己的种族或文化优越、优秀、高尚、高等的形象。以此为基础建构的华夷二元对立世界观，对后世产生了极为深远的影响。直到近代，“严夷夏之大防”、“只能用夏变夷，不能用夷变夏”，仍然具有强大的力量。
本书的主旨是探究人类如何把自己分隔成为民族的、各不相同的社会这种趋向。之所以要探究这个问题，是因为人类在区分异与己的同时， 又不能不与“他者”交往， 在全球化时代，这种交往的广泛性、深入性达到前所未有的程度。作者开宗明义地写道：“如果需要考虑人类区分自己的趋向，也必须关注让人类联合在一起的那些活动。做不到这一点，只能导致对人类事务中民族重要性的错误理解，而对这一重要性的探究恰恰是本书的中心。我们关心的首要问题是：‘民族的存在告诉我们人类怎样的特性？’但是，什么是民族？什么又是民族主义？”如何通过对民族、民族主义的深刻认识而达到人类更好的合作，是这本书的“问题意识”，这本书其实就是要解决这个问题。
探讨、研究民族主义，当然要从什么是“民族”开始。简单地说，民族是由出身情况决定的、居住在一个领地内的共同体。领地，当然是这个共同体存在的必要条件。但仅有领地，还不足以形成民族，因为历史上不断变迁、在一个领地内生活并具有一定文化特征的共同体，才形成民族，或者才能称之为民族。相对统一的文化，为民族提供了稳定性，使其长时间持续存在。民族文化的形成，需要长期的积淀，因此作者提出了“时间深度”这个概念。所有民族都有关于自己民族形成的神话、传说、历史，久而久之， 形成了这个民族的、独特的集体意识。历史学家德尔默•布朗（Delmer Brown）有句名言：“民族的形成使神话传说更像史实，使真实事件更像神话传说。”同时，在日常生活中， 服饰、建筑、歌曲、语言、宗教信仰等等，与神话、传说、历史等一样，都承载着民族这个社会关系赖以形成的功用。从观念上说，民族是一种反映集体自我意识的社会关系。自己的领地与独特的观念，是民族的两个基本元素。也就是说，民族是一种既有时间深度，又有领地界限的社会关系，这种关系建立在现实和想象中持续存在的集体自我意识之上。作者对民族做出这种定义：“民族是一个具有亲属关系的共同体，具体地说，是其成员之间由于出生境况相同而形成的密切关系、占据广阔领地、有时间深度的共同体。”
作为一种意识形态，民族主义比其他意识形态更强调传统、 强调传统的同质性、 强调保持传统的纯洁性。然而历史说明，传统并非一成不变的，因为许多传统本身也是“发明”的，只是久而久之这些“发明”、“创新”、“创造”，不知不觉也就成了“传统”。
例如圆筒形的“土耳其帽”被认为是土耳其的传统，已经演变成土耳其的符号。然而，它曾经是“反传统”的符号。19世纪30年代，苏丹马赫默德二世在军事改革方面采用欧洲军事训练法，聘用了英国海军军官为海军顾问、普鲁士军官做陆军军事顾问。在行政机构方面，他将原来传统的机构改换成西方近代的政府各部，特别是设立了外交大臣、内务大臣、财政大臣等官职。为了表明开放的决心，他命令官员要穿欧式西裤、大礼服和黑皮靴，百姓戴的穆斯林头巾也被废止，规定一律戴一种圆柱形无边毡帽。这种帽子由于没有帽沿，所以宗教祷告时前额照样可以方便紧贴地面。显然，这是穆斯林头巾与西式有沿帽之间的一种妥协，但它的推行仍因其“反传统”而遭到维护传统者的强烈反对，在国家采取强硬的行政手段后才开始流行。
后来，土耳其的“改革派”与“保守派”间的激烈斗争一直不断，曲曲折折，反反复复，终于在 1908年爆发了要求君主专制立宪的“青年土耳其”革命，最终在凯末尔将军领导下，于1923年建立了土耳其共和国。虽然凯末尔集种种大权于一身，但改革还是遇到了强大的阻力，为表示改革的决心，凯末尔在1925年下令禁止戴传统的土耳其礼拜帽，而要求戴礼帽、鸭舌帽等各种欧式帽。但近百年来，圆柱形红色礼拜帽已经成为神圣的宗教和奥斯曼帝国的象征，几乎人人都戴。1925年初，凯末尔却发动了对礼拜帽的批判，8月，凯末尔本人头戴巴拿马帽到几个最保守的城镇视察，表示告别传统。为与凯末尔保持一致，政府机关忙向官员发放欧洲式大礼帽。11月，做出了戴土耳其礼拜帽是犯法有罪的规定！这一规定引起了社会上的强烈不满， 在一些地方甚至引发了公开抗议和骚乱，但都被凯末尔镇压下去，其中一些人还被处以绞刑。终于有不少人开始戴各种欧式帽，在百姓中最流行的是鸭舌帽，因为在作礼拜祷告时可反过来把帽沿朝后戴，前额依旧可以贴在地上。
而中国的“辫子悲剧”，其惨烈程度远远超过了土耳其的“帽子风波”。清军入关不久，为表示自己的“天下已定”，即强令汉族男子改变千百年的束发传统而剃法蓄辫， 限定十天之内“尽使薙发，遵依者为我国之民，迟疑者同逆命之寇，必责重罪。若规避惜发，巧辞争辩，决不轻贷”。如“已定地方之人民，仍存明制，不随本朝之制度者，杀无赦！”有的地方限三日剃完，有的则关起城门强迫一日之内全部剃完。清军到处宣称“留发不留头，留头不留发”。在“头”与“发”之间，许多人却是宁愿“留发”也不愿“留头”，端得把“传统”、“民族特性”看得比身家性命还重。当清军占领南京后，江南不少城镇“结彩于路，出城迎之”，有的还用黄纸书“大清顺民”四字贴于城门。虽然有人组织反抗，但下层百姓参加者并不多。对大多数小小老百姓来说，在哪个王朝统治下都是一样吃饭干活，一样交粮纳税。然而，当薙发令下来后，渐趋平静的江南又开始骚动不安起来，下层百姓纷纷参加反清斗争。江阴、嘉定百姓的反抗尤其强烈， 清军对这两处的镇压也格外残酷，血腥的“嘉定三屠”便有几万人被杀，全国其他地方因此被杀者难以胜数。经过极其野蛮的屠杀，“远近始剃发”，剃发留辫在血泊中为汉人接受。
二百年间，蓄辫这原本靠血与火、刀与剑强迫汉人背叛原来“束发”传统而接受的“新生事物”居然成为“正统”、成为难以撼动的“传统”，成为中国人、中国特色的象征。反清的太平军因不剃头、不留辫而被视为大逆不道的“发逆”、“长毛”。1895年孙中山剪辫易服表示反清革命也被多数人咒为叛逆。辛亥革命时期，章太炎以军政府名义起草《讨满洲檄》，列数清王朝的种种罪恶，其中一条就是：“往时以蓄发死者， 遍于天下，至今受其维系，使我衣冠礼乐、夷为牛马。”革命党号召百姓剪辫，但仍有许多人依然恋恋不舍，于是革命军只得在大街小巷强迫行人剪辫子，成为时代一景。
土耳其反对戴穆斯林头巾传统的礼拜帽在百年之内就演化成了“传统”；中国反束发传统的剃发蓄辫在两百年之内也演化成了“传统”。“帽子”与“辫子”终于多年媳妇熬成婆，成为具有民族特性的“传统”、“正统”，成为一个民族凝聚共同记忆、价值的象征符号。显然，传统、民族特性等本身也在不断变化之中，不少传统、民族特性其实开始也是“反传统”、反原来的“民族特性”的，是人为强迫“植入”之结果。
无数史实证明，几乎没有不变的传统。斯蒂芬•格罗斯比就此提出了一个尖锐的问题：“为什么传统的呈现是对各种亲属关系的肯定？或者说为什么要利用传统来建立各种亲属关系，把一群人和另一群人区分开来？”在对历史上传统的变革与维护这种矛盾现象作了深入分析后，他的结论是在民族关系形成的过程中“一个遥远的、 常常带有神话色彩的过去，抑或一个人们认为史无前例、无从查证的情况，在时间的帮助下又一次把民族关系的独特性合理化了”。他进一步指出：“强调民族历史悠久并不意味着真正相信民族的独特性，这也许只是算计着如何利用民族矛盾。”
斯蒂芬•格罗斯比总结民族主义的特点是：“它相信民族是唯一值得追求的目标；这种断言常常导致一种信念，即民族要求不容任何质疑和任何妥协的忠诚。这种关于民族的信念一旦成为主导，便会危害个体自由。另外，民族主义经常宣称其他民族是自己民族不共戴天的敌人；它把仇恨植于外来物，无论对方是另一个民族、一个移民，还是一个可能信仰另一种宗教或说不同语言的人。”但是，民族主义的多重面相他也没有忽视。他指出，20世纪两次给人类带来深创巨痛的世界大战，民族主义难辞其咎；但在二战后反对殖民主义、民族国家纷纷独立的大潮中，民族主义则厥功至伟。民族主义通常被认为是落后的，但加拿大和英国可是最发达地区，魁北克、北爱尔兰的民族分离运动仍有不小市场。
他承认，民族问题、民族主义是非常复杂的现象，源远流长，与现实利益紧密纠结， 成为学者现在遇到的空前棘手的问题。因此，本书的核心问题是考察民族的存在说明了人类怎样的特性。民族持久性和重要性的一个原因是人类对生存力，尤其是人类本源的关注。由此而围绕本源形成种种关系，其中一种就是民族。为了生存形成不同的民族， 发展出民族主义。他强调，不同民族的生存不应是非此即彼、你死我活，而应是共生共存。如何做到这一点，他寄希望于良善的政治：“政治的任务不是去否认这些主导人类行为的不同目的。毫不妥协地维护一种目的，并以牺牲其他目的为代价的行为，只能导致完全着迷于一种要么是民族主义、要么是原教旨主义的意识形态表达。”“政治的任务是出于对社会集体利益—尽管难免有些模糊—的关心，通过理智地践行文明美德来对不同目的所要求的不同生活方式做出巧妙地裁决。”
雷颐
中国社会科学院近代史研究所研究员。研究方向为中国近代思想史、文化史，并关注历史上和现实中的民族主义思潮。著有《取静集》《时空游走：历史与现实的对话》《雷颐自选集》《经典与人文》《图中日月》《萨特》《被延误的现代化》《历史的进退：晚近旧事与集体记忆》《历史的裂缝：近代中国与幽暗人性》《李鸿章与晚清四十年》《历史：何以至此》《孤寂百年》等，译有《中国现代思潮中的唯科学主义》《在传统与现代之间》等。
