《世界历史与救赎历史》是一本由[德] 卡尔·洛维特著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：30，页数：286，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●没读懂……
●补一个，每部世界史最终都通向神学的救赎层面
●逻辑清晰，发人深思。 在前现代，西方对历史哲学有两种基本的看法，一种是古典式的，认为历史是基于不变的人性的周期性循环运动；一种是基督教式的，认为世界历史是向一个既定目标的行进。现代历史哲学以一个原则为线索，系统地解释世界历史，将历史事件及其序列与一种终极意义联系起来。这只能来源于基督教神学，依赖于“救赎历史”的神学解释，完成于对“末世论”典范的世俗化，建立起进步的必然性。当理性排除了神学信仰之后，只能依赖于现世的先知引领历史的方向，于是出现了拿破仑、列宁、希特勒。20世纪的史学既同时用理性和信仰两种不同的眼光看历史，不能向古代的希腊或犹太人那样看到清晰的图景。作者认为应该接受这一点，像布克哈特那样更多地理解古典的立场，放弃对历史终极意义的追索，而回到历史本身的连续性中进行有限的解释。
●本书的目标是想历史地证明历史哲学起源自救赎史末世论，核心指向是洛维特对现代性的思考：究竟是以基督神学还是以异教思维来看待这个世界，近代精神是犹豫且模糊的。《圣经》和保罗的历史神学是源头；奥古斯丁认为神圣的历史与世俗的历史有时相遇但本质上是分离的；波舒埃革新了奥古斯丁，更为强调世俗历史的相对独立性；伏尔泰和维科把宗教的历史纳入并隶属于文明的历史，从而把世俗的历史从天国的历史中解放出来。黑格尔将历史神学改造为一种思辨体系，摧毁了对天意的信仰。孔德、普鲁东和马克思用进步的观念取代了天意，提出试图世俗历史的可预言法则。最后，布克哈特抛弃了神学的、哲学的和社会主义的历史解释，并由此把历史的意义还原为纯粹的连续性——没有开端、进步和终结。本书没有很多哲学上的建构，很像思想史的研究方法，倒叙的手法很精巧。
●绝巘翻回日月车，就是错字比较多。
●搞笑的是上面有个评论说，对照英文版发现翻译糟糕。然而扉页分明写着是根据1949年德文版译出的……莫非他认为独立翻译过《康德全集》的李秋零竟然不会德文？
●*
●贵哭我了，我可真是俗学典范
●就是校对差了点
●差强人意吧，慢慢发现洛维特的思路比较简单
《世界历史与救赎历史》读后感(一)：【转】章可：卡尔·洛维特《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》引介
【作者简介】章可，浙江杭州人，本科毕业于复旦大学文科基地班，2009年于复旦大学历史学系获博士学位，曾于复旦大学哲学学院从事博士后研究，现为复旦大学中华文明国际研究中心助理研究员。主要研究领域为中国近现代思想史、中西文化交流史和史学理论等。著有《中国“人文主义”的概念史（1901-1932）》（复旦大学出版社，2015）
《世界历史与救赎历史》读后感(二)：内容太好，不忍因翻译不佳而减分
【问题】
Ø 摆脱了神义论的辩证法，将给偶然性、意外性提供怎样的位置？
Ø 如何把握巴特菲尔德的“潮流”或“情势”与“隐秘计划”的差别？
Ø 辩证法对东方人为何陌生？“理性的狡计”是否存在于东方的古代思维中？
Ø 除了由“众人”再度“下降”为“个人”，成为学院派“游牧人”外，我们是否还有其他选择？
《世界历史与救赎历史》读后感(三)：《世界历史与救赎历史》读书札记
从古至今不乏对理解历史行为和历史承受之意义的尝试，但历史解释能获得其合理性吗？西方世界在普罗米修斯（prometheus）神话中和在对基督耶稣的信仰中，给予苦难以不同的回答。但无论是异教，还是基督教，都不相信人类意志及其理性的筹划能够作为历史的指导原则—这无疑是一种现代式幻想。无论人是感到自己听任上帝那无法探究的意志摆布，还是如古老的格言:“愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运拖着走”（Ducunt volentem fata,nolentem trahunt）那样，听任命运和偶然性的摆布，都是无关紧要的。它们根植于人类对朦胧前景恐惧的思维深处，以至于现代人类近乎狂想式地将自己设定为世界的主人，从而将终极意义的追问搁浅。但人类已回不到原初的“对大地的忠诚”的朴素信仰，又失去了天空的庇佑，这个宇宙小孩如同苇叶般漂泊无依。只有在对历史程序的末世论限制范围之内，历史才是普世主义的，只有在救赎史末世论的引导下，历史解释才是可能的 。
历史仅仅是“一系列人类进程的事件”吗？如果历史处于希腊精神所理解的世界之中:世界在永恒地循环复归，事物生生灭灭。这种自然方式的理解、不变的秩序或许给了异教“宇宙是可靠”的保证，但这种毫无意义的重复对人的生存又有何益处？在此，历史由于不断地复归而失去它之所以成为历史的有效性。 奥古斯丁毫不留情地反驳了这一学说，但由于他是以道德—神学的方式回应古代世界观，因此无论对于浸淫理性精神的希腊人或是经验主义的现代历史学家，他多少显得有些不可理喻。在奥古斯丁的经典叙述中，对上帝无条件的信赖和对适然世界的贬低显露了他作为基督徒的虔信。基督教的信仰应许了信徒拯救和永恒的天福，相比起来，古典的永恒复归论是无望的和令人憎恶的。然而，即便奥古斯丁以世俗历史和神圣历史论说基督教学说的真理性，世俗历史在他看来本身就是无意义的。
与约阿希姆（Joachim,1131—1202）以预言—历史的寓意式方法阐释救恩史不同，身处前几个世纪的奥古斯丁是以《旧约》—《新约》的传统图式解释救恩史。只有在末世论未来的拯救和审判里，在救赎历史最初的启示和未来的完成之间的一段时间，世俗历史才会进入奥古斯丁的视域。也正如圣经对历史的诠释那样，基督之前和基督之后的历史事件的价值是根据它们对审判和拯救的可能意义来衡量的。生活在尘世之国里的人的全部意义在于向着超世俗目标朝圣，而唯一真正的救赎历史和上帝的国的历史进程也就在于这种“异乡之旅、朝圣”。在奥古斯丁这里，历史真理是启示在一个独一无二的事件之中的，它在可能在基督之后历史进程的任何一点上一劳永逸地显明。奥古斯丁的主题和旨趣仍是末世论的信仰史—这依赖于不可见的信仰之眼，以至于他忽略了历史程序的“本真”，也并没有在神明天意和历史程序之间建立自明的联系。 一切到约阿希姆这里终于发生了改变。在约阿希姆看来，只有在各种秩序的前后相继中，历史真理才可能得到启示。他立足于三位一体说创造了理解救恩史的普遍图式，救赎历史的基本法则是从《旧约》和《新约》的“字句”时代向“精意”的时代的不断进步。这种先知性预言意味着尘世秩序是服从转变的。相反，奥古斯丁却从未涉足过这点。如同十六世纪陷入狂热末世论信仰的路德，约阿希姆并未意料到他推动了对新的历史实现的追求，并在之后的莱辛、费希特、谢林和黑格尔的进步思维形式中得到体现。 越接近现代，历史解释就愈趋近于进步论的思维方式，这显然撷取自犹太教弥赛亚主义和基督教末世论。即便孔德试图以人类认识发展三阶段论为他的实证哲学提上日程提供正当性，设定科学阶段为人类历史的终极形态，也改变不了他思想的神学属性。 同时，现代性的祛魅似乎在表面上造成了与传统的断裂，人或者世界都化归为偶然性的存在，人类好像诺斯替主义中漂泊无依的“异乡客”。永恒之丧失导致当下之丧失，一切都将成为过去，暂时存在的事物无不有限，无不是非存在。尼采适时的提出永恒复归的意志来解答对历史意义的追问，他复归的并不是古典世界观中的自然历史，而是伦理上的命令，从而摒弃了古典世界观的“圆周”。他如此地强调权力意志，肯定超人的创造性，以此作为对堕落的道德基督教的反叛。但这何尝不是虔信的宣称？ 洛维特在绪论里写到，“古代和基督教这两大思想体系，即循环的运动和末世论的实现，似乎穷尽了理解历史的各种原则上的可能性。就连阐明历史的各种最新尝试，也不过是这两种原则的各种变体，或者是它们的各种混合罢了。”于此观之，岂非良有以也？
为错别字扣星。
《世界历史与救赎历史》读后感(四)：《世界历史与救赎历史》总结摘要
绪论 历史哲学的定义“表示以一个原则为导线，系统的解释世界历史，借助此原则：历史的事件和序列获得了关联并且与一种终极意义联系起来。”，由此其必然依赖神学，即把历史看做是救赎历史，但是如此不能科学。造成摒弃神学的历史注解。 将指出“现代历史哲学发源自圣经中对某种践履的信仰，终结于末世论典范的世俗化。” 倒序的方法 1. 从熟悉事物入手 2. 历史必然是由当下活着的每一代人不断地重新回忆、思考和重新研究。适用于动机被现代思维制约的人 (也就是说，这样实际上是在以一个现代的当下的人来作为视角) 3. 通过把历史哲学分解为其原始要素。(能够从根本上产生历史解释的最重要的要素，就是对历史行动所带来的灾难的理解)追忆想象出来的思维结果(历史)的最初根源粉不确定性 历史解释都是理解历史意义和行为的尝试 (“假如历史意义自明，那么不存在关于历史的意义这一个问题；假如存在终极意义，那么历史可能会表现为无意义的。”) • 希腊人不深究世界历史的终极意义，被自然宇宙的可见秩序和美吸引，宇宙规律就是解释历史的典范。一切事物都是向同一种事物的永恒复归 • 基督教和犹太人，历史意味救赎历史，是先知和教士的旨趣 救赎历史，给历史赋予意义 通常是目的赋予意义内涵。历史事件，也只有当其指示现实事件彼岸的一个目的时，才有意义。所以目的必须是一种未来的目标，同时每个事件本身是没有意义的。 因此“一个终极目标的时间维度，是一种末世论的未来”，但是“仅仅存在于期望和希望中”。过去时对未来的许诺。(希腊中，过去作为永恒的起源被化为目前。将来发生的事和过去现在一样遵循着同样的逻各斯。) 而希腊，对于历史，其意义不在彼岸，而在叙述本身，有时通过符号神谕表现出来。假如人类业绩和事件在某些时候与人类之外的暗示契合时，就完成了一段历史的起点和终点相互解释的圆圈，周期式的循环运动，此时变化无常的命运的上升和下降都是由于罪孽和报应之间的平衡来调整的。举希罗多德和修昔理德的例子 政治历史的最高法则就是变化，即从一个极端突然转变到反面。 古代人，信仰预定，并且运用多种手段可以预测未来。中世纪则认为上帝可知未来(自然史宿命)(我在想，这个和上面所谈的循环的，是相关的。) 现代人强调创造未来(历史必然性命运的信仰)，对人通过选择和决断而自己规定未来的历史责任有一种现代式的相反信仰。 现代历史哲学家对于自然宿命(必然性)和历史决断(人的自由意志，自己选择的规定性)之间的矛盾仍然没有解决，非常含糊。 • 布克哈特 • 托克维尔 • 斯宾格勒 • 汤因比 历史概念是先知主义的创造，预言，历史成为未来。 对作为边界和目的这一个最终终结的这一展望的意义在于，提供了一个具有不断进步的秩序和意义，能够克服古代对宿命和命运畏惧的图式。末世赋予的不只是一个终点，还有一个确定的目标划分和完成了历史进程，能够克制时间的时间性，但是此时就会吞噬自己的创造物。 历史由此变成普遍的。 一 布克哈特 1.布克哈特在哲学上对历史哲学的放弃 抛弃了任何一种建构体系的尝试，包括对世界历史中“观念”的任何要求。历史是把各种观察列举，哲学则使其服从一个原则，因此历史哲学是一种悖论。历史神学也被抛弃，二者都要探究开端和结束 放弃终极意义 但是，在历史流逝中，存在一种恒常性，即历史的连续性。历史的全部意义建立在连续性的基础上，是所有特殊历史评价的普遍尺度。不一定是进步的，但是高于单纯延续，因为没有单纯接受传统，而是保存并且更新，使现在创造传统并且从中挣脱。 对于与过去有价值的东西决裂而产生的畏惧。“一种激进平均主义的民主所导致的不是个人的自由和责任，而是自命不凡的平庸和一种新的专制主义” “权威将在二十世纪抬头” 坚持一种目的论的而不是由天意规定的解释原理，只对尘世存在一种较为朴实的评估。 研究历史不是通过天意规定的计划，而是通过评估得失无常。不论大的变革和毁灭证明自己多么有创造性，恶的东西始终是恶的 尽可能接近历史的本性 2.布克哈特对基督教的态度 赞许黑暗时代的教会对一种超世俗的不服务于任何实用目的的知识的培植 厌恶现代精神的进退两难和物质至上，对于现代的无节制的世俗性/劳动/事务/利益粉时代精神热熔岩，灵魂在一个未来的世界里获救是无关紧要的，对任何方式的精神戒律也无所谓，道德摆脱了超世俗信仰中的宗教基础。世俗道德和宗教分离可见挚爱与博爱的区分 初期基督教与这个世俗世界极度对立，现在是信仰和赚钱两不误 假如基督教忘记自己是一种苦难宗教，就完结了。让世界了解一种超世俗信仰的优越性 现代基督教是一种自相矛盾，因为现代生活的恶的守护神，即其赢利欲和权力欲，是与自愿的忍耐和自我克制背道而驰的。 二 马克思 历史唯物主义 历史感体现在，分析关于后来哲学的历史意义的一般问题：当一种古典哲学的抽象原则发展成包罗万象的整体时，一种沿着过去路线的继续发展再不可能，在这样一些历史转折点上开启新的尝试，而带来历史的必然性发生的动摇一切的突变。 马克思承担如此责任，确立理性和现实，本质和存在统一的哲学，如果理性在整个物质现实领域中得到实现，那么哲学自身也被取消了，变成世俗的，政治经济学。 于是现在变成决定性的，分割全部有意义的历史(基尔克果)——市民社会终结人类社会。 过去的资本主义的异化，到未来的新世界的创造，由无产阶级——异化至极的人群(把无产阶级看做是通过一场世界革命实现全部历史的末世论目标的世界历史工具，之所以成为特选子民，是因为被排除在占统治地位的社会的特权之外，一最高的人的方式表现和集中所有社会领域的绝对对抗。)也就是说，是来实现马克思自身未来理想社会的工具，因为是最彻底被压迫的，所以也是最能革命并且成功后彻底颠覆的(这点不赞同，这个自身未来理想社会实际上是植根于人的) 只有从末世论角度出发，无产阶级才是未来历史的心脏。其他阶级注定没落 最终实现自由人联合体——生存必然性的领域将被一个自由王国在最高的具有共产主义特色的社团解除——马克思的历史弥赛亚主义的终极目标 ———— 另外，马克思认为经济是隐秘历史，其他一切都是被其决定的上层建筑。 但是《共产党宣言》首先是一个先知主义的档案，判决，对行动的呼吁，而不是纯粹科学的建立于经验之上的分析。 比如说“剥削”一词，并不仅仅经济学术语，而是有价值判断的。 只有在马克思的意识形态的意识中，全部历史才是阶级斗争的历史，这种观念背后的现实的推动力就是弥赛亚主义。 无产阶级-信徒 资产阶级-异端 历史是朝着一个有意义的终极目标的/天意规定的救赎历史。历史唯物主义是国民经济学语言的救赎史 “经济条件，绝不能规定作为整体的历史，对全部历史程序的一种解释是需要一个建构原则，它绝不能在中性的事实找到。” 宗教批判 其共产主义并不肯定屈辱苦难是胜利的前提条件，而是通过尘世的幸福 强调世俗行为的一切规范与福音和教父的基本学说的绝对不一致性 现存的基督教是资本主义的宗教，是上层建筑。马克思对唯物主义的无神论论证 宗教意识最终完结是人统治自己的世界的前提条件，马克思出自变革的目的，对现存的秩序做出彻底批判。拒绝人对现存的创造秩序的依赖性，是物质的世界革命的无神论前提。 现在的任务是确立此岸真理，相信历史的启示，非神启，乃人启 为何人会创造出一个彼岸世界？ 宗教是尚未从其自我异化返回，尚未理顺其尘世关系的人的自我意识。在人的本质还没有在共产主义的自由秩序中获得与之相适应的现实之前，其必定长久持存。唯有对现实世界的批判才能消除——批判在现实的异化。 马克思恩格斯认为马克思主义是完成了的黑格尔哲学，在实践上。 也运用历史哲学，但是黑格尔把历史发展终结在一个绝对的体系中，从而陷入自身的矛盾(不知道啥矛盾) 黑格尔 理性精神云云 和宗教匹配性高 把神学转化成哲学，以世界历史的方式实现上帝之国。救赎历史被投影到世界历史的层次上，而后者被提高到前者的层次上，把上帝意志转化为世界精神，转化为各种民族精神 四 进步反对天意 十七十八世纪的进步观是朝一种越来越多的合理性/幸福/自由无限制的前进，时间并没有实现 艺术科学古今之争 异教古代和基督教之间的差别 基督教教义能否被取代 进步起源于基督教(旧约到新约)，但是倾向反基督教，是在末世论的意义上对未来实现的期待 1.蒲鲁东 现代革命的任务就是对天命的非宿命化，人和人的正义必须把所有人类事务的领导权都掌握到自己的手中，人将取代上帝，对进步的信仰将取代对天意的信仰 天意无非是作为一种社会生物的人的集体本能和普遍理性 历史是由导致新正义观的革命危机向前推动的 上帝平等(基督教)——良知和理性平等(宗教改革)——法律平等(笛卡尔)——经济，以及方方面面平等，和上帝等绝对者专制主义斗争 上帝的永恒本质是反文明的，人的本质也不能说神性的，而是有限的富有预见的本性，完善的圣洁性和不断进步的完善化是相矛盾的 但是慨叹旧欧洲的没落，基督教同时奠定社会的基础，圣化法律，统一民族，用对正义的热情充满高尚的灵魂 2.孔德 实证的历史观 任何现象如果不历史地理解，通过阐明其在时间上的起源和规定性/在事件的整个程序中的功能和相对的理由，就不能在哲学上理解它。在这样一种超历史的图式中才能理解其。 把科学的相对主义宣布为绝对的原则，通过不断进步的唯一和最高的规律来把所有对象联系起来 神学虚构阶段(拷问本质，超自然力量解答)——形而上学抽象阶段(抽象概念解答)——科学实证阶段(知道无法解答转向经验世界)对事物本性的研究是绝对的，但是对各种程序的研究必然是相对的 为了重新塑造社会，终极的任务和目标是把自然科学的成果运用于社会学——要求建立一个进步和稳定并存的社会，就像自然规律一样 孔德对天主教和新教的评价 赞成天主教，天主教和实证体系的亲和性，是以其共同目的和建立，尽管在不同基础之上，一个真正的社会组织的能力为基础的。 教义注定衰败，而组织值得学习(宗教和世俗分离，由此普世伦理可以保持在各种社会领域之上。教职选举且平等，面向一切人)，把所有时代地点和社会阶层结合起来在国家世俗政权之上建立一个持久体系 宗教改革本质上是破坏性的运动，它以批判的方式瓦解了正在衰落的天主教，却没有为其教育和社会成就创造出一个新的体系 宗教向政治和世俗屈服。 这个说的太好了，当道德等这些超越性的东西不和政治分离，反而服从于政治和社会的时候，非常容易导致其相对性 但是孔德实际上是反基督教的，觉得基督教信仰随意(但是没想到科学也是)，把终极阶段赋予科学阶段。没有认识到“只有当人们把第三个阶段从世俗化程序中分离出来时，这个阶段才是真正实证的，世俗化程序以论战的方式参与塑造了实证阶段，并不亚于对形而上学阶段的隐秘塑造” 实际上还是受基督教影响的 基督教的未来信仰和世俗的未来信仰区别在于，天路历程不是一种向无法达到的理想的不确定的进步，而是一种面临上帝的确定的选择和判断，对上帝国的期望是和对主的敬畏相联系的。而世俗希望则是毫无畏惧地憧憬 要求新的秩序建立在实证科学之上，认识到了对一种不依赖于世俗权力的精神权力，从而对一种作为人类社会整个体系之基础的精神权威之必要性需求日益增长。必须以教会为模板，但是又是相对的(二十世纪的新权威，建立在其实证的基础上) 指望集体而不是个人，死亡变成统计学的(好可怕) 古希腊和圣经关于历史的思维考虑的是罪孽与报应，现代实证历史观则是为了一种无法达到的世俗目标来歪曲历史的现实 “人性宗教” 人的自我崇拜应该取代基督之爱 爱是社会情感，应该补充秩序 把神学改造为社会学，对上帝崇拜到对人性尊重 并不是实证的，不然也不会高估人的重要性 3. 孔多塞和涂尔干 对理性和正义的激情激起一种宗教般的热情 孔多塞 历史的有序进步的自然目标就是知识的完善，也是幸福的完善，我们对进步程序的奉献就是保证它和促进它 历史学应该借助实验和计算，在历史运动中的整体中科学的辨明方向并且预先规定未来的历史进程 把组合分析个概率计算运用于社会科学，“制定详尽目录” 福楼拜/波德莱尔对物质进步的虚无预感 涂尔干 援引基督教的共献来证明人类和人类精神的进步。历史不断完善 历史运动不是单维的进步，而是在热烈的意图和出乎意料的事件之间的一种辩证关系。人的抱负通过历史运动，有助于天意的计划和启蒙的进步。 “可感知的行动和历史事件之间的隐秘动力间的这种差异，起源于神学上的上帝的意志和人的意志之间的区分，这种区分是 救赎历史和世界历史的二维性的基础，神学的历史理解建立于其上” 五 伏尔泰 欧洲精神史上的危机，进步取代天意，标志是波舒埃《世界通史》/伏尔泰《风俗和精神》，前者是历史神学，后者是历史哲学，其从一开始就面临着从历史神学中解放出来的任务和反宗教的主题 从中国出发，比较二者文明，参与物理变革；历史考证圣经；转换视角看待西方文明 反对天意指导历史 其世界历史没有统一地按照一种中心意义来定向，把其各种考察凝聚一起的仅是编年史的进步和作为假定原则的进步 主要是温和的进步，只要理性没有实现完全的统治，这种进步就会被周期性的倒退所打断，并屈从于偶然性 基督教的进步观不是世俗关系在未来的改善，而是与这个世界的国截然相反的上帝国的突然降临，通过告解悔过为末日审判和拯救做好准备，进步是按照灵魂改过自新的认真和目的明确来衡量。通过断然改变赢得拯救。问题在于转变和一个遥远却临近的未来的完成，不像现代的进步宗教所开启的是一个不确定的未来的视野，而是终极语言未来强调决定性时刻的庄严性。前提是基督已经实现了目标(不依赖社会经济) 现代宗教不相信人的一次性启示的进步，而是人的逐步完善，彻底世俗的。 六 维科 第一次从由天意规定的发展的一种永恒法则的哲学原则出发，以经验的方式构思人类的历史——宗教/社会/法制形式 维科 第一次从由天意规定的发展的一种永恒法则的哲学原则出发，以经验的方式构思人类历史——宗教、社会、统治形式、法律制度和语言的历史，这种发展既不是以进步的-历史学的方式，也不是以循环的-宇宙学的方式把握到的 新科学的原则与方法 新科学整体而言是民政世界，即历史世界的一种理性论证的神学，到处强调原始的英雄的和诗性宗教的精神，这种精神后来也是各时代理性化了的人类的创造性基础（明确神明天意、理性。各种体系以及所有制和理想的永恒的历史） *打破了笛卡尔之前的怀疑：认为历史、法学等等都是建立在传统的权威之上和习惯、实例之上，并不是确定的真理，因此根本不是科学。维科认为科学不过是和现实无关的形式知识，而知识关键在于寻找原因，历史由人类创造，人类能够认识它 但是沿袭笛卡尔的怀疑论，寻找到一个作为出发点的真理，即在于真实的和被创造的之间可以相互代换。人类创造了历史，而人类的本性成为如此是因为借助于既是自然的也是天意规定的那种发展的历史法则产生的。真实的=被制造的。人天生就是社会的，所以把笛卡尔的真理基础换成了被制造的。 “没有任何历史世界不是建立在宗教之上的” 神灵的本质就是天意，进行立法，而人们则是服从此。天意铲除自然秩序，转化成一种神灵幸福。虽然起源是超自然的但是作用是自然的，和一般历史进程普遍的和持久的秩序结合。天意以无条件的必然性引导着任性的和偶然性的产物（自由意志）的东西 悖论在于，前面说了被人创造的历史，之后又是被天意所引导的 历史的辩证法 （克罗齐反对其，而将历史看做是由普遍性的个人自由创造产生的，因此不需要天意存在） 历史不仅是自由的活动，而且还是发生的事件和事件的发生 天意引导人摆脱自然的野兽状态，去过正义的生活，维持在社会中并且遵循自己的社会本性，人的行为不是出自偶然性，而是选择，宗教崇拜可能引领人过不一样的生活 真宗教与假宗教：都是天意展现的方式。发现了异教的意义。宗教中，神明天意在习俗和传统这样简单和自然的手段中发生作用 历史的进程与复归：神的时代（预言）、英雄的时代（神话和贵族）、人的时代（人性平等）。三者过后，是朝着野蛮时代的复归。没有把其神明变成进步的神明 历史没有实现，没有答案。 不是纯自然的宇宙论的复归，而是历史的一种自然结构，因为没有特定的目标，因此具有上诉这个含义，最高的法庭就是历史法则。 和古人一样，对起源和原初感兴趣，而不是对未来的实现感兴趣。历史的重复并非毫无希望，而都是有利的，盛轉衰也是为之前的好处（拯救人免于文明化的自我毁灭），是历史发展自然的和合理的形式，复归是为了用人的社会本性的再生来教育人 循环有了天意规定的意义（而不是古代简单的宿命循环论，而是有价值的训话），历史-自然结构 七 波舒埃 批驳用无序以及恶来反驳天意的无神论者：表面的无意义中启示一种隐秘的正义 人们必须期待未来，有耐性。 尽管神圣历史和世俗历史有区分 但是从特殊原因出发无法把握世俗历史，因此发现一个终极意义的可能性建立在世俗历史和神圣历史的这种关系上。因此先知才有预言的可能性。 在历史中人由于短视而将秩序看成偶然性和命运，类似黑格尔理性的狡计 而历史的意义则是，历史是一个受难的学校，是造物回到造物者的一种可能性，耶稣基督即没被神保护——天意缺乏迹象，越要求勇气和信念 八 约阿希姆 把世界看成救赎历史，构思各个时期和各种秩序的新图式。而教会是上帝意志体现，阻挡堕落。世俗历史是上帝的启示。 天意规定的向历史末世的进步 历史的普遍图式 圣父(律法)——圣子(修士，艰辛劳作)——圣灵(自由/爱与愉悦)，三个时期接替不断发展。 各时代相互对应，不断进步积累，将之前的扬弃 历史充满宗教意义，福音即世界的轮中之轮，世界历史实际上就是救赎历史，教会历史即世界历史的样板，但是是不完满的，不能将事件简单理解为已完成的，而是在未来仍有可能性的，因此对过去的诠释意味着预言，对过去的正确理解建立在对未来的正确展望之上。要求弥赛亚领袖，精神革新，带领人进入圣灵的国——最后一个救赎阶段——异端。 对尘世秩序和教会权威提出质疑 教会始终寻求保持不变和其末世论存在着隐藏的冲突，其教义一开始就排斥对终极事物做历史性的理解，真理就体现在一个事件上 约阿希姆则以救恩史视角看待一切，基督在核心，通往过去以及未来。在时间进程上，并非在临时状态的意义上，是历史的。真理自身有一个开放的境界和根本的历史性 其使教会的世俗化被转向世界的世俗化，末世论的思维被用于终结前的事物，后一种世俗化得到了促进 九 奥古斯丁 对于异教时间观的批驳：异教用感官看待世界，而我们用信仰之眼。 道德批驳：信仰和希望本质是指向未来的，过去如果和未来是循环的，那么未来没有意义，没有希望(唉) 次要批驳：降临在人世的新事物(超自然)和不断循环的永恒秩序(自然)是冲突的。 把异教对宿命的认可和基督教对希望的义务一致起来是不可能的；基督教的信仰远不是开朗性情的自然禀赋，而是一种宗教义务，是一种神圣的圣宠德性而异教的德性是根据理性的 历史神学 拒绝历史时间内的期待，建构一种世界通史，，作为一个开端向终结的合目的的进程，没有一个中间的千禧年，在这一建构中，世界历史性的事件和超世俗的目标，原则上被分离了，只有借助信徒的朝圣，才能在这个世俗世界里相互结合起来。 认为罗马不是圣地，仅仅只是创造环境为传播福音提供条件 历史的关键问题不是各帝国暂时的强大，而是在一个末世论的未来里的诅咒。理解当今和过去事件的目标就是最终的完成：末日审判和复活。这个终极目标构成了人类历史以创世和堕落为原初开端的对立面。与这两个超历史的最初的和最终的事件相联系，历史是救赎历史最初的启示和未来的完成之间的一段时间。仅仅只是联系的 历史作为整体才有意义，这一有限历史的中心是耶稣基督的降临 历史之所以是普世的，因为其是由唯一的一个上帝和一个目标指导的，而这一历史真正的发生，那是上帝的国和地上的国作斗争，它们是由两种的由截然相反的人类存在方式构成的共同体 进步就是朝着一个最终的超世俗目标的朝圣 救赎历史不是经验事实，而是一个信仰行为的序列，世俗世界，就是各时代无望地交替和死亡，用信仰的眼睛来看，整个历史程序表现为预定的上帝的秩序。历史借助受难来进行教育。其历史就是末世论意义上的信仰史，危机，进步都是信仰的进步。 十 奥罗修 和奥古斯丁相同，历史之所以是救赎历史，恰恰是因为它是一个在面对造物主时却滥用自己自由的有罪族类的历史，但是由于人受到了原罪的玷污历史只能由于教化和惩罚构成，这是正义也是仁慈的。 一个真正的上帝，在一个确定的时间借助一个唯一的事件来启示自身，根据把人引回到其造物主这个唯一的目的来安排历史的程序。 从罪的坠落看待问题。人为了永恒的荣耀而受难。 批驳那些说如今时代更糟的人，实际上是人们把好给投射到了古代和现代。人首先是一个病人，历史是一种病理学，布克哈特返回沉思的开朗平静中，奥罗修返回信仰的开朗平静中。而在信仰之中，世俗的历史没有自身的意义，只是对一个神圣的开端和中点和中点确定的救赎历史的残缺不全的反映。即使是世俗历史，也有可能有象征性质 救赎历史所涉及的，自始至终不是世界历史的民族人民帝国，而是每一个个别的灵魂。 十一 圣经对历史的解释 你特征一般的宗教设定历史都是把一个决定性的政治事件作为后来事件的稳定基础,以其为开端的.基督教则是从一个事件实现时发生的中心事件出发计数.而之后的救赎历史的分界线不是简单的将来时,而是一种现在完成时,是已经发生了的主的降临.之后把中心事件扩展为一个全世界范围内的信徒共同体,历史即救恩计划的事实,即拯救的历史救治 历史的基本特征就是从背离(原罪)向重新和解进步的运动，是为了通过一再重复的反抗和奉献活动在终结时达到开端而走过的唯一的大弯路。唯有人的罪和上帝的拯救意图才要求并且说明了历史的时间 历史体验为中间时间，在其中都是斗争，基督之前和基督之后的历史的全部意义和唯一意义是以耶稣基督在历史架构上的降临为基础的，并不构成有意义的事件的一个连续序列，而是仅仅构成了救赎历史的外在。此时世界历史自身没有意义，不是完全世俗的，而是可以为寓意和类型学的解释所把握的（二者难以兼容）。只有通过信仰可以知道过去和未来（关乎启示、信仰、救赎、罪孽等等）“耶稣基督的特殊历史同时也就是一个普世的救赎历史”，“一个有时间规定的一次应该被看做是永远。” 世界历史中隐秘的权力作为原初力量发挥作用，而基督之后，上帝的王国已经出现不过仍然遥远，“实践已经实现但是没有完成”“一切尚未存在的东西已经存在”基督徒虔诚等待将来（因为胜利是已经被确定的，而不是在出现结果之后），未来希望建立在已经发生了的事件的信赖之上，但是仍然在不确定何时发生的未来 因此对世界历史并不关心，有一种狂热。 世界历史的建立和变革，忽略了基督教的希望和期待的终极现实性。没有一种世俗的进步能够接近基督教的目标，因为这个目标是世界历史依然臣服的罪和死的解脱， 文明和野蛮，国家这些概念都不能放在基督教身上，因为其都是历史的 历史的现在未来过去对于基督教都没有什么分别，都只是行动和承受、罪和死的历史 基督教的信仰也不承认一个孤立的未来/孤立的过去，也不能被归为一瞬间在存在上的判决，昨天今天，永远都是一样的信仰(和海德格尔对“向死而生”的对比比较) *按：人对于死的预感同样也是提前知道的必然之事，但是经验则告诉人死亡是必然的，而上帝之国的实现则必须靠信念来信仰。 同时不能过分强调耶稣预言“上帝之城来临”这一未来之事的决定性，(海德格尔：末世的真正未来性，任何时候都在我们判决的瞬间)，“无论是死亡的临近还是上帝之国的临近如果不是发生在未来不会导致一种判决。”【并不是同时性的，未来的含义同样重要。 结语 历史问题在历史自身范围内是无法解决的，历史事件自身不包含丝毫关于全面的终极的意义的指示 大总结 现代历史从之前的历史观中解放出来，运用新的历史观来限制历史体验，特别是革命和科学，给历史打上现代印记 只有一种及其特殊的历史，即犹太人的历史，作为政治历史仍然可以在宗教上被解释(信仰上帝筹划世界历史命运的可能性建立在信仰一个具有普世意义的神圣民族上)，其发展命运都是上帝的筹划。 而基督教则不同，其中各民族为上帝做出的贡献，不是根据共同的成就和否弃，而是根据被拣选者的数量来衡量的(信仰) 因此基督教的历史哲学是不可能做到的.耶稣基督的降临开始的不是世界历史的一个新时期,而是历史终结的开端,基督之后的时代,就其是终极时代而言才是基督教.救赎历史不继续而是撤销世界历史,因此给世界历史赋予意义是违背的 而现代历史则是被末世论观点启迪,在历史生活内未来实现的展望,而摒弃了基督教一种终结的开端的信仰 在信仰的基础上制定一个进步的世俗历史体系的不可能性就和借助理性建构一个合理的历史计划的不可能性相配.在历史条件和决定/努力/失败的这种无法衡量的交替中一切可能是另一个样子,显得像是偶然性和命运知指导 宿命论如果意味着一种我们无法支配但是指导我们气运的更高权力,那么宿命也可以比作神明天意,与信仰相通.而现代对可以日益进步地支配世界的世俗信仰表现为一种亵渎神灵.而此两者都是宗教的,不是世俗的(理性) 基督教对神明天意不可捉摸的干预的信仰和世界可能忽然终结的信仰相结合，与希腊人关于生生灭灭不断重复的循环论产生了同样的效果。 永恒神性世界——世界本身无用但是有神性造物主——铲除造物主，必然世界裸露单纯存在的，变成偶然性居多的世界。没有创造者的创造，缺乏宗教视角的世俗世界 “近代历史的两大动力是追求盈利和权力意志，二者本身是贪得无厌的，而当其对一种终极实现的末世论希望滋养的时候，就更是如此了。” 后记 关于希望 古代：希望是一种帮助人忍耐生活的幻觉，但根本上是一团愚蠢的火 基督教：真正的希望和信仰行为本身一样是自由的和独立的，其信德和望德是圣宠恩赐，这样一种无条件的信仰不可能建立在对其合理性的理性估算上，因此不会因为事实改变。希望本质是充满爱的/信赖的/耐心的，将人从贪婪的思维中解放出来，把人从一种不再期待任何东西的听天由命中解脱出来 理性偏爱于相信历史的可靠的连续性，灾害不过是暂时的。不过这个和其本身矛盾：会被出发和终结打断
最后两篇附录没有总结，但是写的非常好。
