一、引言
从拉萨藏族高中生口中听到种种关于“面子”的讲述，并发现他们在藏语口语中普遍直接使用汉语“面子”一词，这引发了我对藏族青少年“面子”观念的研究兴趣。面子在中国人日常交际中的重要性不言而喻，问题是汉藏双方在使用同一个汉语词汇“面子”时，是否表达了相同的涵义。由此引发了一系列问题，如：汉语语境中的面子观是否涵盖藏文化群体的面子观？或者反过来呢？如果两者不同，双方何以可能用“面子”一词进行交往？本文希望通过对藏族青少年面子观的研究，进一步解释藏族群体的面子观及相关的社会交往规则，进而为藏文化个体处理跨文化交流中的相关问题提供借鉴。
在已有的面子观研究成果中，尚未见到对藏文化面子观的专门研究。中国本土心理学主要关注面子的内涵、文化渊源和社会功能，多从“个体—社会”的维度（如翟学伟的中国人脸面观）或“道德—社会地位”维度（如胡先缙、金耀基）来认识面子。这些分析立足的背景是儒家社会文化。显而易见，这样的面子观并不足以涵盖以藏传佛教为核心的藏文化之面子观。此外，双重维度的面子观是依据汉语语义分析做出的，鉴于汉藏语言的差异，这种分析的结果对藏语群体并不一定适用。
西方主流面子理论则由于其个人主义预设和文化普遍性取向，而不适用于解释集体主义文化类型下的藏族面子观及相关社会现象。戈夫曼（Goffman）的印象整饰理论、布朗（Brown）和列文森（Levison）的礼貌理论等，都主要把面子界定为一种基于个人内在需求的社会行为，以使之能够作为分析手段而得到具有普适性的社会学或语言学结论。但是，近年的面子研究正在超越前述局限性，主要表现在身份认同论和建构论。这两个思路分别试图摆脱礼貌视域的限制，对面子做更完整而深刻的认识；或越过普遍性争论，注重社会互动中面子的关系建构。这种新的研究取向交织扩展到对特定文化群体的面子观，如格林格（Grainger）的南非面子研究①，以及相关的跨文化交流的研究。然而，如果没有观念背后的地方性知识的支持，便不可能正确地刻画和解释地方文化现象。正如阿伦戴尔（Arundale）所指出，要使面子理论成功地运用于分析特定文化群体的面子，还需要人类学的田野研究方法支持。②
本文以田野资料为基础，通过对拉萨市区和郊区高三学生为主的中小学生的参与观察、半结构访谈及话语分析，对拉萨本土藏族青少年③的面子概念进行归纳，并用以分析跨文化交际案例。文章尝试在多学科结合视野下关注面子的文化认知内容，并在已有面子理论脉络下，提出新的研究视角和研究方法，以期弥补藏文化面子研究的空缺。
二、面子理论及其研究进展
（一）中国本土面子研究：个人道德与社会关系
作为一个颇具中国色彩的概念，面子作为研究对象最早是从中国进入西方学术视野，再回归本土探讨的。人类学家胡先缙早在1944年就界定了中国人的面子观。他通过语义分析，将面子区分为“脸”和“面子”：“脸”是作为社会成员的个体应有和被赋予的道德信任，是“社会群体对道德良好者所持有的尊敬，这种人无论遭遇什么，都会表现出自己是个正直的人”。④它“不但是维护道德标准的一种社会约束力，也是一种内化的自我制约力量”。⑤面子则代表“中国社会中广受重视的社会声誉，它是个人在人生历程中借由成就和夸耀所获得的名声，也是个人借由努力和刻意经营所累积起来的声誉”，⑥并且面子必须依赖于与外在环境的关系。胡先缙的面子定义也隐含了社会行为规范的要求。
金耀基基本认可胡先缙对面子的界定，他进一步提出“社会性的面”和“道德性的面”，前者等同于胡所界定的“面子”，后者等同于“脸”。他还指出，脸面之分并不适用于中国所有区域。⑦何有晖对面子概念的普遍性的讨论恐怕比厘清面子概念更重要。他提出，这取决于从何种层面界定面子，从社会功能来说，面子可以是文化普遍性的概念。⑧就此而言，面子现象是人类普同性的现象。他还区分了中国和西方两种不同的面子取向，西方强调个人而中国强调人际的相互性。这两种取向并不相互排斥，而是可以互补。根据何有晖的论述，一旦把文化背景纳入考虑范畴，中西方的面子概念显然是不能相互替代的。翟学伟的中国人脸面观研究基本延续了个人性和社会性的划分，但认为胡先缙用道德来划分脸面有失准确。⑨他将脸和面子定义为：“脸是个体为了迎合某一社会圈认同的形象，经过印象整饰后表现出来的认同性的心理和行为”，“而面子是这一业已形成的心理及行为在他人心目中产生的序列地位，也就是心理地位”⑩。
总的说来，本土社会学家和心理学家对面子的研究都倾向于把“脸”和“面”区分开来，从个人性和社会性两个维度看待面子，对其道德属性则各持己见。他们的分析方法多是以语义和文本为资料。翟学伟系统的面子观研究结合了儒家文化内蕴而比较深刻全面。何有晖探讨了面子现象的普遍性和特殊性问题，指出：“纵然面子为何、面子行为背后的规则是什么，在不同文化群体间迥异；对面子的在意确是一切社会都如此。”11
（二）西方面子理论：普遍性问题和视角多元化
西方社会学家和语言学家在普遍性的预设之上发展了诸多面子理论。
戈夫曼把面子（face）作为一个具有普遍性的社会互动和心理现象引入社会学研究。“面子是在特定的社会交往中，个人依据他人也认定他会遵循的社会准则行动，从而能够有效地声称自己所获得的正面社会价值。”12面子是个人通过被认可的社会属性而自我描绘的个人形象。这一界定不考虑面子的文化特性，基于西方个人主义预设来建构理论，但其中也隐含了个人对自我的认知、与他人关系的认知，以及面子行为的互惠性。
布朗和列文森借语言使用的普遍性将面子纳入礼貌研究。根据布朗和列文森的定义，面子分为积极面子和消极面子两种，积极面子指希望得到别人的赞同、喜爱、欣赏和尊敬；消极面子指不希望别人强加于自己，自己的行为不受别人的干涉、阻碍，有自己选择行动的自由。13在礼貌理论下，面子是出于个人需要的一种心理行为，是内在于个体的属性。该理论持续引起了许多争论，包括：礼貌背景下的面子概念是否适用于不同社会文化人群的社会交往分析，14积极面子和消极面子之分是否适用于其他文化类型15。
对普遍性预设和有效性问题的改进主要见于两个新进展：一是面子与身份认同理论的结合16；二是从社会互动和关系建构看待面子17。本文仅述及与文章研究视角相关的代表性研究：奥蒂（Spencer Oatey）引入社会心理学的身份认同（identity）概念为面子的礼貌背景松绑。她认为，从认知视角看，面子和身份认同两个概念都与“自我形象”（self-image）有很强的关联性；但是，面子和身份认同并不相同。奥蒂援引相关研究者的论述，指出两个概念是不同的，身份认同是个体性的，而面子则蕴含了面子需求和对方的评价，因而不能脱离社会互动来认识面子。面子和身份认同的关系还有待更深入细致的心理学分析。然而，奥蒂也说，身份认同不仅包含对个人自我的理解，也包含对其关系性和集体性从属的理解；价值观和期望等构成面子的认知基础，这些是在社会互动中建构的；在日常互动中，面子意识被触发只是在期望和回馈间的偏差发生之时，即一方需要的社会属性给予和所感受到对方赋予的属性不匹配。18自我和身份认同的卷入，也使得面子研究摆脱局限于礼貌主题的狭隘现状，获得更广阔的舞台和更深的哲学基础。马吉拉-基亚皮尼（Bargiela-Chiappini）也提出，从不同文化中自我及我—他关系的概念来认识面子和面子运作，可能是一种更富有成效的研究路径。19
本文认为，面子无疑包含了对自我身份的理解，以及相应的社交言行对自我理解的影响，并形成关于自我、我—他关系的判断。也就是说，面子是一种基于文化的解释，是自己所认为的他人应该认为自己如何。正如奥蒂所言，诸多日常行为惯习、礼制和习俗蕴涵着应遵守的规范性和应禁止的行为，它们影响着人们对交往行为的期望。20所以，对某一社会文化群体的面子概念的认识，必须基于其本土性知识，并回到情境化的日常生活之中。
互动和建构理论的兴起源于对戈夫曼、布朗和列文森面子理论之不足的超越。戈夫曼面子概念的内在性和个体主义预设早已引起诸多争论，讨论指向“基于个体认知的社会行为解释，与诉诸社会文化群体的规则习俗而得的解释的有效性关系”。21阿伦戴尔提出需要新的研究框架来取代对此问题无效的旧理论。他把面子重新定义为关系性的和互动性的现象，认为面子是在互动中建构的，“社会自我”（social self）也是通过与他人的关系行为而互动性地实现的。阿伦戴尔特别区分了“社会自我”和“自我”（self），前者更接近于个人（a person），这一区别是在交流中得以界定的，面子的建构是在社会自我的建构中形成的。如此，面子就被定义为“社会行动的意义，或者更普遍的意义上，社会行动参与者对语言和其他可见形式交流的解释”。22
阿伦戴尔的“社会自我”与奥蒂等人的“身份认同”有相似之处，纵然阿伦戴尔认为两者并不相同，身份认同是个人性的，而面子是关系性的；但若从身份认同的层面理论来说，其个人性、关系性和集体性三层面之分，也具有个体性和关系性两个维度。这可能是今后探析面子的认知基础时需要做的工作。无论如何，建构理论对困于普遍性窠臼的面子研究注入了流动性。
（三）研究思路和研究方法
总结中西方面子研究进路，面子是根源于人类交流行为的文化现象，具有个人性和社会性。在普遍性和功能性层面上，它是一个文化普同性的概念，用以理解特定文化人群如何交往并在交往中实现关系建构；在文化的和认知的意义上，它是具体而特殊的本土性知识，是特定文化约定的惯习、图式，需要深入日常生活及其下的“文化预设”解读之。
本文试图在跨学科视角下发掘藏文化面子观，促进对藏族社会生活的了解，并期待为藏文化与其他文化群体的交流提供助益。在认知和跨文化交流视角下，文章先后对拉萨本土成长的藏族青少年的面子观、广州就读的藏族大学生跨文化交流中的面子相关问题进行归纳和分析。田野方法是本文研究方法的基础，也是有别于以往同类主题研究的特点。通过参与观察和半结构访谈，了解藏族青少年的面子观生成的背景，包括语言的、教育的、宗教的，等等，进而触及“当地人视角”还原其面子概念，这些也正是文章探讨的认知基础。
（一）“面子”的出场
1. 作为日常语言的“面子”
汉语“面子”一词已经流行于年轻一代藏族学生口中。在拉萨的学龄中学生中，比起“001.png”（藏文中大致对应面子的词，意为“脸”，此写法为拉萨口语）他们更习惯于在日常母语交流中使用汉语词汇“面子”。此“面子”是否等同于汉语为母语者的“面子”？
根据对拉萨市本土长大的藏族高中生以及广州的藏族大学生的访谈发现，他们并不对藏语和汉语“面子”加以区别。家住农村的CR，从小到县里寄读，再到地区上初中，最后到拉萨上高中，他说：“我们上学的基本都说‘面子’，都直接说（汉语）。除了家乡年龄大的老人不懂，我们还（和他们）说藏语。”
对于何时开始学会并习惯使用“面子”一词，多数学生并不确切记得，多表示因为上学后听到这个词，觉得新鲜，或觉得“高端”，所以就用了。虽然一开始也不很懂“面子”的意思，慢慢大家都用这个词，就大概懂了。最终，在藏语口语里也直接夹杂汉语“面子”一词。城市里的学生可能更早听到这个词。广州某大学大四的ZM说：“我小学就听到这个词了。”可见汉语“面子”一词的流行与汉语的普及密不可分。根据作者的调查，汉语“面子”一词的藏族“用户”大约为20世纪80年代以后出生的人群，与汉语成为小学授课语言的时期匹配。23此外，学好汉语能带来更好的教育和就业机会，西藏与内陆经济文化交流的持续扩大，也是出现上述现象的重要原因。
2. 作为日常生活观念的面子
作为一个普遍的文化现象，在藏族青少年那里，汉语“面子”一词所表达的观念中的若干要素先于汉语“面子”一词的流行。藏族青少年的面子观念也是在社会化过程中渐渐形成的。据多数藏族高中生回顾，开始“要面子”是在高中。老师们会比较注意给学生“留面子”也是到了高中阶段。衣着的选择权转换和回避当众责骂，分别是“要面子”和“留面子”的象征，也可体现面子观念在这个人生阶段开始盛行。
藏文化里十分强调对老师的尊重，学生对老师的称呼一律使用敬语。老师对学生有绝对的教导权，家长往往认为孩子交给老师就任老师管教，打骂也不介意，因为都是为孩子好。到了高中，老师教训学生多是单个叫到办公室私底下教训，因为“学生都要面子，当面教训他会不高兴。有的就低着头抬着眼睛瞪你，就是不高兴了。我们老师也都私底下单个教育。打也不打了，会很没面子”。24
从养育观念和藏族绝对听从父母的传统来看，衣着自主权转换的文化深意才能不被忽略。在许多文化里，脸面都最外在化地体现在衣着上。在欧美文化里，孩子自幼儿时期即被赋予和刻意培养自主选择权。在汉文化社会，西方教育观念对城镇家长育儿方式的影响毋庸置疑，独立性、领导能力等早已成为大众认同的关键词。而在藏文化里，“听话”仍是藏族父母养育孩子的核心观念。传统上，孩子对父母和长辈是绝对听从的。即使在今天，许多拉萨市高中以上的学生仍表示，必须听父母的话；初中生和小学生在访谈中也表现出对听从父母的认同，即使内心并不认为这是一定正确的，但是“最好的”。这既是藏族社会的道德要求，更是基于深厚的信仰根基。高中以前，藏族孩子都是由父母决定衣着，父母买什么就穿什么，不需要问孩子意见；上高中后，孩子会注意穿得体面，因为“要面子了”。父母会让孩子自己决定穿什么样的衣服，和孩子一起购物并给予孩子选择权，或者让孩子自行购买衣服。可见，作为一种象征成人的社会身份，藏族青少年的面子观在高中，也即基本社会化后开始盛行。与西方文化和中国汉文化对比，欧美教育中孩子很早被授以个人形象观念；藏文化教育传统中，“个人”则是在基本社会化后期才从家庭关系中平缓地探身而出；中国汉文化社会的现代教育则显得是介于二者之间。
（二）面子观念的本土文化背景
1. 信仰：众生平等、行善积德
藏传佛教教义里，生命是无尽地经历转世轮回的。在世念经拜佛做善事净化自己，死后方能升天或转生做人。因为众生都要平等地轮回，路边的那条狗可能上辈子是你的母亲，所以要善待一切生命。他们的“道德”是对六道而言的。藏族人皆知念经拜佛首先是为全宇宙祈祷，其次才是父母，最后才是自己。行善积德，帮助他人在藏族社会不仅是理念，更是全民的修行。“多做善事就会运气好”，这在藏族青少年的日常话语中是耳熟能详的。
善待一切生命体现在社会行动里是不杀生；体现在言语上就是说话忌讳伤别人的心；体现在人际互动里则是尊重他人的情感，照顾对方的想法，甚至哪怕违背自己的意愿，至于为他人花费自己的时间，就更不会有被“牺牲”之说。上述所有一切构成了藏族青少年自我认知及相关面子行为的信仰基础。
2. 家庭教育：道德、教养和人际依赖
笃信藏传佛教的藏族人民自然把宗教教义贯穿在教育里。行善积德主要通过寺院、家庭和社会网络的教育渗透在藏族青少年的整个人生历程。藏族传统教育的突出特点就是重道德，日常社会交往就是一个强大的道德教育网络。藏文课程的材料也多以教做人为主题，而藏族家庭教育则是以信仰为核心的生命观、价值观的传授和习得，并以信仰实践、行为规范、禁忌礼仪的践行为主要内容。
一种文化的教育信念必定渗透其家庭教育方式中。根据佛教教义，孩子从小被告知要孝顺和服从父母，且笃信“不听父母的话下辈子不能转世做人”，这成为家庭内父母与子女亲密关系的信念基础。和父母生活在一起、家庭和睦是多少藏族青少年对人生目标的理解。事实上，与父母的亲密关联是从婴孩时期开始铸成的。藏族孩子没有睡摇篮的习俗，生下就和父母一起睡，一直持续到初中，市区内的孩子可能在小学五六年级会自己睡，但大多在高中前是没有自己的独立空间的。婴儿期母亲带孩子出门时习惯把孩子裹在藏袍内贴近身体。这些早期的亲密关联行为习惯使得孩子从幼年时期就和父母之间形成紧密的关联感、依赖感。从藏族早期养育方式可见，其父母和子女的、家庭的紧密关联是深刻的具身化认知。甚至可以说，早期亲密关联的培养也奠定了青少年时期友伴的依赖性。
藏族家庭教育传统的总体特征是重视道德和做人，把教养而不是知识，放在第一位。在社会人际方面，教养几乎是家庭教育的全部。教养的总体规则是尊重别人，尤其注重言行上体现尊重他人。藏族俗语有云，“伤人的话一句也嫌多”。“我们藏族人最忌讳说话伤人心”是教养的交际表达规则。
在社会生活中遵循上述信条是有面子的必要条件。例如，社会交往的相互尊重要求也可表达为“面子”。会给别人面子，也带给自己面子。相互尊重、相互帮助也是面子的交互，从而保持社会秩序和群体的亲和。诸如“依靠大家就是能人，节制饮食就是医生”这类讲求互助和谐的谚语，正是上述教养规则的历史凝练。如果不能遵循这些规则，就会失去面子或得不到面子。因此，通过基本社会化过程内的家庭教育和社会交往实践等，藏族青少年习得面子观念而成为一个社会人。
3. 面子观念的社会实践：互助互惠
藏族文化里，互助互惠是有着深刻历史传统的人际规则和社会生活形式。由于生态原因和历史传统，藏族人喜欢并且需要集体协作。帮忙，作为言语和事件，在日常生活中占有相当的分量。“帮我一下”在藏族青少年的社会交往活动中是一个非常频繁使用的表达方式。小到课间上厕所请求陪伴，都会用到“帮我一下”。通常被请求的一方是不会拒绝的，因为“你不帮，下次别人也不帮你”。这不光是功利性的互惠，也是情感上的交换规则，前述信仰和养育特征里可见其根源。邻里之间、亲戚之间、同学之间、朋友之间、路人之间的相互帮忙也如是。
“002.png”（意为同甘共苦），是藏族社会里一种以互助互惠为基础而发展起来的社会关系网，广泛存在于西藏地区。在僻远的小村庄，一个村子十几户人家，就可能没有“003.png”而仅互称邻居，但互助互惠的内涵是一样的。这种关系网可以是个人从自己家庭继承的，也可以是家庭成员自己发展的新关系网。互为“002.png”的人家在对方有婚丧嫁娶、升学等大事的时候都要主动登门提供财物、劳动帮助和表达祝福。即使是平常日子，双方有事需要帮忙，也是有叫必到。许多藏族青少年从小就开始有自己的“002.png”，有时候“002.png”同时也是自己的好朋友，但朋友未必是“002.png”。对藏族青少年来说，最佳的友谊关系当然是重合式的。在藏族学生看来，朋友关系简单讲就是讲义气，朋友有事要帮忙必然爽快答应。如果不帮朋友的忙且不说出具体原因，或者不爽快答应，都是不给面子不够朋友的。只要算得上朋友，聚餐也是轮流请客，这次这个人付，下次另一个人付（不排除特例，但那种就会不被当成朋友）。当然，人数非常多的聚会就不可能由一人请客了。但反过来看，在拉萨这样相对高消费的地方，几人一起的消费额对于多数中学生来说并不轻松，但这并不影响他们秉持自己认定的人情通则。而且他们通常不会计较这次我请客的钱多，下次你花的钱少，而重在情感上的平等和流转。不论是何种程度的友谊，朋友之间保持联系，时常问候都是必须的。心理感受上的相互重视是藏族青少年友谊的重要法则。
耳濡目染于重人际倚赖的社会生活，藏族青少年非常在乎人与人之间的关系，也就非常在意他人对自己的看法。一个典型的例子是朋友之间一起出去玩的联系规则：要出去玩，所有的朋友都要叫到，不论男生之间或女生之间，只要是朋友，不管对方去不去，即使知道对方不能同行，也要通知到（重感冒等小病对此根本不会有影响）。另一方面，这种联系规则也包含不言而喻的次序性。如A、B、C三人之间，若A和B先认识或者联系更紧密，则两人中任何一人在出去玩的时候都不应该先联系C而越过对方，如若不然，被忽略的任一方会觉得没面子，不被当朋友。心理上相互评价的对等性在这里界定了一个二重标准。
言语上的他人评价也相当重要。不当面说出别人的错误，即忌讳说话伤人心，是一条交流通则（熟悉的朋友之间开玩笑当然不包括在内）。如“看别人的脸说话”（意为要考虑别人的面子说话），“要看他的脸”（要考虑考虑他啊）等意思的教导，在藏族青少年的成长历程中从不缺乏。
不当面说出自己的不高兴，则是藏族青少年交流行为中的情绪特征。这与不伤人心的宗旨相关联，“不愿意得罪别人”，“怕让别人生气”，常常成为不当面指出别人不对的原因表述。究其原因，藏族孩子幼年开始就被教导不能伤别人心、不当面反驳别人，也就习惯不当面表达负面情绪。这一方面形成了独特的情绪处理方式，在文化内部有助于和睦；另一方面，也使得藏文化交际的隐含规则对他者而言更具复杂性。正是在诸如此类的社会实践中，藏族青少年形成了自己的面子，维护了社会生活的良性循环。
综上所述，在笃信轮回转世和行善积德的藏传佛教教义规训下，藏族青少年成长为注重道德、遵循社会规范的人，习惯于紧密的人际关系。在他们的生活环境里，互助互惠是一种文化积习，或惯习。他们的人际交往也如是，情感上的互惠尤其重要。这些特征也界定了藏族青少年的交流规则，他们注重情感上的相互评价或心理地位，不当面表达负面意见或情绪。
需要指出的是，这些显然也是藏族青少年对他人的言行期望，并且对期望的反馈会最终影响个人的自我判定和我—他关系判定，由此构成西藏本土面子概念及其文化背景。因此，如前文所述，面子是一种基于文化的解释，即自己所认为他人应该认为自己如何。人应该做怎样的一个人？应该怎样对待他人？应该得到他人怎样的对待、评价？在任一文化社会群体里，人们对自身所属文化之个体成员所应具有的品行的认识，显然很受他人和群体的影响。这样一种概念是习得的，随着成为社会人而渐渐成形。这在集体意识强烈的藏族社会尤其如此。因而，对面子的理解也就能够放到基于自身文化的自我和我—他关系的理解内进行考察。
在了解了藏族青少年生活世界的潜在“文化预设”之后，对藏族青少年的面子观究竟是些什么就能进行界定，也只有这样方能理解其为何如是。据此，本文试图从文化与认知的角度对藏族青少年的面子观进行解读。
由于以往面子理论存在对于研究者自己的面子观与被研究者自身的面子观的区隔问题，本文结合参与观察、访谈和话语分析等研究方法，尽可能呈现“文化持有者内部视角”的面子观。后期维特根斯坦在《哲学研究》一书中指出：词语的意义就是它在社会生活中展现出来的用法。以面子（汉语表述）为主题，作者对拉萨市及其近郊高中生进行了大量半结构访谈，通过访谈资料分析面子一词的涵义，揭示藏族青少年的面子观的主要特征：
一是行为和语气上注意对他人情感的影响。如：
面子是，在人多的场合不当面反驳或指责别人。
一个人做错事了，不把他揪出来，就是给面子。
在生活中，言谈时说出的恶语让人无话可说，这就是不给面子。
二是相互给予的心理上的“地位”。如：
三是情感和物质上的互惠。如：
邀请你去……或请你吃……你拒绝，就是不给面子。
（听考到内地大学的）师兄说，一碗泡面，我们藏族在一起，你吃一口我吃一口，汉族人他就不吃，不给面子。
四是相互帮忙。如：
你对别人说“帮我”，别人也帮你，就是给面子。反之就不给面子。
朋友有难不帮忙就是不给面子。
下面通过一些关于社会交往的共识性要求，更具体地认识藏族青少年面子意味着什么。
第一，因为家庭教育注重培养“通情”的自觉，所以他们一言一行都会注意照顾对方的情感。藏语有云，“要存利他人之心，要言益朋友的话”；民间俗语教导孩子“虽然你说话没有尖锐的刀一般刺，但你说的话能把别人的心砍下来”。在“不伤人心”的言行通则指导下，他们会隐忍自己的不满或与他人的分歧。但反之并非一味说好话、夸奖就是给面子。藏族群体里不突出个人能力，过度夸奖容易让人不自在，不知如何应对。面子从其心理和社会功能上是相互认可的人情规则，反映对整体和谐的追求。
第二，在意相互心理上的地位，并从行为上维护，所以他们习惯于相互帮忙、相互陪伴。
第三，喜欢分享和交换。藏族学生习惯于“这次你付、下次我付”这样轮流的人情交换。他们都清楚地知道这种交换是平等的，谚语有云“要是想啃别人，需要铁打的牙”，“吃别人的财产，需要铁喉”。情感上的交换则表现为朋友之间没有隐私，相互倾诉。
值得注意的是，这种互惠在言行上的交互应是直接爽快的。以馈赠礼物为例，藏族人接受礼物不推辞、不客套，欣然接受就是给面子。这也显示了藏文化群体社会交往内含的真诚性要求，其实质还是一种对等心理。
综上可知，藏族青少年的面子观念在心理感受上不仅包含一种共情能力，还包含一种相互的情感和地位认同；在社会交往层面上不仅包含一种互惠关系，还包含一种道德声誉的“脸”。这与已知基于儒家文化的面子观有所不同。也就是说，藏族青少年使用汉语“面子”时，其意义并非与汉语“面子”所指完全吻合。
与现有基于儒家社会传统的面子观相比，上述藏族青少年的面子观里没有体现与社会地位相关的面子内涵，即没有显示出“脸”与“面子”二分。根据藏族同学们的回答，结合藏族社会结构和交流行为特征，可理解为面子交互并不需要发生在学生和与其地位不等之人群之间，因为对那些人，都是必须尊重让步的。当然，这是藏族青少年自身的理解。步入社会的藏族人群是否亦如此理解，由于超出本文预定的研究范围，故暂不加以讨论。然而，从语义分析还是可以找到有“脸”无“面”的证据。
胡先缙曾指出，美国人一般只知道“面子”，而少有真正理解“脸”的。25英语中只有“face”一词，藏语中只有“003.png”（脸的专用词）或“004.png”（拉萨话），即“脸”。“003.png”是用以指代脸的专用词，去掉其藏文拼写规则中的第三个元音，剩下的“005.png”就是“我”的意思。这样，藏文中的脸和我的关系就一目了然了。
“006.png”，脸发热，脸红；羞耻，常常用于表达羞耻感和对触及道德底线行径的批评。如“007.png”这个句子，表达“不要脸”之意。
显然，藏语里的“脸”如同汉语里的“脸”，是一个社会人应有的道德属性。同时，藏语“我”和“脸”之间如此直接的关系，更暗示了对个人道德的强调。由此看来，藏文化里的“我”、“脸”和“道德”，似乎构成一个道德身份。在人际信任普遍存在的藏文化群体里，人情关系或基于面子的关系建构，与道德分不开。这也与前述对重道德的信仰根源、家庭教育传统和社会行为规约的阐述相符。
此外，书面语脸的写法为“008.png”，字面上“009.png”和“010.png”分别表示“脸”和“牙齿”。赞扬别人使得别人牙齿都露出来，这个形象的表达正符合藏文化“说话忌伤人心”的交流规则。再如，通常表示要照顾他人感受的句子，藏文字面表达里也包括“011.png”，如“012.png”，字面意思为“要看他的脸”，可见也是隐含了情感互惠规则。
翟学伟的脸面定义，将自身形象和心理地位两方面结合起来，从社会功能意义上说比较接近藏族青少年的面子观，但没有体现藏族青少年面子观中相当重要的道德属性。究其原因，他的脸面观是针对儒文化背景而做的本土心理学研究，并不对中国范围内的区域加以区别。由此可见，单一心理学或社会学视角的研究不足以整体地认识人类社会面子现象。在跨文化交流活动日益活跃的今天，面子理论需要在特定文化背景下展开。
理解了藏族青少年的面子内涵，对其跨文化交流中的一些与面子相关的问题就能作出合理解释。藏族青少年的面子观并不等于其口中的汉语“面子”，那么当他们处在汉语面子环境或与持有汉语面子观的人交流时，是否会从文化差异角度对一些面子现象进行解释？对广州藏族大学生关于跨文化交流的心得或事例的分析表明，实际情形中，情感体验往往更直接地影响判断，并且意识到文化差异并不等同于接受文化差异的解释。26
1. 聚餐付账
ZM在广州已经度过三个学年，此前曾在内地上过初中，她说AA制是一个让她感到有些不合面子的事情。的确，对于藏族大学生来说，聚餐付账规则似乎是一个习惯上的文化差异，又不仅仅是。初来乍到的大一新生，或者行将离开的大四学生、内地读过高中的学生，都不习惯AA制。尽管他们能适应，但并不表示真正接受。
对于广州的藏族大学生来说，维持本土的轮流请客制是一种愉悦的人情关系建构活动。平时的聚会是小规模的、随意性的、不断发生的，就像在西藏进茶馆一般随意，住得近的、一个年级的、平时一起打球的或者一起玩的几个人一起进行，这是标准的轮流制聚会。聚会并不限于吃饭或周末的下午茶，有时候晚上谁说一声去喝糖水，就几个人一起去。如果谁想付钱就直接说今天我请客，但是并非必须请客。通常都会有人承担关系流转的角色，经常是这次你付下次我付。如果相识，即中间有中介熟人的几个人一起吃饭，也经常是这次你付下次我付，或者比如三个人吃饭（每人消费20元左右），这个人出50元，说你给10元。但如果是好多人一起聚会的，就是先一起凑钱给一个人，一起付。这样的集体消费方式在藏族同学那里并不算是AA制，因为余下的钱并不会分回来，而是一起去喝奶茶，或者存着待下次聚餐或娱乐活动用。
情感的相互性和平等性是藏族青少年面子观的重要内涵。聚餐付账规则或惯习中的面子，满足了在异乡求学的藏族学生的人情建构需要，这是简单的内地文化聚餐所不能实现的。理解了这一点，AA制的困惑就能得到合理解读。
2. 帮忙行为
藏族同学A与非藏族同学B是朋友，某日晚上十一点A因社团活动让B帮忙找两个人在第二天早上七点前外出办事。B考虑到临近期末且时间紧迫难以完成这个任务，便提出其他替代方案，询问是否可行，A没有回应。第二天B因前一夜学习到很晚而起床较晚，并且忘记了这事，当天见到A时，A不回应B的招呼，B反思后才发觉可能是A生气了。
这是一个关于帮忙的案例，虽然不排除其中主角的个人特质，但类似关于帮忙的困惑的确存在于藏族大学生的跨文化交流中。不少学生有过在寻求帮忙时得不到明快的肯定答复或有具体理由的否定答复的经历。对他们中的大多数人来说，寻求他人帮忙的意愿或行动会因此减少，因为“不会再做没面子的事情”。实际上，还在拉萨就读高中的藏族学生，就已经从到内地读书的初中同学或师兄师姐口中听说过，内地的学生会比较不热心帮忙。比如帮忙解题，就点一下，而他们就不会再问了，因为“面子薄”。对比之下，在他们的故乡，村邻之间相互帮忙甚至是不需要开口请求的。如来自拉萨下辖县区的藏族学生CR所言：“在我们那里，去劳动（的时候），（如果）我先做完我家的直接休息，旁边的他还在忙，我不帮，就不给面子。”可见在藏族社会生活的知识体系里，帮忙不只是简单的、可有可无的人际交换，而是内含了道德约束的情感建构活动，因而对帮忙的理解直接关系到对面子的体认。
帮忙所致的困惑乃至误解也与对朋友关系的理解相关。在藏族青少年看来，朋友就应该爽快地互相帮忙，而B对A不直接回应就显得不够朋友。在藏族社会中，相互帮忙是一个惯习性的交往规则。不愿意或不能帮忙也应礼貌而直接给出具体原因，如果帮忙请求被延误或迟迟没有得到回应，就会觉得没面子。帮忙对藏族学生而言是其面子观的情感互惠内涵之要求。而在最早对外开放的沿海城市广州，人际来往并不以相互照顾情感为主旨，多数沟通是以问题解决为目的；因而帮忙在这里并不具有藏族社会那样的社会人情规范内涵。上述帮忙行为背后的面子差异，也是一个面子认知的再建构。通过跨文化交流中所形成的对文化他者和自身的评价，及对对方对自身评价的认知，面子观和身份认同不可避免地发生“位移”，这也是对互动和建构论的一个回应。
五、结论
自戈夫曼以来，面子作为一个文化普遍性的概念承载了许多争议，而作为特定文化人群的认知和互动方式，它还有许多可发掘之处。身份认同理论已经触及面子的认知基础，本文对藏族青少年的面子观形成的考察，揭示了面子与自我理解密切相关。从不同文化中自我及我—他关系的概念来认识面子和面子运作，可期成为面子研究同时也是跨文化交流的一条研究进路。要成功扩展这一进路，需要语言学、社会学、认知科学和人类学等多学科结合的研究方法。
已有的中国本土面子观研究成果并没有，也不能涵盖藏文化面子观。这些研究是针对儒家文化社会背景进行的，对脸面的二分认识也是基于汉语语义分析。藏族青少年的面子观是西藏独特的宗教文化、传统生活习俗和当代社会变迁等多种因素相互作用的结果。与已有的儒家社会面子观相比，藏族青少年的面子观更强调道德成分，注重情感对等互惠，在社会交往中对言行也有相应要求。据此，能够对跨文化交流中一些涉及面子的问题或现象进行解释。
本研究针对的人群范围是汉语熟练的藏族青少年，并不是对整个藏文化或藏族面子观的研究。那么，两者是否相同？如果不同，不同之处及其原因在哪里？此外，与面子、自我概念相关的情绪认知也是一个可能被纳入的考察主题，有待进一步研究。
*本文受到国家社科基金重大项目资助（项目编号：14ZDB015）。感谢导师王建新教授的指导，感谢西藏社会科学院诺日尖措研究员对藏文语义分析的指导，感谢拉萨、广州两地藏族同学的热心帮忙。
【注释】
①Karen Grainger， Sara Mills & Mandla Sibanda， “‘Just Tell Us What To Do’： Southern African Face and Its Relevance to Intercultural Communication，” Journal of Pragmatics， Vol. 42， No. 8（2010）， pp. 2158-2171.
②Robert B. Arundale，“Constituting Face in Conversation： Face， Facework， and Interactional Achievement，”Journal of Pragmatics， Vol. 42， No. 8（2010）， pp. 2078-2105.
③指在西藏接受大部分的九年义务教育（绝大多数完全在本土成长，少部分除初中阶段外在西藏接受义务教育），且现在拉萨就读高中的藏族学生。
④H. C. Hu， “The Chinese Concepts of ‘Face’，” American Anthropologist，Vol. 46（January-March， 1944）， pp. 45-64.
⑤胡先缙：《中国人的面子观》，见黄光国等（编著）：《人情与面子——中国人的权力游戏》，北京：中国人民大学出版社2010年版，第46页。
⑥同上，第45页。
⑦金耀基：《“面”与“耻”与中国人行为之分析》，第二届国际汉学会议，台北，1986年。
⑧David Yau-fai Ho（何有晖）， “On the Concept of Face，”American Journal of Sociology，Vol. 81， No. 4 （Jan.， 1976）， pp. 867-884.
⑨翟学伟：《中国人的脸面观》，台北：桂冠图书股份有限公司1995年版，第70页。
⑩翟学伟：《中国人脸面观的同质性与异质性》，载翟学伟：《中国人行动的逻辑》，北京：社会科学文献出版社2001年版，第74页。
11同注⑧。
12Erving Goffman， “On Face-Work-An Analysis of Rituals in Social Interaction，”Psychiatry， Vol. 18， No. 3 （1955）， p. 213.
13Penelope Brown & Steven Levinson， Politeness： Some Universals in Language Usage， Cambridge University Press， 1987， p. 62.
14Michael Haugh & Francesca Bargiela-Chiappini， “Face in Interaction，” Journal of Pragmatics， Vol. 42， No. 8（2010）， pp. 2073-2077.
15Jim O’Driscoll， “Brown & Levinson’s Face： How It Can-and Can’t-Help Us to Understand Interaction across Cultures，” Intercultural Pragmatics，Vol. 4， No. 4 （2007）， pp. 463-492.
16参见Journal of Pragmatics 2007年4月专刊。
17参见Journal of Pragmatics 2010年8月专刊。
18Helen Spencer-Oatey， “Theories of Identity and the Analysis of Face，” Journal of Pragmatics，Vol. 39， No. 4（2007）， pp. 639-656.
19Francesca Bargiela-Chiappini， “Face and Politeness： New （Insights） for Old （Concepts），”Journal of Pragmatics，Vol. 35， No. 10/11 （2003）， pp. 1453-1469.
20Helen Spencer-Oatey， “（Im）Politeness， Face and Perceptions of Rapport： Unpackaging Their Bases and Interrelationships，”Journal of Politeness Research， Vol. 1， No. 1（2005）， pp. 95-119.
21Michael Haugh & Francesca Bargiela-Chiappini， “Face In Interaction，” Journal of Pragmatics， Vol. 42， No. 8（2010）， p. 2074.
22Robert B. Arundale， “Face as Relational and Interactional： A Communication Framework for Research on Face， Facework， and Politeness，”Journal of Politeness Research， Vol. 2（2006）， pp. 193-216.
23马戎：《西藏社会发展与双语教育》， 载《中国藏学》 2011年第5期， 第92—124页。
24据拉萨市某中学资深藏族老师讲述，但这并不是绝对情况，此处在与小学和初中对比的意义上使用。
25胡先缙：《中国人的面子观》，第46页。
26根据广州某大学多名藏族大学生所提及的典型事例归纳，这些大学生主要包括但不限于在西藏接受义务教育，即在本土完成基本社会化的学生。
