我所谓的问题意识转换的本质是，不是在中西文化关系中通过论证儒家思想系统的知识合法性来论证儒家思想的价值合法性，而是在儒家文化与中国现实问题的解决应对功能承担中来思考建构儒家思想的当代形态和社会定位。如果可以拿蒋庆、康晓光、陈明我们三个人来说事，这三个人虽然在话语形式上对儒家话语属性的判断一致，即均视之为宗教性的话语系统，但不得不指出的是，相互间在问题意识上还是很不一样的：蒋庆关心的是中国性的丧失与恢复的问题，晓光是文明冲突中如何才能获得胜利的问题，我关心的则是中国在现代世界里的国家建构和国族建构的问题。
这个讲座比较轻松，这里高手云集，唯一感觉庆幸的是他们基本都是我很熟很好的朋友。今天讲的也不是什么研究成果，而是虽有积累但却非常随性的心得分享。传统如果有价值就要复兴它，这种复兴不能仅仅停留在文本的层面，而应该建立起与我们社会生活和个体生命的连接。如果这点被认可，就应该找一个连接的方式，这个连接的方式既要有学理上的依据，又要有现实上的可操作性。我就是带着这样的背景我来思考我对儒学的一些理解，以及我对儒学在未来发展的现实形态理论的论述和一些想法的。
我会围绕“话语、问题、方案”这六个字讲。话语是什么？回到儒家来讲，2005年，当时我还属于宗教所的一员，在武汉大学有一个中国哲学史年会，担任中国哲学史学会会长的方克立给年会写了一封信。信中他提出了一个判断，他认为儒学从五四以来发展到今天，它的重心已经到了大陆，从香港台湾转移到了大陆，已经形成了一个可以叫做大陆新儒家的群体。他还做了简单的论证或说明，就是这个大陆新儒家群体有理念、有学术平台、有学术共同性。他还讲了几个代表人物，其中就有我。这是他第二次在公开场合中提到我了。第一次是在社科院向上级提交的《要报》里他写了个汇报，那是1995年吧，因为我办《原道》，把我整得很惨。这次他还是想整我，但现在毕竟不是后64时代了，不仅没有谁来整我们，反而是他一语唤醒梦中人，我们这些人原来做儒家文化认同儒家价值都是比较盲目的，只是一种情感和理智的趋向，突然他说儒学的发展重心已经在大陆我们这帮人身上了，突然使我们意识到“吾侪所学关天意”，不要小看自己，不要以为还有什么高个子在上面顶着，一切的一切都要由你们这些人自己扛了！就这样，完成了从自为到自觉的转变。第一次悲剧，第二次喜剧，真的很喜感，恐怕真是打死他也想不到的。
如果大陆新儒学，或者大陆新儒家的概念能够成立的话，那么你们跟以牟宗三、徐复观、唐君毅为代表的现代新儒家，或者说港台新儒家最重要的区别是什么？你们的问题意识、话语形式和基本主张是什么？没有这些东西，你不构成一个阶段。这是我们自己要跟着方克立提出的问题进一步追问反思的。
问题意识决定话语形式。现代新儒家是在后五四时代，在中西文化比较的语境里，为中国文化的知识合法性和价值合法性进行辩护，因为面对西方的压力，中国人认为自己百事不如人，落后挨打的原因就是文化落后，中国文化尤其作为其主体的儒家必须为此承担责任。现代新儒家当然不这么认为，但他们也不得不面对西方文化为自己做无罪辩护，并且是以西方文化为参照系，通过把自己说成跟对方一样或者类型不同作为辩护或修辞策略。而当时流行的孔德的知识论就是说人类文明是进化的，开始是宗教阶段，其次是哲学阶段，再进化就是科学阶段。于是，把儒家的经典纳入哲学的学术范式即用哲学的话语形式来加以梳理、表述和定位，就成为现代新儒家的主要的或基本特征，从熊十力、牟宗三到冯友兰、贺麟、唐君毅等都是如此。影响所及，大陆也是有样学样，比如陈来运用存在主义的方法概念诠释阳明学之类。甚至我宗教所的导师余敦康先生对哲学家三个字也是念兹在兹、自我鞭策，也是这样要求我们，他的文章有很重的黑格尔的影子；李泽厚的身后则有康德、马克思。
可以说大陆新儒家与港台新儒家有个重要的转变，就是话语形式由哲学转换为宗教。蒋庆、康晓光、陈明，我们三个人的主张是各不相同甚至很难相容的，但在对儒家文化整体属性的理解判断上却有一个坚定的共识，那就是：它是一个宗教的系统，不应也不能再用西方哲学的话语形式去理解诠释它，那样无法在它与社会生活和个体生命之间建立起有机的联系，就像它在历史上曾经有过的那样。前些年学术界有一个关于中国哲学合法性问题的讨论，正好可以作为反证。所谓中国哲学合法性危机就是现在做中国哲学研究的这帮人，他们的工作没有意义，陷入了意义的危机。再具体点讲，就是用哲学话语去理解、描述、表述儒家文化的时候，第一不能使那些文本内在的历史意义得到彰显；第二不能在经典、古圣先贤的人格与我们的时代之间形成共鸣和联接，以深化我们对世界和自身的认识；第三它也无法帮助我们找到愿景增加我们面对现实、应对挑战的责任感和勇气。所谓中国哲学的合法性危机本质就在这里。如果一定要以西方文化为参照，合适的比较对象也应该是宗教这种人类生活中更加普遍的东西，而哲学话语的知识论特质，以及西方哲学概念本身的流动不居，正好都说明了它是一种特殊性的文化现象或存在。德里达、李泽厚都说中国无哲学，这并不包含什么贬义——无哲学不等于思想无尊严，而是说出了一个事实。
新儒家工作最后的难以突破的局限性实际跟这点有很大的关系。把孔子说成苏格拉底又如何？把理学说成新实在论又怎样？所带来的东西，像课堂上对学生理解传统的帮助还不如带来的误导来得大，更不用说进入伦常日用的实践了。如果用新黑格尔主义讲心学，意味着你至少会有三个前提性预设：第一，预设哲学的普遍性；第二，预设儒家文本的哲学属性；第三，预设西方某个哲学流派的普遍性。这样可以看得很清楚，这些前提都是很难得到证明的，而我们的前辈们在做这样的工作的时候并没有这样的意识，这样的证明迄今为止都是空白。我的老师特别崇拜他的老师冯友兰，冯先生用新实在论讲理学、道学，可是新实在论在西方哲学史上也是昙花一现的东西。新实在论可以被批判实在论替代，但这种替代之后，理学、道学又往哪里搁呢？难道又去写批判实在论的理学程朱么？夸父逐日迟早要累死的。
相对来说，宗教讲信仰、神圣，讲价值、意义，这些跟社会生活的秩序建构、跟个体生命的安顿完成有直接的内在的关系。因为这样一种关系普遍存在于各文化系统之中，伊利亚德把宗教叫做人类学常数。虽然哲学也有一套讲法，但它没有信仰的起点和支点，方法也是理性的，成就的也是某种知识。这些东西自有其价值意义，但不同于宗教，类型上也不与儒家体系相符合。 可以说，如果说以哲学的话语形式去讲儒家思想是学术风气使然——五四西学引入时，知识架构里没有神学的位置，宗教则被视为道德和认知都比较低下的文化形态，那么今天从宗教角度去讲则是出于对现实问题的把握，出于对哲学话语形式无力感的反思，当然也包含着对宗教之社会意义的重新理解。我个人还愿意更低调地说，这是一种老路走不通的情况下的新努力、新尝试。我们从有效性对它加以怀疑，说明我们使用了一个有效性的尺度。这应该符合逻辑，符合文化发展的逻辑。我们所谓的有效性，是相对某个问题的解决而言的，问题都没有，怎么会有有效性、会有有效性的评估标准呢？现在由话语进入到问题。
新儒家也是有自己的问题意识的。他们的问题可以在学术研究之外，跳出学术直接讲问题。1958年唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》以科学和民主问题为中心，表达的是他们对中华文化传统的生命如何与这两个西方或现代价值对接的关注。这是从五四来的问题，近代以来形成的问题，科学和民主被认为是西方文明的精髓，是西方成功我们失败的本质所在——主流的观点是二者文明阶段差异的关系，是农耕文明与工业文明的区别、传统文明与现代文明的关系，不能并列甚至不能并存。作为对这一主流观点不能认同的新儒家群体，在问题意识上还是没有走出五四思维，不同之处只是他们相信二者是可以汇通的，老内圣可以开出新外王。西方中心的预设，民主科学的价值与应用上的绝对性预设，跟西化派并无二致，说明他们对现实问题的感觉还不是十分的深透。科学本身并不构成儒学的问题，从基本意义来说儒家并不反对科学，并不反对科学进步，反科学进步是道家。现在看，科学不是一个问题。科学的发生是一个特殊问题，需要科学史或科学社会学解决，没必要因为自己没有产生出现代科学技术的系统就跑到科学的神像前忏悔，儒家并不反对科学。搞洋务运动从政治、经济、军事各方面全面引进西方文化的正是儒家士大夫，从曾国藩、李鸿章、张之洞到张謇，无一例外。在世界性殖民运动中我们被列强打败，是败于西方的军事技术，儒家即使不能置身事外，也应该有所承担，但不应该是在自身与科学的关系中去加以反思。社会由此推导出儒家与科学的对立是荒谬的，儒门由此而煞费苦心去疏通化解二者间的所谓紧张关系则基本属于做无用功，是思想的错位、理论的误会，叫人无语！
再看民主的问题。从政治学角度来说，民主是一种现代政治的制度安排，并不足以包含所有现代政治学的议题，正义、自由、效率、宪政这些原则在政治生活中的价值排序可能都在民主的前面，甚至有人认为民主与自由在逻辑上是存在紧张的。但当时的人们把民主这个概念绝对化神圣化，相信它是寻求富强解决中国问题的灵丹妙药。自然地，儒家被视为它的对立面被押到它的面前，需要为自己辩护。这也是一种误诊误判。从制度功能看，民主是处理政府与民意关系的，与军事技术、与对外作战并无直接关联；军事体制常常是不民主的，下级服从上级没有条件可讲。有人说民主可以收到更多税所以军事成功概率更高。这是抽掉了现实内容的逻辑建构。兵者诡道。从历史看，制度先进或比较文明的国家民族打不过制度落后或比较不文明的国家民族是经常性现象，像雅典和斯巴达的战争、像欧洲蛮族的崛起以及宋与元、明与清的权力争夺都是这方面的例证。现在人们比较理性了，对这些问题的认识也有了深化，宪政、自由、共和等概念相对中国政治问题的解决是更重要的思考切入点。我们中国近代真正需要解决的政治问题，是在维持疆域不改变、族群不分裂的前提下，建立一个现代的国家形态，由帝国的模式转变为共和国的模式，对外应对列强压力，对内满足人民诉求。
这就是我所谓的问题意识转换。它的本质是，不是在中西文化关系中通过论证儒家思想系统的知识合法性来论证儒家思想的价值合法性，而是在儒家文化与中国现实问题的解决应对功能承担中来思考建构儒家思想的当代形态和社会定位。如果可以拿蒋庆、康晓光、陈明我们三个人来说事，这三个人虽然在话语形式上对儒家话语属性的判断一致，即均视为宗教性的话语系统，但不得不指出的是，相互间在问题意识上还是很不一样的：蒋庆关心的是中国性的丧失与恢复的问题，晓光是文明冲突中如何才能获得胜利的问题，我关心的则是中国在现代世界里的国家建构和国族建构的问题。
展开来讲，蒋庆是在后文革年代、后文革语境中讨论中国社会、中国政治的中国性问题。他年纪比我们稍大，他和新儒家的联系比我们相对要密切一些，对文革的感受和反思也比我们要深入深切一些。他仍然是在一种中西关系语境或背景里思考，这跟牟宗三先生他们比较接近，但他是反现代性的，与唐、牟、徐等现代新儒家把科学民主当成正面的价值来寻求汇通不同，蒋庆是把它当做西方丛林文化、物欲文化处理对待而加以否定。既然现代性是负面的，民主也就是负面的。他的问题意识是中国性的恢复，所谓恢复就是从西方现代性的迷失、笼罩和替代中回归或重建。他认为资产阶级的启蒙话语与无产阶级的革命叙事都是西方的、现代的，因此都是夷狄，需要清除而回归儒家圣贤的教化。与五四的文化、文明比较思维不同，他认为政治才是对人性对生活影响最直接最深刻的要素，相应地，政治上的西化也就成为所有西化中最集中的表现，无论自由主义，还是马克思主义都是西化，都是外来的，他都反对。他所有的论述都是为了中国性的回归。他所谓的中国性则是儒家所制定的制度、所定义的价值以及由此得到规定政治文化属性。怎么实现这一点？就是把儒教立为国教，并在此基础上建立三院制的政治制度，所谓三院就是通儒院、国体院和庶民院，庶民院是反映民意的，通儒院由儒士大夫组成以保证政策的价值正当，国体院有象征意味，由代表国家历史文化的先王先圣之后象征国体。这样确实很中国，但现实有无可能、历史上是否存在、实际能否管用，蒋庆似乎都没有给一个明确说法。
康晓光跟蒋庆有两个相同的地方，第一，儒教这个文化体系属于宗教，在这一点上，我们三个人都持同样的观点；第二，方案是要把儒教立为国教，蒋庆和康晓光观点一样，但是我不这么认为。他们两个方案一样，但目的并不一样。蒋庆关心的是中国性，那个中国之为中国、由儒教定义的文化属性。康晓光理解的中国，文化色彩当然是重要的，但是他有很多政治的味道、很多的现实感。他的思想思考的成熟、文章的撰写是受亨廷顿《文明冲突论》的刺激，可以说他的问题意识是在后冷战语境里或全球化时代的文明冲突语境里，中国这个国际社会中的一员，如何明确自己文化属性、如何建构自己的文化属性去迎接西方基督教文明的挑战以求得自己的生存发展机会？他认为取得胜利的关键就是要把儒教立为国教——跟蒋庆一样，然后把杜维明的文化中国概念激活，整合由朝鲜、越南、日本、东南亚这些受中华影响比较多的国家地区地方，去与西方抗衡。简单地说，这就是他的问题意识和解决思路。
我跟蒋庆、康晓光他们对儒家研究、儒家理解、儒家传承在情怀上相同，对儒家思想系统的文化类型或学科属性的理解判断也一样，都是宗教，但是问题意识以及相应的实践方案则大不一样。问题意识是个仁者见仁智者见智的问题，这里只能讲实践方案，我认为他们设计的方案没有可操作性，即使付诸实践，效果也不好。例如国教论，56个民族多元一体的格局，文化多元，政治一体，二者间实际是存在某种紧张的，没有文化的凝聚，政治的认同是很脆弱的，再激烈点说，没有统一的文化，政治的统一也是很脆弱的。请注意，我这里谈文化并不是就文化而言，而是从文化所具有的政治意义而言，甚至是就政治而言。相反，蒋庆讲政治儒学，关注的也是政治问题，但他的国教论却是一种文化政治的思路，以文化代政治。三代礼乐政教合一就是这样，所谓六经为先王政典，表明礼乐、六经的本质就应对从政治的视角去看，只是到秦汉以后法家建立起霸道政治体制之后，礼乐退回到文化领域，才成为狭义的文化。所以，首先要看这种礼乐文化的再政治化是否可能？是否能够应对今天的政治问题？从国家建构的角度讲，它将中国性这样一个抽象命题作为出发点和目标，显然是缺乏经验基础的，是脱离实际的，其所成就的会是什么呢？从国族建构来讲，客观上它有某种建立文化统一性的意义，这是国族建构所需要的，但这却是一个过于激烈的方案。因为基于国族（nation）所需的文化同一性建构，既不能清除基于ethnic基础上的文化传统，也不能直接把某个ethnic的文化直接升格为nation的文化代表，那会造成对其他族群文化的压迫、覆盖，从而造成政治上的麻烦，由文化矛盾而离心离德最终导致政治共同体的瓦解。这显然不利中华民族的建构和复兴，也与蒋庆提出国教论的初衷背道而驰。康晓光的国教论主张与蒋庆一样，但他却是从文明冲突论出发把文化作为一种政治斗争的形式来处理的，目的还是政治上的争胜，换言之还是一种政治的视角，其实方法或思路上还是跟我比较接近。但是，以文化划分政治敌我和政治边界，在国内政治中是危险的，在国际政治中则是十分荒谬的。很简单，现在中国的麻烦就在东海、南海，近代最深重的悲剧就是与日本的甲午战争，台湾问题就是它留下的伤口，还在隐隐作痛。不说满蒙回藏，汉族中几千万的基督徒，按照那种逻辑，多个基督徒少个中国人，那岂不成了第五纵队、成了十字军的卧底？你怎么处置对待？文化是重要的，因为它有政治的影响和意义——它对政治的价值奠基左右这里就不去说了，但如果把它直接政治化，问题就太大了，真理就成了谬误。
选择认同儒家，有种说法，蒋庆是以情入，康晓光是以事入，陈明则是以理入，是理性思考的结果，我觉得基本成立。“古之学者为己”，为了解决自己的问题，把这个时代的问题真正变成自己的问题，实际就是要把自己与时代结合起来。我跟李泽厚聊天的时候说我是把学问当成事情去做而不是只当做学问去做。他说这就是思想家跟学者的区别。蒋庆的国教论基于自己的信仰，康晓光则是因为他接受了亨廷顿文明冲突论的逻辑前提，殊途同归都得出了国家的本质在文化的结论，成为了文化国家论者。如果说文化民族论在一定程度上还可以成立，那么文化国家化是绝对不成立的。国家本就是一个政治概念，对内对外都是如此。它首先意味着土地，有数量规定的疆域，这是一个物质的基础。菲律宾那么多华人，但能说菲律宾是中国的吗？韩国的儒教比山东还来得地道，能说它是中国的一个省吗？去年香港有个杂志跟我聊天，讲到身份问题。在前现代的时候，一个人的血缘身份如发色、肤色之类，文化身份如信仰、价值观等，法律身份就是国籍、公民、政治权利等，这三者是统一的。在前现代的时候，你说你是哪里人的时候，基本上你的文化、你的国籍是什么基本就清楚了，因为前现代社会流动性小。可是现代就不一样了。典型的例子，骆家辉到中国赴任的时候就说我为我的血统骄傲，为我的文化传承自豪，但是我为美国利益工作，我是百分百美国人。要是张德培，他还是基督徒，三者完全分离了。这是一种变化，我们必须面对，必须纳入问题思考的背景和范围。当然，这也是一个过程，迟早会慢慢适应的。我是球迷，80年代广州足球很好，宏远队松日队什么的，出钱的是广东的政府、企业家，球员、教练也都是广东籍。但现在，恒大队老板是河南人，教练是意大利人，球星是巴西人、阿根廷人，本土球员也是河南、辽宁五湖四海；其他成绩较好的球队也大都是这种情况，但广州球迷乃至全国球迷已经慢慢适应了。地缘是血缘的投影，去地域化实际也就是去血缘化，很难说好或不好，但作为一种变化一种变迁它是不可逆的。儒家的当代发展必须对此作出调整应对，与时偕行。趋势上说，我们整个中国都处在这样一种身份的分离、调整和建构之中，儒家的论述不能不考虑这个现实并有以为之。中华民族的伟大复兴，中华民族本就是一个建构的结果，一个建构的目标，一项有待完成的事业。国家建构和国族建构就是我的问题意识之所在，而我对儒教的公民宗教论述，也是以此为重点展开进行。但问题有个深化过程，最开始是为了对儒教的宗教性、儒教作为宗教的特点、儒教在历史上的地位功能做出论证说明，后来就转向从公民宗教的概念框架来为儒教的当代发展形态、功能及其实现方式进行构思。由学术性研究到思想性探索，这是一种自然而然的延伸和深化，就像我从对中体西用的认同坚持发展过渡到即用见体的提出是由对历史的清理转向对现实的思考一样。
前面六个字，话语，由哲学到宗教；问题，由相对西方学术、价值如科学、民主的汇通到中国性回归、文明冲突应对——从这里可以看出，儒家对家国天下真是一往情深，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这种豪迈是跟公共领域联系在一起的，而不只是袖手谈心性。宋明理学是在宋太祖立下与士大夫共治天下的祖制这样一种政治制度背景下成为理论重心的，出发点仍是经世济民。现代新儒家对它的继承，则是从西方重物质、科技，东方重精神、道德这样的前提性判断出发的展开，是一种修辞策略，目的是为中国传统文化进行的历史和现实价值提供辩护。换言之也可以说具有某种片面和误读的倾向，不能也不应由此就得出咱们的文化就是或只是这样一种东西，把它本质化、封闭化。内圣和外王不是一个由内而外如何开的问题，而是外部挑战如何导致内部调整适应的问题，外部事务的处理不仅逻辑在先，也是动力所在、目的所在。国家建构和国族建构就是我理解的今天需要解决面对的问题。它是近代史留给我们的问题，五四及后五四的问题都是从属于它的，不仅蒋庆中国性问题、康晓光文明冲突论问题如此，自由派的、左派的问题同样如此，可以视为对这个问题某个侧面、某种程度的把握，以及由此把握得出的方针方案。
一般来说，自由主义者比较喜欢讲前者，儒家喜欢讲后者。但自由主义者讲国家建构主要是从现代性、契约论、权利等出发，儒家讲国族总是偏文化，所谓夷夏之辨在文化不在种族虽然对ethnic有所超越但还是不能落实，因为nation本是个政治概念，国族建构本是个政治问题，不进入政治领域无法解决。现在甘阳等左派提出文明国家概念，试图在民族国家概念之外增添一种现代国家形态，这是为中国量身打造的。他们意识到不能拿民族国家的模式套中国，或者用民族国家的概念构想中国的现代国家形态；这是有所见地值得肯定的。但什么叫文明国家？用文明能否解释中国国家形态的本质？能否为国家建构提供某种方向感？在经济政治联系加深甚至一体化的时代，这种定位是否有利于国家的整合凝聚？这都是很大的问题。除开对自由派的民族国家论表示一种不满，我看它对于中国现实的国家形态问题思考，辩护的意义大于建设的意义，并且有可能陷入西方政治哲学的陷阱。白鲁恂（Lucian Pye，1921年10月21日—2008年9月5日）说“中国是一个文明却佯装成一个国家”，暗含的前提是文明乃是一种前国家形态的社会组织单位，它的前途就是裂变或进化为民族国家。
反对将现代国家形态与民族国家划等号是必须的，但文明国家却不是一种好的替代或改进。什么叫中国的现代国家形态？适合现代中国人生存发展的国家形态就叫中国的现代国家形态，富强、民主、平等、自由。是的，我把富强放在价值排序的第一位是因为没有富（裕），生活没有水准，没有强（盛），生存没有保障，民以食为天就是讲的这个道理。更重要的一点就是，富强意味着对中国人的主体性地位的明确肯定——自由、民主的价值属性没有问题，富强作为价值则遭致颇多诟病，这是没有读懂，这里的富强是指国家民族的富强，作为价值放在首位，是对国家民族地位的明确肯定。“不自由毋宁死”，一是从民族反对外来压迫来说的，二是对精英人士来说的，普罗大众不能也没必要这样要求和追求。有些自由派说只要程序合法，新疆、台湾都可以独立，我说你这是东方不败啊，为了成就武功第一练葵花宝典断子绝孙也在所不惜！
家、国族的问题是政治的问题，政治的问题在中国的自由主义者看来就是制度的问题，而制度的问题在他们那里就是一个将某种价值落实为制度安排即某种现代价值实现的问题。这是一种演绎思维，普世价值是前提，经验一点的主义与中国的国情相结合，教条一点的干脆就全盘西化。放到近代史的救亡语境，中国的政治问题实际是王朝体制对外无法有效应对来自列强的军事压力，对内无法满足国民的生存发展的诉求，这样能够满足这些需要应对内外压力的国家形态建构探索就成为一个最大的问题。这样理解，定位新，富于现代性，就是一种历史主义的经验主义的思维，一种正确的负责任的思维。当时的儒家士大夫正是这样理解的，中体西用就是为适应这种需要提出的基本原则，以中国人的需要为本为体为最高判准，其他的东西作为满足实现这种需要的手段工具和方案，其好坏高低能否采纳都要根据前面的价值目标来做取舍决定。
制度的问题不好说，当局也承认需要体制改革，姑且按下不表。从新疆的7•5事件以及更早的拉萨的3•14事件看，我们这个所谓国族建构也是在路上，中华民族本身内部状态很难叫人满意。过两天本来要去喀什开会，因为一些原因取消了，什么原因？局势不稳。我以前去过那里，觉得比较紧张，后来果然出现很多问题。这里面有制度的原因，普遍对政治正义性不满，也有历史渊源久远的游牧文明和农耕文明的紧张，也有社会发展变化导致的原因：本来关系比较疏离，随着经济的发展、政治的发展，各族群关系变得紧密，也变得紧张。有人说，政府一直致力民族平等的维持，但市场的逻辑却使得族际经济地位落差加大。产业链有高端低端，竞争力有强有弱，这是没办法的。新疆很多的暴恐分子实际首先是生活和事业上的失败者，加上一些极端势力的理论灌输诱导，失败的原因被宏大叙事化，圣战就这样发生了。指出这点是要说明国族建构的复杂性，左派的阶级建国、右派的公民建国实际都有点简单化，人家都不承认你的法律前提，公民概念都无法建立，谈何公民建国？多民族共和，首先是个政治问题。但左派以阶级观念处理，实际也不成功。有人说以前如何如何，以前整体的经济联系、政治联系都不如现在来得紧密。杨增新的问题也是如此，守成可以，开新绝无可能。
从宏观上说，现代国家形态建构是指把中国这个由满清奠定的疆域之上的人群整合为一个和谐、强大的政治共同体，这就是我说的国家建构问题。国族建构则是将构成共和国的众多族群整合塑造成为具有相同政治认同、享有相同公共道德的国族即中华民族。公平、正义、自由、民主以及宪政等等都可以被这个问题所包含，虽然问题的解决不能缺少这些价值的保障与落实，但这些价值却是镶嵌在这个问题的解决之中的，而不能颠倒这种关系。儒家认为，这个问题的经验性给那些价值及其相互关系规定或赋予了具体点的历史形态。这与右派和左派都是不同的，它们都将其抽象化，或者要求一步到位，或者拒绝承认其正当性。
在国族意识建构和塑造上，左派、右派都是否定这个问题的真实性的。阶级论是从生产关系或经济地位给人划线，公民论则是一切从法律出发。按照罗尔斯的说法，需要借助一个无知之幕，把历史、文化、个性过滤遮蔽掉，在将人还原成原子个体之后再根据法律原则进行重组，在法律规则的基础上大家以公民身份构成一个政治、法律的共同体。这是一种不错的思维和理想，但我觉得它可能只适合城邦国家，因为在比较大规模的社会里，人的异质性太高了，几乎没法进行这样的过滤抽象，大家必然是带着各自的差异来过一种共同的政治生活。这就回到了晚清的问题，走向共和。康有为为什么被说成保守派？因为保皇。为什么要保皇？因为他是五族共主，保住他有利于维持蒙藏满回政治治理的合法性。康有为为什么要提出国教论？因为五族共和需要共享某种道德和伦理价值，而儒教观念正是这样一种为满蒙回藏汉各个族群所共同享有的文化公约数。这样一种文化同质性的维持需要某种制度的保障。共和主义政治家都意识到，没有文化上的某种统一，政治上的统一是非常脆弱难以维持的。卢梭正是在这样的考虑下提出了公民宗教理论。亨廷顿这个跟蒋庆讲中国性一样讲所谓美国性的人，跟康晓光一样讲文明冲突论的人，也讲公民宗教；他认为美国的公民宗教就是新教。如果说卢梭的公民宗教偏国家忠诚，亨廷顿的公民宗教偏族群凝聚，那么罗伯特•贝拉的公民宗教比较偏社会塑造；阿伦特作为共和主义者，也是如此。共和国的公民除了共享政治、法律观念之外，它应该还要共享一些基本价值如道德、如意义之类，形成某种公民文化，这样所谓共和国、共同体才名副其实、才稳定持久。而在公民文化的结构里，应该有一部分论述是涉及到神圣性的，它关系到制度的价值奠基问题，关系到社会价值的终极性源泉的问题；这就是我说的公民宗教。公民宗教在结构上属于公民文化，但它的存在和渊源却是先于公民文化的，因为公民文化是一个现代概念，跟特定政治组织形式联系在一起，而这个特定政治组织形式本身的凝结成型又是以特定社会特定历史的产物，社会的文化在这一过程中具有十分重要的作用，并且对于多元的神圣性论述具有基础的、主导性的地位和作用。这就是我说的，公民宗教虽然结构上可以说是属于公民文化的一个组成部分，但它并不能完全被公民文化所范围、限制，而要特别以公民宗教来加以指称的原因。
当然，某种宗教文化的公民宗教地位的确立，是一个自然的过程，一种社会选择的结果。某种意义上跟班级文化的形成有点类似：假设我们是某某大学哲学系2012级新生，我是湖南，他是辽宁人，他是新疆人，还有谁谁谁是广东人、上海人甚至还有外国留学生，我们方言不一样，饮食方式不一样，宗教信仰不一样，但是，几年下来我们还是会形成一种共同的班级文化。如果这个概念可以成立，那么这个班级文化的构成首先是跟咱们班共同的学习、与别的班辩论比赛、体育竞争等联系在一起，同时，班上同学的文化个性也会带进来，但各种元素在班级文化构成中的份额或权重肯定不是完全一样的，例如湖南人的口味、北京人的口音、广东人的足球以及美国人的服装在别的班的同学眼里色彩鲜明风骚独领。但这种班级文化的成型完全是自然选择的结果，没有强制，更不意味着某种籍贯的学生具有特殊的政治法律地位。把56个民族看成一个班，它的班级文化就是中国的公民文化，它有共同的政治目标，也有文化上的面貌，因为汉族人数较多，历史上主政较久，即使蒙元和满清由少数民族主政，在文化上也还是将儒家文化作为主流价值，用贝拉的话来说，雍正就是将儒教作为公民宗教来进行社会整合、帮助政治治理。
这也是我提出公民宗教论述的背景和目的。
大前天我请法国利氏学社社长欧明华吃饭，他说想翻译我这方面的文章，有些技术问题要请教一下。我说那些以前的文章都不要翻了，因为思考不成熟，现在正在写新的文章。问他为什么有困难，他觉得我的儒教公民宗教说思路既不同于卢梭的脉络，也不同于贝拉的脉络。我说我本来就不是他们脉络里面的，我是中国语境里面的。
公民宗教怎么定义？我们把公民公共领域中关于法律制度、政治目的的宗教性论述，以及相关的仪式与象征叫做公民宗教。它不是关于灵魂身世问题的解决方案，而是要为公共生活奠定价值的基础，确立某种意义秩序，以社会政治的认同和整合为目的。公民宗教的概念本身就可以看出它和我的问题意识联系在一起。既然叫做宗教，你就要把它跟生命和生活建立起联系；既然有“公民”二字，你就要有现代意识，要在公共领域承担功能发挥作用。坦白一下，2005年第一次提出儒教的公民宗教说动机只是论证儒教的宗教属性，因为把儒教说成是宗教会涉及到宗教定义、宗教评价等许多麻烦问题，但说儒教在历史上发挥着公民宗教的功能和作用却是相对容易证成的事。另一方面，儒教作为公民宗教在历史上的地位和作用的正面性也是比较容易获得认可的，这样就有助于学界和社会对儒教的认可接受，进而促进有关方面对激活儒教的热情。这一思考写成文字发表后，得到很多的反响，于是思路开始向政治哲学和现实政治问题方面延伸，像与国教论的对话以及与国家建构、国族建构问题的联系。从公民宗教来阐释定位儒教的理论形态、文化功能和实现途径，就是我所谓的方案。从思想和学术的内部来说它很复杂，这里不去讲。下面我想简单的从历史的、理论的和现实的角度考察一下儒教的公民宗教论是否可以成立。
很多书，包括西方的研究著作和教科书，都有讲到汉代开始儒教就是中国的国民宗教，例如葛兰言。在这里国民跟公民的含义是相当接近的，只是一个现代一个前现代。希腊城邦里的公民最先的意思也是表示身份，并不是我们现代意义上的公民的概念。国民宗教和公民宗教更是相当程度可以汇通，都是作用于公共领域、都是普遍为社会接受、都是得到国家支持肯定。有人说，没有公民社会何来公民宗教？实际是对这里的公民作了比较狭义的理解。
从历史上讲，汉武帝对策的时候，董仲舒以天为最高价值，讲“王道之三纲，可求于天”，讲“屈民以伸君，屈君以伸天”，为政治确立一个价值基础和根据，一方面替皇权做一个辩护，一方面给皇权施加一个限制。董仲舒论述里的儒教显然可以视为公民宗教。如果说周公制礼作乐建立的是政教合一的政治制度，经过春秋战国礼崩乐坏“政由宁氏，祭则寡人”的政教分离，再到秦孝公、秦始皇通过商鞅、李斯建立起法家的制度，“以法为教，以吏为师”，儒教从政治领域退出，那么，在汉承秦制无法动摇的前提下，董仲舒正是通过对公民宗教地位的争取，重新建立了儒教与政治的连接。这就是所谓霸王道杂之的真实内涵和意义之所在。
如果说汉代没有涉及到跨族群的问题，那么可以看看清朝。“天地君亲师”的信仰显然是儒教的东西，而它正是通过雍正颁发诏令才确立起来的。我们当然可以从“以华制华”的统治术来定位，也可以从满族的汉化角度来考察，但是，从政治秩序建构、社会整合度之提升这样一个政治社会学的角度来理解评价是不是同样也可以成立呢？我看不仅成立，而且十分必要，因为在今天这显然是一种更加宏阔的视野，具有更加积极的历史意义和现实意义。还有台湾的例证。台湾一些朋友说儒教在台湾不好发展，我说你错了，台湾不仅有儒教，像一贯道、鸾堂、天帝教等都是儒教色彩浓厚，并且从公民宗教的角度看，儒教也具有公民宗教的地位。举三个例子：第一马英九总统和台北市长郝龙斌，他们分别以行政首长的身份参加台北孔庙的春祭和秋祭；第二他们有中国文化总会，以前叫中国文化复兴委员会，都是由蒋介石、李登辉这样的最高领导人担任会长。陈水扁上台以后改成中国文化总会，由行政院长领导；第三在公共教育系统中，儒教的《四书五经》成为通识课的主要内容。最近，关于台湾征兵要考《四书五经》的事引起争议，结果不管，但已足以说明在公共领域里儒教的地位是不容置疑的。这些应该能够说明儒教作为公民宗教在历史上和现实生活中都是存在的吧？
或许还要补充说明一下，严格的讲，儒教是公民宗教的说法或表述是不够准确的。儒教就是儒教，是一种宗教，同时，因为这种宗教历史渊源久远、社会基础深厚，在相当长时间里中国公共领域中关于权力或政治制度的神圣性论述、价值性的论述都建立在儒教理论基础上的。从公民宗教角度看儒教，而不是从儒教的角度看公民宗教，这样才比较好。从公民宗教理解儒教的时候，儒教作为一个宗教的儒教与作为公民宗教的儒教是不同的，是两个东西。作为一个宗教的儒教需要对生命意义和灵魂不朽等问题提供解决方案；作为公民宗教的儒教做什么前面已经说了，但“水之积也不厚，则其负大舟也无力”，没有作为一个宗教的儒教在社会中普遍存在，汉武帝不会选择你作为公民宗教，今天也不会。
那天我跟欧明华说我的东西不要发表了，我并不是在学术平台上做一种研究，而是在现实中做一种思考。现实问题那么复杂，我自己那么浮躁，确实还有很多不周延的地方。但是这个问题显然是有意义的，香港城市大学的汉学家艾文荷今年1月份组织了一个号称顶级学者的会议，邀请美国、欧洲、韩国、日本、中国大陆的学者去开会，贝拉去了，结果16个学者有5篇是谈公民宗教的，最近加拿大有一个公民宗教系统政治学角度的文章，今年年底台大要做公民宗教的文章。我思考的目的第一是要论证传统文化在今天有它的价值，没有人会否认这一点，包括美国人。但是我觉得仅仅从德行、伦理去谈今天儒学的复兴是不够的，我们从宗教角度去谈，实际上更多的是从政治、哲学方面谈，因为我感觉现在国家建构和国族建构的问题光靠自由主义是不足以支撑的。一个基督徒就问为什么不是基督教作为公民宗教？我说公民宗教是一个平台，要站在那个位置进行竞争，我代表儒教，你代表基督教，我们去跑，去竞争。过去比如唐朝公共领域里面很多是儒教的，但是也是很多是道教的，比如封禅道教化了。
从宗教角度理解儒教的时候，作为宗教儒教要建设的、要补充的是生命灵魂的论述，宗教的竞争力要提升，社会基础做厚，要把版本削薄，要争取去竞争公民宗教这样的地位，这才能够实现儒者的自我期许，也是古之圣贤的一种要求，我就是按照这样要求去做的。
还有很多问题需要讨论，但时间差不多了，就此打住。
注：2012年6月2日于北京东岳庙“知止”中外经典读书会首届学术沙龙，2015年2月修改
