切·格瓦拉的战友德布雷在跟赵汀阳的关于中国革命的第一组通信中说：“革命常常会在衰老中自我否定，反过来对付自己。反对滥用权力的无政府派起义最终会导致一个更强硬、更集中的政权。法国有过拿破仑，俄国有过斯大林，中国有过毛泽东，罗马有过恺撒。造反的精神最终变为被迫的服从，自发性变化为官僚化，不同政见变成正宗教条，这不是新东西。”回首20世纪的中国革命，我们也常常会陷溺在莫可名状的失语之中，正如薛忆沩最近出版的长篇小说《空巢》所展示的那样，一个力图正直而清白地度过一生的革命年代过来人，最终发现其一生都活在一种自欺欺人的政治幻觉之中，荒诞和反讽成了革命政治最坚硬的内核。
显然，这都是一种祭献给20世纪中国革命的挽歌，充满了一种反思和沉痛，呼应的是多年前李泽厚、刘再复在《告别革命》中引发出来的思索。革命难道真的就是一种表演性的政治文化？革命难道仅仅是一种基于暴力和恐惧而席卷中国的人道主义灾难？若如此，我们如何去理解早期革命者大都出身士绅阶层？我们又该如何理解周锡瑞在其新作《叶：百年动荡中的一个中国家庭》所讲述的南开五兄弟的革命往事？甚至我们怎样去理解一二·九运动所形成的“两头真”的革命者？
哈佛大学裴宜理教授的新著《安源：发掘中国革命之传统》（以下简称“《安源》”），就试图以作为中国共产革命摇篮之一的江西萍乡安源的前世今生为个案，来讲述共产革命在中国底层社会的兴起、传播乃至异化，以及后来被铸造成不同版本的革命传奇故事。在该书中文版的致辞中，裴宜理谈到她就“革命的遗产”这一问题随机访问古巴人、美国人和中国人。古巴人认为是免费医疗和教育，美国人认为是宗教自由、新闻自由、集会自由等政治自由，而中国人大部分不甚明了，愿意作答者大都认为“中国的革命传统即等同于暴力、混乱和阶级斗争。”①裴宜理为之唏嘘不已：“这些回答之所以令人唏嘘，是因为数以百万计的中国人民为革命事业牺牲了生命。难道那数百万人的生命不过是无谓的牺牲，毫无可资纪念或激励的意义？这些回答之所以寓含征兆，原因在于若人们就中国革命对当代政治价值和理念所具之积极作用无一定的共识，则革命尚未结束，故而还可能重又上演。”（《致读者》，第xii页）一方面是如何面对20世纪中国革命者的伦理和情感上的真实和真诚，以及如何造就代际之间的连带感，另一方面是如何从革命政治中寻求价值理念，比如非暴力的政治抗争、制度化的工人权益保障等，并灌注到当代中国的政治实践之中，这是裴宜理对后革命时代的中国人提出的双重使命。就笔者所见，一度被当作“历史的负担”而刻意疏远的“革命”，这些年以一种强劲的姿态重新回归到今天中国的公共生活尤其是知识界，比如大量触及毛泽东时代的回忆录、口述史和研究著作的出版，比如以20世纪中国革命为主题的各种学术会议、工作坊的召开，比如杨奎松的“革命四书”、王奇生的《革命与反革命：社会文化视野下的民国政治》②、黄道炫的《张力与限界：中央苏区的革命》③等著作溢出史学界的公共影响，一些作家、学者的随笔集也触及这个主题（例如韩少功在香港出版的《革命后记》）。这些叙述、立场各异的作品，至少让我们开始严肃而坦诚地回应20世纪中国共产革命的前因后果和历史遗产等议题。
此前裴宜理教授的专著《上海罢工：中国工人政治研究》、《华北的叛乱者与革命者（1845—1945）》等都译成中文出版，其基于政治学、社会学视角的出色研究，丰富和深化了我们对20世纪中国革命的理解。而其对中国共产革命的深刻理解乃至同情（我们从其导言单独发表时的标题《找回中国革命》即可理解其基本态度），让裴宜理教授对中国共产革命的叙述，在一种实证主义史学的基础上，展现了中国革命丰沛的情感能力、娴熟的动员技艺和真诚的道德感。换言之，这部著作既不同于此前中国官方主导的对历史真相的删繁就简主题先行的叙述，也不同于一些学者极力挖掘革命政治的负面遗产而对整个革命持否定和批判的态度，裴宜理试图从历史自身的逻辑出发来展现中国革命的进程、变异，以及关于这一革命的历史记忆的争夺、修改和更替过程。简而言之，裴宜理认同的是安源革命所展现的那种与地方精英合作、灵活地运用中国文化传统、以非暴力和工人教育为特质的革命范式，这种体制内的合法抗争取得了实质性的胜利，并且付出的是最少的社会成本，却因为种种因素，后来被刻意淡化、扭曲和遗忘。
裴宜理在《安源》一书中提出了两个核心概念：文化置位和文化操控。她认为早期中共领导人在进行组织工作的动员过程的核心就是“文化置位（cultural positioning）——或者说，对一系列符号资源（如宗教、仪式、修辞、服饰、戏剧、艺术等）的战略性运用在政治说服中所发挥的作用。”（第15页）而到了中共建政以后，基于对历史的“政治使用”（阿伦特语），文化置位让位于文化操控（cultural patronage）——地方和中央官员将官方资源加以经营运作，因安源而获得的资本收益亦被运用于不同目的——这些目的与当初之所以能在安源发动革命活动的那些目标大相径庭，（对党及其领导者的）忠诚奉献取代了（工人阶级和农民阶级的）尊严成为国家的首要目的。在文化置位的过程中，中共早期领导人比如李立三等尊重安源本地的文化传统乃至民间习俗，并通过微妙的方式取得当地精英阶层的认可和支持，给充满颠覆性能量的革命行动披上了一层儒家教化的外衣。从裴宜理的史实挖掘可见，安源罢工之所以取得成功，“知识分子、地方士绅、军官、商人、洪帮龙头老大以及教会牧师俱为这次罢工胜利有所贡献。”（第61页）而根据张国焘的回忆，“李立三和刘少奇是工人运动中的极佳组合。刘少奇曾经表示李立三身上有一股强大动力，他善于宣传动员，他能够发起攻势，能够抢占阵地。但是，他发起的活动通常一片混乱，需要刘少奇费心费力地梳理工作，使群众组织起来，使活动有条不紊地进行。”（第104页）据1963年8月8日李立三的口述访谈，毛泽东派遣他到安源做工人运动时就制定了一个体制内抗争的原则，即利用一切合法的可能，争取公开活动，以便和工人群众接近，发现他们当中的优秀分子，逐渐把他们训练和组织起来，建立中共支部。“教导革命”便成为系统化地输入革命理念的有效途径，这批最初的共产主义者，通过开展各种面向底层工人的教育活动，包括巧妙地使用两套教材（平民教育课本和“革命读本”），潜移默化地孕育工人阶级的主体性。而李立三创造性地将毛泽东的指示阐释成“从前是牛马，现在要做人”的政治口号。这种诉诸做人基本尊严和人格平等意识的政治动员，在安源罢工中发挥了关键的作用，其实质是将悲情意识与生活愿景形成了一种戏剧性的对峙，从而召唤出尊严政治的价值意识和工人的自我意识。
通过裴宜理的历史叙述可见，安源工人运动成功的要诀在于，在某种意义上它是一种“去政治的工人运动”，它不同于此后中国共产革命的反精英主义，它深深地扎根在湘赣两地彼此纵横衔接的精英网络之中，它也不同于“反帝、反封建”的总体主义政治运动，安源罢工将工人运动的诉求控制在合理化的范围，主要是对工人合法权益的捍卫，比如改善工人工作环境和工作待遇的诉求，这些与当今中国工人政治的“维权面相”有着高度的相似性。就罢工的成果而言，安源被誉为“中国的小莫斯科”就生动地展现了其成功，据当时参与罢工的人事后的追忆：“我印象最深的是，罢工前和罢工后大不一样，工人的生活有了明显的改善，俱乐部各种组织工作有了很大发展。这时候，工头和职员再不像从前那样神气了，也不敢随便打骂工人。工人争得了一些政治权利和经济权利，普遍增加了工资。罢工前，我每月工资三块钱，罢工后立即增加到四块五。窿工餐宿处的伙食也比以前好些了，再不像从前那样经常吃发霉的红米饭、黄菜叶了……”（第65页）即此可见，中国共产革命从起源上就具有神圣性与世俗性的双重面孔，李立三的卡里斯玛型人格魅力、儒家式的道德主义和精英教化等、人的尊严与价值论述等都具有超越意识，与此同时，安源罢工之所以能够在中共主导的各种地方性精英协作的情况下取得成功，恰恰在于它是一种诉诸世俗生活的合理化的政治实践。裴宜理精准地捕捉到了这一革命领袖与革命群众之间的张力：“安源工人似乎更倾心于共产主义革命者在‘小莫斯科’的最初计划，即‘安详平静的生活，一份稳定的工作和适度的薪水，以及组织工会的权力’，而并非是后来军事化和激进化了的革命运动。”（第131页）问题在于，正如裴宜理教授所论述的那样，安源抗争之所以成功是在于其“独特性”而非“典型性”：“安源尤为适于革命行动，因为当地拥有造反的历史传统、集中居住和工作的生活环境、与湖南的联系以及地方精英的合作，更何况还有李立三卓越的组织工作，这些诸多因素是相互结合在一起的。”（第63页）
正因如此，我们需要追问安源罢工究竟是可以复制的抗争政治的“典范”，还是只不过是革命历史发展中的一个“例外状态”？裴宜理的《安源》一书充满了一种为中国共产革命的“另类传统”弹唱挽歌的悲剧意味，她通过对此后中国农民运动和更为血腥、残暴和激进的革命的叙述，尤其是激烈的阶级斗争取代“早期共产主义劳工运动要求做人尊严的温和诉求方式”（第112页），以及“安源革命传统的意义，在以后的年月里因为政治姿态和个人崇拜而变得模糊并且遭到扭曲”（第107页）展示了安源传统的“善的脆弱性”。显然，从20世纪中国共产革命的反精英主义倾向来看，后来的革命政治正如王奇生所分析的那样，既是高度意识形态化的（因而是专断和任意的），又是极为暴力化的。在具体的革命动员过程中，作为革命者的工人和农民并未展示出安源工人那样的“团结意识”与“无产阶级素质”，更多的是基于利益、恐惧等投身革命，即使是在安源罢工过程中，随着工人地位提升和处境改善，也一度出现了针对职员的无序状态。进而言之，我们可以继续追问：在中国共产革命的历史过程中，确实存在一个从理性的抗争政治向暴力化的革命政治的转型吗？在后期的革命范式与安源罢工之间，究竟是一种宝贵革命传统失落了的“断裂”，还是两者其实在根本上就是同源异流的关系？
不过，从作为一个革命事件的安源罢工，到1949年之后作为不断被讲述和更改的革命故事和历史记忆的安源，两者之间确实存在一种历史与记忆、理论与实践、精英与大众之间的紧张，简而言之，依照裴宜理对共和国前三十年层累地铸造的革命历史记忆的重构，安源故事因应不同时期、不同领袖的政治需求而刻意繁简，甚至安源当地的历史纪念物和历史空间也随之“系统置换”，安源乃至江西地方领导人揣摩中央意图，打造地方传奇迎合领袖意图。这个复杂的过程被她命名为一种工人尊严政治被掏空的文化操控行为。裴宜理精细地描绘出这一被政治力量深度渗透的历史图景：“参与文化操控实践的不同主体通常各怀动机，利益的分配也不均衡。当个别领导主动重写历史，不惜贬抑他人来提高自己的地位，这种差异尤为明显。1959年，刘少奇当选为国家主席，表现他青年时代在安源的‘英勇’事迹的文字和图画涌现出一大批，开始带有个人崇拜的成分。尽管这些活动与后来围绕在中共主席身上的‘安源光环’相形见绌，但是所有这一切表明存在着日渐加剧的混乱趋势：中国的革命遗产正被任意伸缩扭曲，以迎合统治者的个人意图和政治意图。”（第178页）自然，如果我们细细体味裴宜理教授沉浸在文本叙述中的意味，就会体察到她对安源罢工最核心的领袖李立三悲剧性的一生的“深刻同情”，无疑，在她的心目中，李立三才是安源传奇的首创者，同时更是中国工人运动的领袖，也是中国工人阶层权益的守护神（退休工人享受的国家发放的福利待遇完全得益于当时政治上失势的李立三起草的《劳动保险法》），他在20世纪中国的工人政治中，以不在场的方式在场，彰显的是一种历史的反讽。
2004年年底，几百名老工人在萍乡煤矿公司总部门口静坐抗议，要求提高退休金。抗议以退休金每月上涨55元人民币收场，其中一位抗议领导者苦涩地说：“我们都受到了阶级敌人的待遇。”（第236页）与对现实政治的强烈不满相对照的是安源工人阶层对革命年代的强烈怀旧之感。多次往返安源、萍乡等地做田野调查和口述访谈的裴宜理教授不无感慨地指出，对于许多人而言，毛泽东及其领导的革命代表一个失落掉的道义世界，而在那个世界里，工人，特别是安源工人，被视为领导阶级。1922年大罢工的口号“从前是牛马，现在要做人”（第41页）概括的是通过艰苦斗争力拼获得的尊严感。作为安源传统的继承者，这种尊严感是工人们为之骄傲自豪的核心所在。在后毛泽东时代，尽管工资收入提高，物质条件也得到改善，但是市场改革令无产阶级的社会地位和政治地位急剧下降。毛泽东领导的革命并未完全兑现当年的承诺（尽管在一些层面上确实改善了民众的处境与生活），建立起来的政治国家虽然名义上以工人阶级为基础，但在一系列的政治、经济和社会转型中，工人反而付出了巨大的代价，甚至连毛泽东时代的工人主体性也日渐衰落，这是当年的革命实践和革命领袖始料未及的结局。
如何在一个去政治的时代重新召回工人政治的尊严感，裴宜理教授在《安源》一书的结语开出的处方是“发掘革命遗产中需要突出那些激励启发的部分，使之克制那些可怕的暴力成分。”（第261页）而在她看来，安源罢工正孕育并验证了合理化的抗争政治的可能性。这就如同对启蒙的反思和批判，往往并不需要通过回归古典，而只需要回归到启蒙运动的早期多元传统一样，就中国而言，五四新文化运动其实就暗含着多元的启蒙遗产。可是，对形成了巨大的历史惯性和心灵习性的中国革命（者）而言，这种对革命遗产的发掘果真是一种有效的反省历史并改善现实的方案吗？“从前是牛马，现在要做人”表达的是一种追求翻身的平等感，跟后来广为流传的“旧社会把人变成鬼，新社会把鬼变成人”异曲同工，可是这种不以构建政治自由而以社会文化身份乃至生活平等为诉求的尊严政治，将政治实践的核心目标安置在平等、幸福而非自由这种价值理念上，是否意味着翻身政治容易异化成一种被颠倒的统治结构，或者被庸俗化地吸纳到社会政治的治理结构之中从而更有力地证明政治统治的正当性？这些问题，也许是《安源》一书遗留给我们需要进一步追索的历史难题。
【注释】
①裴宜理：《安源：发掘中国革命之传统》，香港大学出版社2014年版，《致读者》，第xi页。下文引用，不再赘述，只在正文中标注页码。
②王奇生：《革命与反革命：社会文化视野下的民国政治》，北京：社会科学文献出版社2010年版。
③黄道炫：《张力与限界：中央苏区的革命》，北京：社会科学文献出版社2011年版。
