从熟悉走向陌生，从陌生走向匿名，这是人类的社会生活在历史演进中呈现给我们的基本趋势，而随着互联网的出现与飞速发展，今天，匿名社会已经成为我们生活的一个重要背景。比较而言，熟人间的关系是既可见（visible）也可及（reachable）的，一个人做了坏事，大家都能看到，也都知道应该找谁去讨公道，所以，熟人社会似乎并不需要外部权威和规范的在场，而天然地具有自治特征。即使客观存在着外部权威与规范，它们对熟人社会的干预也是非常有限的。与熟人一样，陌生人间的关系也是可见的，并且，一个陌生人每天所见的陌生人可能比一个熟人一生所见的熟人还多，正是这一点让他们无法成为熟人，让他们在一面之缘后却很难再找到彼此。所以，陌生人间的关系是可见而不可及的，一个人在行凶时也可能被受害者与目击者看见，但受害者与目击者却无从知晓上哪儿去找这个凶手，更无力自行伸张正义，所以，陌生人社会必然要求外部权威和规范的在场，要求由外部权威和规范来保障每一个陌生人在治理体系中的可及性，只有这样，正义才是可能的，社会也才是可能的。匿名社会的出现进一步削弱了社会成员间的可及性，更摧毁了无论熟人还是陌生人社会中都存在的可见性，在匿名社会中，当不义行动发生，我们不仅无法找到凶手，更可能根本都不知道谁是凶手。这样一种发展让传统的治理模式变得岌岌可危，如果连权威和规范的作用对象是谁都不知道，那么权威和规范的存在也就失去了意义。如果外部权威和规范已经失去了效力，匿名社会究竟需要凭借什么来实现治理？这就成为今天的我们必须回答的一个问题。
一、匿名性缺席的社会及其治理
在哲学史上，匿名的现象很早就引起了学者们的注意，柏拉图就在《理想国》中记述了著名的“古各斯之戒”的故事。故事的主人公古各斯本是一位老实的牧羊人，因为机缘巧合捡到了一枚可以令人隐身的戒指，从此一步步走上了为非作歹的道路。①对于身处互联网时代的我们来说，这一故事可能并无多少新奇之处，因为在虚拟性的社交活动中充满了类似“古各斯之戒”的东西，充满了可以帮助我们隐身的道具，并且，我们的虚拟社交在大多数时候就是通过隐身的方式而得以开展的。但在柏拉图的时代，这一故事对人们的观念则是非常有冲击力的，因为它直接颠覆了熟人社会良好治理的基本前提，这就是熟人之间的可见可及。所谓熟人，并不一定是我们知道其姓名的人，而是我们经常都能见到，而且如果想要见到，就总是有办法能够将其找出来的人。在这里，是他相对于其他人的可见可及性而不是他的姓名保证了他的身份的确定性，从而使他成为了所有能够见到和找到他的人的熟人。另一方面，由于他具有相对于所有其他熟人的可见可及性，他的一切行动也就几乎无时无刻不是处在了他人的注视之下。这种注视消灭了隐私的产生空间，在客观上形成了熟人社会中没有隐私的结果，让每一位熟人都很难隐藏任何的秘密，更不可能在其他熟人面前隐身。无论他做了什么，都会有人知道，而如果他做的事产生了不好的后果，也一定会有人来找他讨取说法。因此，可见可及性本身就对熟人形成了一种压力，由于别的熟人总是能够找到并要求他对其行动负责，他也就更倾向于做出负责任的行动，而即使他做出了不负责任的行动，除非他逃离他所在的熟人社会，否则，他的可见可及性最终也将迫使他为他不负责任的行动承担责任。
在熟人社会中，可见可及性既是熟人的人际关系特征，也是熟人社会所内含的一种责任机制。熟人间的可见可及性越强，这种责任机制的规范力和约束力就越大，熟人社会也将更加可能实现良好的自我治理，而更少需要外部权威和规范的在场。反之，如果熟人间的可见可及性较弱，这种责任机制的规范力和约束力就会较小，熟人社会则比较难以实现良好的自我治理，而更多地需要外部权威和规范的在场。如布兰斯科姆（Anne Wells Branscomb）所说，“一种绝对的匿名权可能将责任排除在外”，②“古各斯之戒”的故事所描绘的就是熟人间的可见可及性被归零后的极端情形，在这种情况下，人们失去了看见和找到彼此的能力，也就失去了让每一个人对其行动负责的能力，其逻辑的结果则是治理的失败，以及因为治理的失败而造成社会的瓦解。要避免这种情况发生，唯一的办法就是找到一件比“古各斯之戒”更加神奇的宝物，它纵然不能恢复每一个人彼此之间的可见可及性，至少需要保障每一个人在它面前的可见可及性。只有这样，这一外部机制才能重新迫使每一位社会成员承担其行动责任，进而实现社会的良好治理。
什么样的社会才是一个治理良好的社会？对于这个问题，思想史上有着无数的争论，抛开各种分歧，在最一般的意义上，我们可以认为，治理良好的社会是一个正义的社会，而正义的社会就是责任机制运行良好，从而保证所有行动都有人对其负责的社会。这是一种司法意义上的正义观。在逻辑上，司法制度的出现表明社会中出现了不正义的情况，即某个人或某些人的行动对其他人造成了伤害，而司法制度所要做的就是迫使做出了伤害性行动的人对他的行动承担责任。这也许并不能改变伤害的事实，但对受到伤害的人以及整个社会而言，责任的履行本身就是一种正义。所以，拥有最完善司法制度的社会并不是最理想的社会，相反，它可能是不义行为最普遍的社会，但这个社会却可以被视为一个治理良好的社会，因为它拥有最完善的责任保障机制。在逻辑上，责任的实现需要两个条件，一是责任的认定，二是责任的追究，这两点用哲学术语来表达就是可见性与可及性。可见性意味着我知道哪件事是哪个人做出的，因而可以认定责任的归属。可及性意味着我拥有约束责任人的能力，因而可以追究他的责任。所以，任何良好治理的社会都必须拥有可见可及性，而在熟人社会中，相互熟悉的人际关系本身就提供了这种可见可及性，所以，熟人社会的治理具有很强的自治性，只是在这种可见可及性因为某种匿名机制的出现而受到破坏时，才需要外部权威与规范的介入。
当然，现实中并不存在“古各斯之戒”，但这并不意味着人们不会在特定行动中寻求类似的工具来隐去自己的身份。比如，武侠小说中经常出现的“蒙面大盗”就通过蒙面而使自己戴上了“古各斯之戒”，从而得以逍遥于熟人社会的责任机制之外。在这个时候，“官府”就可以进场了。如果说熟人社会更多是一个行动体系的话，官府则可以被视为一个制度体系，其中与匿名现象直接相关的就是身份制度。对熟人而言，他们间的身份是由彼此所见所及的行动构成的，熟人的标志之一是他们掌握了彼此的行动惯例，这些惯例就构成了每一个熟人在人际关系中的身份。对官府而言，它所治下的每一个人的身份则都体现在制度之中，是一种特定的制度要素，如传统身份制度中的户籍，现代身份制度中的血型、指纹甚至DNA等信息。蒙面以及相应的行动伪装让大盗的行动在熟人面前失去了可见性，进而失去了可及性，结果，他的行动就给熟人社会造成了不正义。在这种情况下，熟人们就需要求助于身份制度，让制度来恢复大盗的可见性。不过，在农业文明的阶段，由于技术的缺陷，身份制度本身并不拥有足够的“显身”能力，如果大盗真的善于伪装，那么制度也很难恢复他的可见性，而现在，我们则可以用更先进的技术来辅助身份制度，帮助维持所有人在制度面前的可见性了。所以，在农业社会中，制度更多承担的是供给政治秩序的功能，而对社会秩序的维系则有些力不从心。
农业社会中的制度为什么在供给政治秩序与社会秩序上有着不同的表现？原因在于，政治秩序的关键在于服从，只有当所有行动者都服从于基本的政治制度时，政治体才是有序的，而这并不需要以行动者的可见可及为前提，君主不需要知道他的臣民是谁就可以让他服从；另一方面，社会秩序的关键则在于责任，只有当每位行动者都承担了他所应承担的责任时，社会的运行才是有序的，而这依赖于行动者的可见可及。所以，熟人社会具有自治性并不意味着这个社会所处的政治体没有有效的制度，而只是说这种制度通常并不介入熟人社会自身的日常运行，其原因则在于它无力供给熟人社会的健康运行所需的可见可及性。
熟人之间的可见可及性使熟人社会拥有了良好的责任机制，从而为熟人社会的良好治理提供了基础，这只是问题的一个方面。另一方面，当每一个人的所作所为都是其他人可见可及的时候，这个社会中的每个人其实都是不自由的。如果一个人感到他每时每刻都处于别人的注视之下，那么，对他而言，这种注视既是关爱，也是一种压迫。作为关爱，它保证了一个熟人在受到伤害时，其他熟人可以成为伤害的目击者，并愿意为他挺身而出，伸张正义；作为压迫，它则令一个熟人无法拥有他自己的隐私空间和独立追求，而总是在其他熟人的注视中接受了他人的要求，甚至为他人所同化。他并不需要伤害谁，而仅仅只需表露出哪怕只是一点点与他人不同的意见，就可能被其他熟人熟门熟路地找上门来，兴师问罪。这难道也是一种正义？可见，不只是像“古各斯之戒”的故事所描绘的那种绝对的匿名可能造成社会的不正义与治理的失败，熟人社会中绝对的可见可及同样可能造成社会的不正义与治理的失败，因为当每一个人都把这种可见可及性视作不正义的压迫时，他们就可能想要推翻这种压迫，推翻建立在这种可见可及性上的治理模式。
事实上，如果我们把近代资产阶级革命视作一场争取自由的斗争，那么，它同样可以被看作一场反对过强的可见可及性的斗争，这场斗争的目的之一就是要把个人从其他人无所不在的注视中解放出来。不过，由于“古各斯之戒”的故事向我们呈现出了一种危险的前景，对可见可及性的反对并没有直接导向一个匿名社会，而是指向了一个陌生人的社会。与熟人相比，陌生人也是可见的，但却失去了可及性，作为陌生人的我们可能每天都与同一群陌生人擦肩而过，但当我们因为某种原因想要找到这些陌生人时，却会发现毫无头绪，无从着手。因此，在陌生人的关系中仍然会有目击者，但目击者本身则无法成为正义的伸张者了，因为他目击的是一个陌生人对另一个陌生人的伤害，而无论受害者还是行凶者，对他而言都是不可及的。所以，在陌生人的社会中，正义的实现一定需要有效的外部权威和规范的在场，否则，陌生人间的关系就只能变成“一切人反对一切人的战争”。由此，我们才能理解社会契约论，理解“自然状态”这一假设的价值，这种价值就是：它实现了从熟人向陌生人的转化，并以陌生人为基础建立起了现代国家，使国家成为了正义的供给者和社会的治理者。在社会契约论提出的时代，社会在事实上仍然是由熟人组成的，但通过引入“自然状态”的假设，我们得以把这些熟人看作一个个陌生人，并从他们作为陌生人的自利与互不信任出发，在他们之间建立起共同的约定，通过国家来保障每一个人的自由与整个社会的正义。当然，在这里，作为制度的国家本身也是技术进步的结果，如果没有这种技术进步，它对社会秩序的供给就仍将无能为力。而随着国家承担起了注视每一个陌生人的职责，人际间的可见可及性失去了治理价值，社会也就进一步地走向陌生化了。
二、匿名性的出场与治理的转型
关于陌生人，学术界有两种不同的研究视角，一种是群体性的视角，一种是个体性的视角。群体性的视角预设了一个“我们”的存在，而陌生人就是与“我们”相异的人，或者说是“外人”。个体性的视角则打破了“我们”与“外人”的对立，转将所有人都视作彼此的陌生人。在历史上，作为“外人”的陌生人是一种古老的现象，因而也首先受到学者们的关注。当陌生人研究的开创者齐美尔写下“陌生人是群体本身的一个要素，无异于穷人们和形形色色的‘内部的敌人’”时，③他所持有的就是群体性的视角，将陌生人视为群体中的外来人，不过，与古雅典人将所有外来人都轻蔑为不可与之同伍的野蛮人不同，在陌生人已经成为一种普遍社会存在的背景下，齐美尔认为这些外来人是可以与我们共存的，而这样一来，他们就变成了“附近的远方人”，与我们保持着一种奇特的距离。显然，在齐美尔关于陌生人的论述中存在某种紧张，他一方面仍然在群体的意义上理解陌生人，另一方面则意识到了个体化的陌生人的普遍出现。这种紧张影响到了此后的陌生人研究，逐渐形成了前述两种不同的研究视角。应当说，将陌生人视为一个群体，这是熟人社会的观念，在这种观念下，我们要么同化陌生人，要么被陌生人同化，要么驱逐陌生人，但无论如何，最后与我同伍的都是熟人，我们所构成的也仍是一个熟人社会。这种观念仍然广泛存在于今天的陌生人研究中，表明熟人社会的思维习惯仍然具有根深蒂固的影响。只有当陌生人成为一种个体性的存在时，我们才能构成一个陌生人的社会，因为这个时候，我们每一个人都变成了彼此的陌生人。而这正是现代化的结果，现代化“使我们不再驱逐陌生性，而是把它变成了一种一般经验，使内在的无家可归（domesticated homelessness）成为了我们的家园”。④作为无家可归的陌生人，“我们必须和陌生人生活在一起”，⑤但又“既不能接近他，也不能够远离他”。⑥换句话说，我们彼此可见，但又互不可及。
关于从熟人社会向陌生人社会的转型，滕尼斯在《共同体与社会》中给出了一种经典的描述，即现代化使西方社会从“共同体”转向了“社会”，⑦也就是从熟人社会转向了陌生人社会。改革开放以来，随着市场经济的建立，这一过程也发生在了中国，中国也正在经历从熟人社会向陌生人社会的转型，使作为熟人社会大本营的农村呈现出了许多陌生人社会的特征，因而被称为了“半熟人社会”⑧或“无主体熟人社会”。⑨不过，如刘少杰所说，“无论是‘进城’的农民工，还是‘下海’的城市居民，都是从熟悉社会中走出来进入市场经济的”。因而，“中国的熟悉社会并没有发生质变，不仅农村社会仍然延续着传统的社会结构和制度关系，而且城市社会也没有真正实现行为方式和思维方式的质变”。⑩如果说“单位制”的瓦解可以被视为“共同体”解体，城市居民被迫进入陌生“社会”的标志的话，近年来的社区建设运动则带有重建共同体的明显意图，这表明了中国社会中熟悉关系作为一种社会整合资源的重要性。（11）所以，如果说从熟人社会转向陌生人社会是现代化的一般后果的话，在不同地区，这一后果的呈现形式则不尽一致，因而我们不能想当然地把处在这一转型中的特定社会称作陌生人社会。
从熟人变成陌生人在某些情况下可能是一件坏事，因为从此再没有人愿意在我受到伤害时挺身而出，伸张正义了。但在另一些情况下，它也可能是一件好事，因为从此我便可以拒绝任何人以正义之名而对我施加的干预和压迫，不用担心他们找上门来，兴师问罪。这就是尼森鲍姆（Helen Nissenbaum）所说的：“匿名的价值不在于不为人知（unnamed）的能力，而在于能够在行动或参与的同时保持距离，虽不必‘遥’却一定‘不可及’（unreachable）。这意味着没有人会敲你的门要求解释、道歉、回答、惩罚或赔偿。如果社会重视匿名性所保护的那种表达和交易，它就必须保障不可及性（unreachability）。”（12）在这里，尼森鲍姆向我们清楚地描述出了陌生人社会中匿名性的特征与价值，在陌生人社会里，匿名性其实就体现为不可及性，因为陌生人仍然是有名的，仍然是可见的，真正使他得以在社会中隐身的乃是与他的可见性同等重要的不可及性，正是这种不可及性保障了他的不受干预，使他能够做到“大隐隐于市”。
陌生人间的不可及性有着制度上的表现，这种制度表现就是权利。在陌生人社会中，我们最常听到的一句话是——“你没有干涉我的权利”，而这句话的实质就是你必须尊重我的不可及性。权利是陌生人社会中的人际界限，作为制度化的权利主体，陌生人可以理直气壮地要求他人与自己保持距离，要求他人即使能够看见我，甚至与我熟识，也要尊重我的匿名性，在必要的时候对我“视而不见”。比如，今天，科学成果的发布普遍采取了“匿名评审”的制度，而这一制度的关键并不在于评审者的不可见，而在于他的不可及。事实上，由于其职业特殊性，科学共同体在很大程度上还是一个熟人社会，一个领域的作者在投出一篇成果时，是大致知道可能送往哪些匿名审稿人的，反过来，这些匿名审稿人在读到这篇成果时，也是能够大致推断出它的作者是谁的，在这里，匿名评审制度并不能屏蔽掉作为熟人的科学家之间的可见性。然而，即使投稿人知道审稿人是谁，他也不能对审稿人的审稿行动进行干预，同样，即使审稿人知道投稿人是谁，他也不能因为这种可见性而影响自己的科学判断。换句话说，对匿名评审制度下的各方来说，无论他们是否可见，都是互不可及的，这种不可及性是他们得到科学共同体承认和保护的基本权利。正是这种不可及性赋予了他们以匿名性，也正是这种不可及性保证了匿名评审制度本身的正义性。可见，以不可及性为内容的匿名性是陌生人社会存在的基本前提，维护这种不可及性和匿名性则是陌生人社会治理的基本内容。进而，如果我们把匿名性转换为权利，那么陌生人社会治理的内容就是维护每一个陌生人的权利，其中最重要的就是他们作为陌生人也就是保持匿名的权利。
熟人社会不是一个公正的社会，因为熟悉是分程度的，熟悉程度的不同就造成了人际关系的亲疏，形成了费孝通所说的“差序格局”，进而，在面对亲疏不一的关系时，熟人是不可能做出不偏不倚的判断和选择的。在这个意义上，公正的观念根本不适用于熟人社会，公正不能作为熟人社会的交往原则，也不是熟人社会中的正义标准。相比之下，作为熟悉的反义词，陌生则是一种一般性的状态，只有在不熟悉的前提下，我们才是陌生人，反过来，既然是陌生人，那么我们一定就互不熟悉，自然更不会有熟悉程度的差异。所以，只有作为陌生人，我们才可能做出不偏不倚的判断和选择。正是出于这一原因，我们才会在科学研究中建立起匿名评审制度，通过这一制度强行将彼此熟知的科学家硬生生地变成为陌生人，并期望他们作为陌生人而做出公正的判断和选择。事实上，匿名评审只是陌生人社会中各项治理制度的一个缩影，在陌生人社会里，所有治理制度都是通过某种匿名性的设置来维护陌生人之间的不可及性，进而让这些互不可及的陌生人通过自己的公正判断和选择来实现整个社会的正义。
对匿名评审制度的分析让我们意识到，陌生人并不必然都是历史地生成的，而也可以是制度安排的结果，也可以是一种社会建构。事实上，社会契约论关于“自然状态”的描述早就向我们呈现了这一点。如前所述，“自然状态”的提出反映了从熟人社会向陌生人社会的历史转型，但“自然状态”并非这一历史的一部分，而是一种人为的设置，只不过，在当时，这种设置还没有获得制度的形式，因而仅仅是一种理论虚构。到了罗尔斯这里，随着“无知之幕”的提出，“自然状态”（此时被重命名为了“原初状态”）终于得以变成了制度的产物。这是因为，“无知之幕”是一种可以制度化的原则，在某种意义上，匿名评审制度就是一张“无知之幕”，在这张“无知之幕”下，每个人都失去了他为人熟知的那些特征，因而变成了陌生人，并作为陌生人而处于了“原初状态”之中。可见，制度是可以造就陌生人的。那么，制度为什么可以造就陌生人呢？要回答这一问题，我们必须回到陌生人的核心特征，回到他的可见而不可及性，看看制度让其中的人在他的可见性与可及性上发生了什么样的变化。
当我们更近距离地去观察人的可见性与可及性时，将会发现，熟人的可见可及性是体现在行动之中的，他之所以可见可及，是因为别人都能看到也能触及到他的行动，因而也能清楚地分辨出他的行动造成了什么后果，以及他应当为此承担什么责任。而当熟人被纳入到一个制度体系中时，他的行动将不再直接表现为行动，而是被结构成了规则的一种形式，或者说，变成了一种规则化的行动。由于规则的介入，行动与行动者发生了分离，行动者被规则挡在了身后，而不再与规则借由他所产生的行动直接相关。从此，他人仍然能够看见他在行动，看见他的行动产生了某种后果，但却没人能将这种后果准确地归因于行动的发出者，因为他在行动时只是在执行规则的要求，而这一行动的接受者在行动中所感受到的也正是规则的这种要求，而不是规则的执行者自己的某种动机与目的。换句话说，规则让熟人失去了可及性，因而变成了陌生人，并作为陌生人而建立起了一整套适用于陌生人社会的游戏规则。事实上，官僚制就是一张“无知之幕”，蛮横地将所有人挡在了规则身后，让他们互不可及，彼此陌生，唯此，他们才能做出不偏不倚的判断和选择，并通过这样的判断和选择给陌生人社会带来一种相对于熟人社会的公正的治理。另一方面，随着可及性的消失，我们虽然仍能认定责任的归属，却无法直接要求一个陌生人承担责任，因而也只能求助于制度。所以，在陌生人社会中，制度的功能是两方面的，一方面，它必须维护陌生人彼此间的不可及性，只有这样才能保证交往的公正；另一方面，它又必须确保所有人在它面前的可及性，只有这样才能保证责任的承担。可见，在陌生人社会中，正义的内涵变得更丰富了，除了所有行动都要有人负责，它还要求所有行动都必须是公正的。相应的，陌生人社会要得到良好的治理，就必须建立起一种既能提供公正行动的环境，又能确保任何不公正的行动都有人对其负责的制度。
三、展望匿名社会的治理
回顾前面的分析，熟人社会的治理旨在维护熟人间的可见可及性，如此才能保证社会责任机制的健全，实现社会的良好治理；陌生人社会的治理则旨在维护陌生人间的不可及性与所有人在制度面前的可及性，如此才能保证行动的公正与责任的履行，并以此为前提实现社会的良好治理。两种社会的不同情况反映出了匿名的功能具有两面性的事实。在行动的意义上，一方面，“匿名可以促进具有积极价值的行动，可以让人无需担惊受怕地去经历事情”；（13）另一方面，“即使是出于保护不受他人行动的伤害或促进具有积极价值的活动的初衷，匿名仍然为无需承担任何后果的行动提供了空间”。（14）在这里，匿名带来了行动与责任的悖论。在判断的意义上，一方面，由于抹去了他人的特征，“匿名可以帮助做出公正的和中立的判断”；（15）另一方面，也正是由于可能与自己熟识的他人的缺席，“作者的匿名则可能催生不负责任的表达，或使对观点的自由批评与讨论变得困难，因为难以判断匿名者是否真的对自由讨论感兴趣，也无法追踪观点的来源和含义”。（16）即以匿名评审制度来说，如果一篇专业性非常强的成果被送给了一位对该问题并无研究的审稿人，在作者无论如何也不会知道他是谁的前提下，这位审稿人就很可能从自己不充分的知识出发做出轻率的判断，而这种判断显然既不是公正的，也不是负责任的。可见，匿名同样会给匿名者的判断造成不确定性。以匿名为指向的制度设计总是希望发挥匿名的正向功能，但在现实中，匿名也往往会产生一些副作用，造成一些新的治理问题。
在熟人社会中，由于这个社会的良好治理依赖于熟人间的可见可及，匿名性是不被承认和受到排斥的，熟人社会中的所有伦理学说都要求熟人积极承担起与他众所周知的角色相伴的责任，而不是通过匿名来逃避它。陌生人社会恰恰相反，由于这个社会的存续和良好治理都取决于陌生人间不可及性的完好，匿名性成了一种重要的价值，陌生人社会中的所有伦理学说都要求尊重陌生人的匿名性，而避免强加给他一种过于积极因而一眼就能被认出的伦理角色。作为不可及的匿名者，陌生人得以中立地看待彼此，并从中立的立场出发做出了不偏不倚的判断和行动。在陌生人社会中，制度使陌生人得以匿名，而这种匿名的结果则是让他获得了中立的立场，并通过中立的行动而维护了自己的不可及性，否则，一旦他做出了偏狭的行动，就将使自己从制度的庇护中重新显身，变得为其他人所可及，因而也要为自己的行动承担他本来极力避免的责任了。试想在无记名投票制度下，一位选民告诉候选人自己投了他的票，并祝贺他当选，但最后计票的结果该候选人一共只获得了一张选票，这时会发生什么情况？显然，这就是因为逾越了中立性而造成自己失去了不可及性的表现。可见，中立是陌生人的基本伦理要求，如果所有陌生人都能中立地看待彼此与开展行动，并在出现了不中立的行动时都诉诸制度的裁决，那么陌生人社会就可以成为一个公正的和治理良好的社会。正缘于此，中立性（neutrality）在现代思想中扮演着非常重要的角色，如金里卡（Will Kymlicka）所说，作为现代思想主流的“自由主义理论的一大特征就是对‘中立性’的强调，它认为国家不应奖励或惩罚关于好的生活的特定观念，而应提供一种中立的框架，使关于善的不同的且很可能相互冲突的观念都能得到追寻”。（17）另一方面，也正是凭借其对中立性的鼓吹，并不属于自由主义正统的韦伯才成为了对20世纪的社会发展产生了最大影响的思想家。
当把视线转向中立性，我们将发现，现代思想在这个问题上历来存在着两种对立的意见，并产生了许多的争论。比如，启蒙运动早期的自由主义与共和主义就是这样两种对立的意见，它们争论的焦点在于现代国家建构是否应以中立性为原则，而由于中立性所对应的是匿名性，因而，这场争论的实质就可以被重新表述为是在陌生人社会的基础上开展国家建构，还是无视陌生人社会的现实，而继续将熟人社会中的治理原则应用于现代国家？显然，自由主义代表的是前一种观点，它对中立性的坚持实质上是对陌生人的匿名性和不可及性的捍卫，正是这一点，让它成为了陌生人社会中的思想主流。共和主义代表的则是后一种观点，当它坚持以积极公民作为政治共同体的存在前提时，其实是将熟人社会的治理原则错置到了陌生人社会之中。随着社群主义的兴起，自由主义在20世纪后期迎来了新一轮的挑战。如果说启蒙运动早期自由主义同共和主义的争论反映了陌生人社会的兴起的话，社群主义与自由主义的争论则表明社会的陌生化发展到了一个新的阶段，表明匿名性得到了巨大的增长，因而引起了它的反对者的恐惧。事实上，随着互联网的兴起与飞速发展，今天，网络时代的我们已不再仅仅是陌生人，而变成了更加严格意义上的匿名者，网络社会也日益明显地呈现出了匿名社会的特征。匿名社会的出现则标志着我们正在进入一个既不可见也不可及的时代，作为匿名者，我们既无法触及他人，也可能无法真实地与他人相遇。“这样一种社会的演变，是越来越去行为者身份的变化，其结果对于人类的道德而言意义重大。”（18）其实，不仅是道德，匿名社会的出现对人类既有的治理模式与方式都提出了挑战。
在熟人社会，可见可及性给熟人注入了一种强烈的责任意识，并诉诸熟人对其角色责任的承担来实现社会的良好治理。以我们熟悉的儒家话语来说，当每一个人都能做到“君君、臣臣、父父、子子”时，这个社会一定是一个充满责任的社会，也是一个治理良好的社会。在陌生人社会，不可及性与中立性赋予了陌生人做出公正选择的能力，在“无知之幕”下，每一个陌生人都选择了正义的原则，结果就是一个得到良好治理的社会。而在匿名社会中，可见性与可及性的同时丧失则使人类的社会治理陷入了前所未有的困境，就像“古各斯之戒”所隐喻的那样，如果每一个人都成为了隐身的匿名者，那么每一个人都将有很大的可能成为乐此不疲的行凶者，结果，任何的责任与正义都不复存在，社会的治理则将陷入完全的失败。也许会有观点说，匿名者的产生是技术进步的结果，因而其不良的影响也可以通过技术得到矫正。的确，从我们今天的网络生活经验来看，任何匿名者都有可能通过技术手段而被找到，因而似乎仍然具有技术上的可见可及性，但这不是问题所在。匿名社会所带来的真正问题在于，它给我们每一个人的意识戴上了“古各斯之戒”，让我们形成了一种匿名者心态，在试图采取行动时本能地认为我们就是不可见也不可及的，因而更容易肆意妄为。在这种匿名者心态面前，技术是无能为力的，当我们通过技术手段找到了匿名的行凶者时，更大的罪恶早已发生，更多的匿名者早已蜕变为了行凶者。在今天层出不穷的网络事件中，这一点已经得到了无数次的印证，由于匿名者心态的盛行，网络世界中的生活正在变成一场行凶者的狂欢。
在陌生人社会中，制度赋予了陌生人以彼此间的不可及性，与此同时，所有陌生人对于制度则都是可及的，正是这种可及性督促陌生人做出了公正的选择。而在匿名社会中，制度则失去了使匿名者可及的能力，由于网络已经突破了所有制度体系的边界，也就造成了制度的许多空场，在不存在一种对网络世界具有普遍约束力的制度的前提下，即使技术能够找到每一位匿名的行凶者，我们又能如何处置他们？全世界都知道泄露美国情报的事是阿桑奇干的，但美国政府又能拿他若何？这意味着匿名社会改变了可及性的内涵。无论在熟人社会还是在陌生人社会中，可及性都是外部指向的，当我是可及的时候，意味着其他的熟人或外部的制度可以约束我的行动，而在匿名社会中，这样的可及性不复存在了，我只有对我自己才是可及的。当我对所有熟人都是可及的时候，我的行动一定是偏狭的，但这种偏狭的行动在特定的意义上又是负责的，我对自己的孩子比对别人的孩子好，这当然是负责的表现。当我对所有陌生人都不可及但又对制度可及的时候，我的行动将倾向于公正无私，并且，做出公正无私的行动本身就是制度要求我承担的责任。当我作为匿名者而对所有其他匿名者与制度都不可及时，我究竟应当如何行动，则完全取决于我自己了。所以，如果说熟人社会是一种群体性的自治，陌生人社会是一种制度性的他治的话，匿名社会则向我们呈现出了个体自治的前景。在群体自治中，群体也就是社会是先定存在的，因而不会产生“社会如何可能”的问题。而在制度他治中，如何将彼此陌生的个体粘合为一个社会则成了一个根本性的问题，且这个问题最终通过制度而得到了解决，我们通过各种制度形式人为地划定了一个社会，并通过维护制度的正常运行而实现了对这个社会的治理。那么，如果匿名社会预示着个体自治的到来，当人人都可自行其是时，社会将如何可能？
显然，个体自治包含着两种不同的前景。一是社会的瓦解，因为当我们既无法让他人负责也无需对他人负责时，社会就不复存在了，进而，匿名社会就宣告了社会的终结。另一种前景则是社会的彻底重建，如果我们坚持所有行动都有人负责是社会存在的基本条件，那么，在只有我自己才能对我的行动负责的前提下，匿名社会就要求我们在拥有积极责任意识的个体基础上重建社会。需要指出的是，这不是对自由主义的重申，因为自由主义主张的是消极的、中立的个体，而在匿名社会的条件下，中立性已经失去了存在的基础。相反，这意味着对社会的一种道德重建，它主张一种积极的个体道德，这种道德主张我对我自己的行动负责，对我的行动可能造成的社会性后果负责，而当我积极地去承担这样的责任时，我就不仅对自己是可及的，而且对其他匿名者与所有制度都变得可及了。换句话说，对道德责任的积极担当消解了匿名性，从而使社会重新成为了可能，而普遍的个体自治也就让匿名社会成为了一个治理良好的社会。显然，这样一种设想具有乌托邦的成分，但匿名社会的出现却迫使我们必须严肃地思考它的现实可能性，因为如果这种乌托邦不能成为现实，那么所有现实的存在都将反过来变成为乌托邦。
注释：
①柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京，商务印书馆，1986，第37页。
②Anne W. Branscomb. Anonymity, Autonomy, and Accountability: Challenges to the First Amendment in Cyberspace. The Yale Law Journal, 1995（7）.
③齐美尔：《社会是如何可能的：齐美尔社会学文选》，林荣远编译，桂林，广西师范大学出版社，2002，第342页。
④T. Dessewffy. Strangerhood without Boundaries: An Essay in the Sociology of Knowledge. Poetics Today, 1996（4）.
⑤⑥鲍曼：《通过社会学去思考》，高华等译，北京，社会科学文献出版社，2002，第51、41页。
⑦滕尼斯：《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》，林荣远译，北京，商务印书馆，1999。
⑧贺雪峰：《论半熟人社会——理解村委会选举的一个视角》，载《政治学研究》，2000（3）。
⑨吴重庆：《从熟人社会到“无主体熟人社会”》，载《读书》，2011（1）。
⑩刘少杰：《中国市场交易秩序的社会基础——兼评中国社会是陌生社会还是熟悉社会》，载《社会学评论》，2014（2）。
（11）刘少杰：《陌生关系熟悉化——优化市场交易秩序的本土化选择》，载《福建论坛》（人文社会科学版），2014（4）。
（12）H. Nissenbaum. The Meaning of Anonymity in an Information Age. The Information Society, 1999（2）.
（13）（14）（15）（16）（17）K. A. Wallace. Anonymity. Ethics and Information Technology, 1999（1）.
（18）龚群：《网络信息伦理的哲学思考》，载《哲学动态》，2011（9）。
