前言
经典的现代化理论认为，成功的经济增长能够为政治民主创造条件。尽管最新的数据显示，中国的人均国内生产总值（GDP percapita）为13,500美元，成年人受教育时间平均为七年半，两个数据都恰好处于政治转型范围的中值，但是就目前中国的政治走向看，并未出现从经济增长向政治民主平稳过渡的明显迹象；恰恰相反，一方面，执政当局反覆重申不走老路也不走邪路，要坚持道路自信、理论自信、制度自信以及文化自信；另一方面，近年来许多国际独立调查机构的数据显示，中国政府的民众满意度和支持度相当之高。面对此情此景，我们不禁要问，当代中国的政治文化到底有哪些特点？它们与自由民主制度是否存在所谓的“选择的亲和性”？莫非真的存在所谓的“中国例外论”？
在回答上述问题之前，我们需要追问一个前设性的根本问题：当代中国是否存在所谓的“政治文化”？按照阿尔蒙德（GabrielA.Almond）与鲍威尔（G. Bingham Powell, Jr.）在《比较政治学：体系、过程和政策》（Comparative Politics: System, Process, and Policy）一书中的定义，“政治文化”指的是“一个民族在特定时期流行的政治态度、信仰和感情”[1]。这意味着当我们谈论当代中国的政治文化时，首先预设了当代中国已经形成了大部分社会成员共同接受的、相对稳定的政治态度、信仰和感情，这显然不是一个不言自明的事实，而是需要经过严肃考察和反思的命题。
共识已死
2016年10月14日，以“系统升级”为名停止更新两周的“共识网”正式宣布关停，某种意义上，这个消息就像一个隐喻——中国从此再无共识可言。
“共识”（consensus）不同于“共同理解”（common understanding）。滕尼斯（Ferdinand Tönnies）认为旧的共同体（community）与现代社会（society）的区别在于，前者的所有成员都分享有共同理解而非共识，后者顶多只有共识而无共同理解。“共同理解”是共同体内部成员共享的信念、观念、情感和态度，其核心特点是“不言自明”和“理所当然”，它是一种“相互的、联结在一起的情感”，一旦共同理解变得不再自然，需要大声争辩甚至为此声嘶力竭时，就会从“上下在手状态”转化成为“现成在手状态”，成为详细审查的对象[2]。与此相对，“共识”指的是由思想见解迥异的人们经过艰难的谈判、多次的争吵乃至对抗之后达成的一致意见。简而言之，共识并非在先的理所当然之物，而是必须通过争取才可能赢得的事后结果。
辛亥革命之后，传统中国的“共同理解”被彻底打破，此后一百年里中国社会曾经先后凝聚过两次共识，一次是1949年的革命共识，一次是1978年的改革共识。这两次共识的获得，代价不可谓不大；可是一旦赢得，就能赋予中国社会相当时间的稳定性和政治正当性。1978年凝聚起来的改革共识，为中国经济的高速发展提供了必要的观念平台，但是1992年之后，随着权贵资本主义逐渐成型，政治上的强势集团拥有了固化的经济既得利益，政治改革未能同步进行的副作用开始放大，改革共识濒临破产的边缘。
从2010到2015年，人民论坛问卷调查中心连续开展了六年社会思潮调查评选，结果显示新自由主义、民族主义、新儒家（文化保守主义）思潮连续六年入选最受关注的十大思潮，其中新自由主义始终位居前三甲；普世价值论、民粹主义五次入选；新左派、道德相对主义、历史虚无主义等思潮四次入选。针对上述结果，人民论坛评论员的分析是：“每年入选思潮中，都有不少『老面孔』，正说明了思潮变动的相对稳定性。”[3]可是换一个角度看，入选的思潮大多观点迥异、立场相左，在缺乏有效的民主程序和政治参与手段的情况下，多元价值观念无法实现“重叠共识”，反而可能在漫长的交锋过程中不断强化各自的立场，最后陷入僵局甚至死局。
2012年3月，社会学家孙立平判断改革共识正在重新凝聚，理由是“『不改不行』已成社会基本共识”[4]。基于同样的考虑，中共第十八次全国代表大会闭幕后不久，七十余名中国学者于2012年底联名发布〈改革共识倡议书〉，指出：“如果中国社会亟需的体制改革一再受挫、停滞不前，公权腐败、社会不满将积聚到危险的临界点，中国将再次错失和平改良的机会，陷入暴力革命的动荡和混乱之中。”[5]然而事实证明，光有不改不行的共识，没有怎么改、改什么、谁来改的共识，只会造成社会更大的撕裂与对抗。
从2013年《南方周末》元旦献词事件开始，中国公民社会屡战屡败，言论空间急剧收窄，法制建设不进反退，权力意志的颟顸霸道和任意妄为展露无遗。在此背景下，思想界与知识界“原教旨主义化”的趋势也日益凸显，具体表现为在理论上愈发倾向于原始经典的教条主义论述，在实践上愈发具有排他性甚至战斗性的特点。以“共识网”关停为标志，关于中国向何处去，朝野上下、左右之间已无共识可言，各方对于通过理性对话凝聚共识已经完全失去耐心和兴趣，纷纷离席撤场，各自深耕基本盘，争夺年轻人，或者用脚投票隔洋观望，或者只重耕耘不问收获，或者直接诉诸权力推行一己意志之实现。
从短线看风云变幻的中国政治走势，很难不产生悲观情绪；如果把目光转向静水流深的政治文化层面，会不会发现一些相对积极的因素？
在《变革时代的道德中国》（Moral China in the Age of Reform）一书中，香港大学哲学系教授慈继伟认为经过三十年多年大规模的经济和社会转型，中国社会在五个方面发生了引人瞩目的变化：（1）放弃共产主义的崇高目标，转而支持更为世俗的目标；（2）作为日常生活的主要行动者（agent）的个体开始出现；（3）全新的平等观念的兴起把人们视为主要是资产阶级主体模式中的平等的个体行动者；（4）统治者与被统治者从整全性的领导关系（comprehensive leadership）深刻地转变为工具理性的治理关系；（5）将人民同意（popular consent）作为国家权力合法性基础的需求正在急速增加。有鉴于此，慈继伟认为把以上要素叠加在一起所形成的生活形式描述为“自由民主”或者至少是“自由民主的雏形”（proto-liberal-democratic）并不为过[6]。
慈继伟将自己的研究定位为道德心理学和政治哲学，虽然有些表述和概念有待澄清与深化，但是他概括的自由民主雏形五要素为我们进一步探讨当代中国的政治文化提供了一个很好的平台和切入点。限于篇幅，我们无法对上述的五要素进行逐一分析；在接下来的文章中，笔者将分别探讨当代中国人的自我想像、代际价值观变迁与政治合法性这三个论题，以期对当代中国政治文化做一个初步的探究。
中国人的自我理解
1978年改革开放之后，国家权力开始从中国社会的毛细血管大规模地撤退，这一过程被人们形象地比喻成“松绑”，曾经被“成份制度”、“户籍制度”、“农村的公社制度和城市的单位制度”以及“政治档案制度”捆绑得无法动弹的中国人就此迎来了一个崭新的个体化进程。
慈继伟在评价这一历史进程的政治文化后果时，认为这些“各自追求职业、财产、消费、娱乐、生活方式以及个人的地位和幸福”的人虽然是一些“原子化和孤独的个体”，但已经非常接近于“（潜在的）现代资产阶级主体”[7]。刘擎也指出，“市场经济模式的扩张同时推动了劳动力的市场化、财产和生产资料的私有化，以及人际关系的契约化，个人成为契约关系中权利与责任承担者。这些变化在很大程度上瓦解了原有社群认同与集体认同，形成了个体主义取向的自我理解”。由于“个人主义是自由主义思想的重要前提之一”，因此这种“自我理解的个体化”看上去构成了“中国自由主义的本土根基”[8]。
上述判断肯定了中国人的自我理解从社群本位向个人本位转向的整体趋势，在规范的意义上谨慎预言了其对政治转型可能具有的深远意义。但是另一方面，由于对中国个体化进程的动力机制和历史逻辑，特别是国家权力对于“中国人的自我理解”起到的塑造、扭曲和变形作用重视不够，上述结论的基调稍嫌乐观和积极。
要想了解国家在个体化进程中发挥的作用，有必要引入阎云翔的一些分析。他以黑龙江省的下岬村为案例，发现“个性与个人主义的兴起是集体化时代国家对本土道德世界予以社会主义改造以及非集体化之后商品生产与消费主义的冲击所共同作用的结果”。这是一个充满悖论的转型过程：“第一，国家是一系列的家庭变化和个性发展的最终推动者。第二，非集体化后国家对地方社会之干预的减少却引起了在私人生活发展的同时而使公共生活迅速衰落。第三，村民的个性和主体性的发展基本被限制在私人领域之内，从而导致自我中心主义的泛滥。最终，个人只强调自己的权利，无视对公众或他人的义务与责任，从而变成无公德的个人。”[9]
借助阎云翔的分析，本文认为出于以下三点考虑，对中国个体化进程的政治文化后果不宜太过乐观：
首先，国家权力的部分退场和自由市场的强力介入的确推动了中国个体化的进程，但是在根本的意义上，“个体化依然处于政党—国家的掌控之下”[10]。这里的“掌控”突出地体现在1970年代后期所展开的改革开放——虽然接受了古典自由主义的经济理论，也即追求市场效益的最大化，但一直拒绝古典自由主义的哲学基础和制度安排，比如天赋人权和三权分立等原则。阎云翔认为：“从逻辑上讲，缺乏政治自由主义的情况下是不可能实践新自由主义的，因为后者来源于前者，并以个人的自治和自然权利作为其理论推理的核心。然而，一个社会却可能在缺乏政治自由主义和古典个人主义的情况下经历个体化，这是因为社会关系的重构可以由其他社会机制来执行。”[11]
其次，在国家权力和意识形态机器的强力扭曲与改写下，目前在中国社会大量涌现的“个体”并不是真正的“个人主义者”和“自由主义者”，他们虽然被释放出强烈的逐利欲望，却没有培养起权利—义务的对等观念，缺少公平游戏和互惠精神，更接近于“无公德的个人”（阎云翔语）或者“精致的利己主义者”（钱理群语）。也许假以时日，他们会在多重博弈和良善规则的引导下逐步学会尊重他人的权利，习得公平合作的精神，但是就目前来看，他们只具备了理解正义规则的能力——也就是在理性上了解基本的对错是非，但却未能培养和发展出尊重与实践正义规则的能力。
“凤凰网”在2011年发起过一项“征集中国人的信仰”的大调查，在多达63,707个有效样本中，有57.3%的人认为自己一直坚持的生活信条是“正义”（这一数字仅比“真诚”〔59.4%〕略低）；当问及哪些信条和精神品质最让你纠结以及很难做到，58%的人选择了“正义”；与此同时有81.7%的人认为我们这个时代最缺乏的精神是“正义”[12]。这三组看似矛盾的数据告诉我们一个浅显的道理：在一个普遍不正义的时代里，即使你是一个理解并且信奉正义原则的人，也很难真正做到遵守并且运用正义原则。
第三，根据社会学家贝克（Ulrich Beck）的个体化命题，个体化进程必须经历“脱嵌”、“去传统化”与“再嵌入”的过程[13]。根据这一标准，当代中国个体化进程只完成了前两个阶段，也即“脱嵌”和“去传统化”，却没有实现“再嵌入”，这是中国个体化进程面临的最大危机。历史学者朱特（Tony Judt）说[14]：
资本主义不是一个政治制度；它是一种经济生活方式，在实践上可以和各种各样的政体相结合，比如皮诺切特统治下的智利的右派独裁，比如中国的左派独裁，比如瑞典的社会民主主义君主制，以及美国的柏拉图式共和国，等等。很显然，在各种结合过程中，资本主义本身所具有的优点和缺点会得到不同程度地放大或缩小。
同理，个体化进程也不必然地导向自由民主制，而是可以与各种政体相结合，并且在各种结合过程中其优点和缺点会得到不同程度地放大或缩小。鉴于中国公民社会高度的不成熟，一个极有可能发生的情况是，原子化个体在“再嵌入”的过程中会被国家主义叙事所捕获，而不是成长为自由民主制所需要的权利—义务对等的理想个体。
代际价值变迁与“小粉红”的兴起
美国政治文化理论研究学者英格尔哈特（Ronald Inglehart）认为随着代际的更替，一个社会的价值观也会随之转变，这个理论建基于两个前提假设：第一，资源匮乏假设：“个人的优先价值反映的是社会经济环境，即人们总是会在主观上最看重相对稀缺的事物”；第二，社会化假设：“社会经济环境和优先价值观之间的关系并非一种及时调整的关系，也就是说，它们之间会有一个较长的滞后，这是因为，在很大程度上个人的基本价值观反映的是未成年阶段的主流环境。”[15]
按照以上假设，在一个正常的西方民主国家，随着经济水平的不断发展和代际更替的进行，将会有序地经历从传统社会、现代社会再到后现代社会的变迁，其具体内容如下：
表1 传统社会、现代社会与后现代社会
資料來源：Ronald Inglehart,Modernization and Postmodernization: Cultural, Economic, and Political Changein 43 Societies (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997), 75-76.
现在的问题是：这套代际价值观变迁理论是否适用于解释当代中国政治文化？让我们从社会化假设入手讨论这个问题。社会化假设与心理学研究有着紧密的联系，英格尔哈特认为[16]：
在文化中比较核心的和较早习得的部分是不容易改变的。原因之一就在于改变一个成年人的认知体系的核心部分是非常难的，而另一个原因在于放弃核心的信仰意味着产生不确定和焦虑，面对社会经济情况的不断转变，即便是文化的核心部分也是可能被转变的，但是转变最可能的情况是通过代际人口更替，而不是通过外力改造已经社会化的成年人。
这个观点提醒我们，当发生认知失调时，成年人最有可能出现的反应不是调整自己的观点，而是要么改变与现实的关系，要么扭曲现实的图像，前者的典型例子如微博、微信频繁出现的“友尽”现象，后者的典型例子是酸葡萄心理。既然成年人的价值观一旦确立就很难受到外部环境的影响和左右，那么改变政治文化最有效的途径就是争夺年轻人。
按照英格尔哈特的概念框架，一个正常的社会应该出现传统社会、现代社会和后现代社会泾渭分明、循序渐进的发展趋势，但是当代中国却鲜明地体现出三种社会同时交汇撞车的拼盘状态。与此相应的是，代际之间的价值分野以及同代之间的价值区隔分别受到地理因素（东西差异、城乡之别）、网络因素以及言论审查与意识形态宣传等多重因素的扭曲。
比方说，西部偏远山区的底层青年仍在为维持基本的生存打拼（传统社会的首要社会目标），北上广的白领青年则已经在为实现个体幸福的最大化而奋斗（后现代社会的首要社会目标）。更奇妙的是，尽管一个在西部某小镇的网吧冲浪，另一个在北京东方新天地的咖啡馆里上网，他们却很有可能为了维护“传统权威”联合起来，共同出现在“帝吧出征”[17]的网络大军里。
2016年11月特朗普（Donald Trump）当选美国总统之后，不少人在深刻反思背后的原因，其中的一个观点认为，脸书（Facebook）的“过滤泡泡”（filter bubble）机制让网民只看到他们想看到的内容，不断强化用户的预设观念和自身立场，导致虚假信息泛滥成灾。
相比之下，中国的年轻网民生活在多重的“过滤泡泡”机制当中。首先，网络生活只在微观层面上实现了“自由人的自由联合”，但是从宏观角度实现的却是“有限人的有限联合”，一个看似四通八达、互相链接的网络社会被细化、断裂成有着不同审美趣味、政治取向、身份认同、话语习惯以及行为规范的小社群，在这些高墙林立的小社群中，人们追求的不是自由的表达或者表达的自由，而是趣味的投契以及幻觉的相互支持；其次，对于中国的青少年网民来说，他们不仅要面对私人生活部落化的高墙，还要面对公共生活中信息筛选机制的高墙。赵本山在春晚小品《昨天今天明天》（1999）中说的那句顺口溜：“国外比较乱套，成天勾心斗角，今儿个内阁下台，明儿个首相被炒，闹完金融危机，又要弹劾领导，纵观世界风云，风景这边独好”，对于生长在大国崛起时代、从无民主经验的年轻人来说，不是一个笑话，而是他们所理解的“现实”。
2016年10月26日，“手机凤凰网”转载《人民日报》文章〈“讲服从”没有任何例外——牢记共产党员这个第一身份〉，点睛之笔为：“懂不懂规矩、守不守纪律、讲不讲服从，是党性问题，更是方向问题。这里的『方向』，意味着道路如何走、旗帜怎么扛，检验着一名党员干部的『核心意识』。”一位朋友在微信朋友圈上点评说：“这个时代最后的真相在这里。”
可是如果他有耐心读完全文，就会发现同一页面上紧随其后的四个图片新闻，标题分别是“王思聪新女友肤白貌美”、“利物浦娇妻晒性感照”、“泰勒演唱会大秀美腿”以及“女子马路上脱光衣服”。或许，只有把色厉内荏的政治宣言与娱乐至死的图片新闻结合起来，才能拼贴出“这个时代最后的真相”——它既不是奥威尔（George Orwell）的“1984”，也不是赫胥黎（Aldous Huxley）的“美丽新世界”，而是二者的变态结合版“美丽的1984”。正如笔者在同名文章中描述的那样[18]：
除了奥威尔与赫胥黎，未来存在着第三种可能性：人们一边被禁止阅读书籍，一边自发地不再阅读书籍；一边被剥夺获取信息的权利，一边又深陷垃圾信息的汪洋大海中；一边真相被隐瞒，一边真相被淹没；一边是被砍伐殆尽的文化荒漠，一边又疯狂生长着毫无价值的杂草和荆棘……面对左手是恐惧、右手是娱乐、两手都很硬的政府，人们除了束手就擒，别无选择。这样的支配才是最彻底的支配，因为处于恐惧威胁下的娱乐会最疯狂，而癫狂至死的娱乐反映出来的恐惧也最极致。假如这一天真的来临，人类将同时被自己所憎恨的和所迷恋的东西所毁灭。
只有理解这样的时代背景，才有可能真正理解“小粉红”这一代“青年国家主义者”（youthful nationalists）的心理逻辑：他们既有“1984”所不能容忍的物质主义、享乐主义的一面，又有“美丽新世界”所不能理解的战天斗地、爱我中华的一面，但在“美丽的1984”里这些互相矛盾的元素却得到了奇异的结合，这种小清新国家主义者“因为感到岁月静好，更加感到美好生活来之不易，然后把批评的声音视为噪音和杂音，认为公知是万恶之源”[19]。
在一个高度分化的断裂社会里，没有谁能够代表人民——“小粉红”同样也无法代表新一代中国青年的整体政治取向。但是通过以上分析可知，在中国语境中运用英格尔哈特的代际价值观变迁理论，必须考虑更多的前提条件和变量，才有可能得出可信的结论。
政治合法性危机？
政治的主题是强制与服从。所谓“服从”，指的是“由权力引起的态度和行为”，或者更具体地说，是“依照他人的命令（直接的或间接的）所做出的不考虑自己利益的行动”[20]。但是问题的关键在于，“即使最强者也不能总是强大得足以永远作主人，除非他把权力转化为权利以及把服从转化为义务”[21]。把权力转化成权利、把服从转化成义务的过程不是别的，就是政治合法化、正当化的过程。
建国六十七年以来，中共合法性叙事经历了数次更替，“前三十年”基于“革命合法性”，改革开放后逐渐转向所谓的“绩效合法性”，自1999年以来“中华民族的伟大复兴”成为另外一个重要备选方案。目前看来，所有这些合法性叙事都无法完全承担起其应有的功能，整合的工作仍在进行，如何进行有效的排列组合是摆在当局面前的棘手难题。
2015年9月9日，王岐山引人瞩目地提出了中共执政合法性的问题，他给出的回答是：“中国共产党的合法性源自于历史，是人心向背决定的，是人民的选择。”[22]对比前文慈继伟所说的“将人民同意作为国家权力合法性基础的需求正在急速增加”，人民的“选择”与人民的“同意”，虽然只有一词之别，但二者的实际差别却不可以道里计，因为只要不存在真正意义的民主程序来定型“人民的选择”，那就与自由民主制意义上的“人民的同意”没有任何关系。
关于政治合法性，也许更为关键的问题在于哪怕现有的合法性叙事已经破产、意识形态长期处于空转状态，统治者和被统治者之间也可能合演一出双簧戏，在相当长的时间内保持“国泰民安”。
首先，就像普沃斯基（Adam Przeworski）所指出的，“对权威主义政权产生威胁的不是合法性的崩溃，而是反对支配欲控制的组织：为了另一个未来而展开的集体行动。只有当另一个集体选择存在时，孤立的个人才有了政治选择的可能。因而，权威主义政权憎恨独立的组织，它们要么把独立的组织整合到集权控制之下，要么对之实行暴力镇压”[23]。
换言之，不管合法性的危机有多深重，归根结底，只要人民没有其他的选择，执政当局就能悍然宣布拥有“人民的选择”。就民主转型而言，结社自由的重要性甚至要超过言论自由，因为只有通过自由结社，个体才有可能跟庞大的、不可约束的政治权力进行某种意义上的抗衡。此外，在政治文化的意义上，结社自由还将带来足够的社会资本，形成强有力的社会纽带。对于民主社会的巩固来说，社会资本的负资产化绝对是一个坏消息，但是对于非民主社会的巩固来说则是好消息，甚至是必要的条件。
其次，一个不再被人们相信的意识形态仍旧可以继续发挥政治和社会价值分配的功能，哪怕它看上去漏洞百出、苟延残喘，但只要每个人都可以通过它获得自己想要的东西，那么它就仍然功能健全、运转良好，这才是意识形态的本来面目。
齐泽克（Slavoj Žižek）曾经说过一个关于意识形态的故事：“在欧洲，我们有长着长胡子的圣诞老人。如果你问一个孩子，你相信圣诞老人吗？孩子会说，不，我没那么愚蠢，我只是假装相信以从他那获得礼物。如果你问父母，他们会说，当然不信，我们假装相信是为了让孩子得到礼物。事实是，没有人相信圣诞老人，但是他却发挥作用。”“现在大家都在说我不再相信意识形态了，但是我的观点的〔是〕，即使你不相信意识形态，意识形态还是在起作用。而且意识形态正是在人们不相信它的情况下，它才起作用。”[24]在某种意义上，这种理论上破产但在现实中仍旧有效运转的意识形态所造成的后果更可怕，因为它不再是少数人处心积虑地说谎，而是所有人心照不宣、装模作样地共同维护那个公开的谎言。
回到政治合法性的“同意理论”，归根结底，它的理论根基在于人权。虽然当代中国人的权利意识正在艰难地觉醒，但是基于民权主义的合法性叙事能否在民粹主义和民族主义的双重夹击下脱颖而出，并最终赢得制度性的落实和安排，目前仍需观望。
结语
“宗教不宽容和种族歧视是不正义的”——这是美国宪政民主制度经过两百多年的斗争才赢得的道德“共识”，如果拿去这个“暂时的确定之点”[25]，美国社会的公共论辩和道德推理将会陷入彻底无根和无序的状态。某种意义上，这是美国政治文化的活水源头和定海神针。
回到当代中国，究竟有哪些命题可以作为公共论辩和道德推理的“暂时的确定之点”？这是值得深思的问题。且不论慈继伟的自由民主雏形五要素，单从中共十八大推出的社会主义核心价值观来看，自由、民主、平等、法治、公正等这些典型的自由民主制度价值都赫然在列，这一方面说明哪怕中国再“例外”，也不能完全自外于现代性进程，就像地壳运动影响江河走势，这些目前看来形式意义远大于实质内容的政治取向，对于塑造当代中国政治文化也许具有不可忽视的形式指引作用。
但另一方面我们也不能对于当代中国政治文化的发展过于乐观，因为这些价值在本质上都是充满争议的“超级”概念，不同的意识形态和政治制度都可以对其进行解释和征用，存在太多扭曲性的因素和力量，使它们成为似是而非、形似而神不似的概念。
毫不夸张地说，当代中国政治文化仍处于流沙状态，就公共领域而言，我们不仅存在罗尔斯（John Rawls）所说的合情理的分歧（reasonable disagreement），更存在刻意为之的、非理性的分歧，加上政治权力和意识形态长久以来的假面化，使得普通人已经学会用多套话语资源来为自己支离破碎的生活提供廉价辩护，认知失调（cognitive dissonance），适应性偏好（adaptive preference），证实偏见（confirmation bias），无处不在。未来中国的政治文化将以何种形态呈现，必定是历史合力的结果。借用当代大儒牟宗三先生的话：“当今我们最须要的是要有客观的正解，有正解而后有正行。”[26]
注释
1. 阿尔蒙德（Gabriel A. Almond）、鲍威尔（G. Bingham Powell, Jr.）着，曹沛霖等译：《比较政治学：体系、过程和政策》（上海：上海译文出版社，1987），页29。
2. 参见鲍曼（Zygmunt Bauman）着，欧阳景根译：《共同体》（南京：江苏人民出版社，2003），页5-7。
3. 周素丽、潘丽莉、高骊：〈2010-2014社会思潮动向调查分析报告〉，《人民论坛》，2015年1月1日，人民网，http://paper.people.com.cn/rmlt/html/2015-01/01/content_1520967.htm；〈2015值得关注的十大思潮调查报告〉（2016年1月20日），新华网，http://news.xinhuanet.com/politics/2016-01/20/c_128648145.htm。
4. 孙立平：〈也谈改革共识〉，《经济观察报》，2012年3月9日。
5. 该宣言最早发表在北京大学法学院张千帆教授的腾讯博客，随后立刻遭到封杀，详细内容可参见〈改革共识倡议书（新版）〉（2013年4月25日），博讯博客，http://blog.boxun.com/hero/201311/zhangqianfan/459_1.shtml。
6、7. Jiwei Ci, Moral China in the Age of Reform (New York:Cambridge University Press, 2014), 166；160.
8. 刘擎：〈中国语境下的自由主义：潜力与困境〉，《开放时代》，2013年第4期，页111、110。
9. 阎云翔着，龚小夏译：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系，1949-1999》（上海：上海书店出版社，2006），页261。
10、11、13. 参见阎云翔着，陆洋等译：《中国社会的个体化》（上海：上海译文出版社，2012），页358；375；356。
12. 参见〈中国人的信仰世界〉（2011年5月2日），360doc个人图书馆网，www.360doc.com/content/11/0502/17/2904722_113759157.shtml。
14. 朱特（Tony Judt）着，杜先菊译：《沉屙遍地》（北京：新星出版社，2012），页105。
15、16. 转引自王天楠：〈英格尔哈特代际价值观转变理论及其现实意义探究〉，《武汉科技大学学报》，2014年第1期，页60；61。
17. “帝吧出征”最初源自“百度网”中“李毅贴吧”网友的自发行为，因为中国足球运动员李毅的绰号为“大帝”，因此得名“帝吧”，“帝吧出征”后来泛指中国大陆普通网民自发集结，翻越防火墙，通过表情包、留言等方式在脸书（Facebook）等网站进行观点表达的行为。2016年以来，最著名的案例包括：1月，中国网民涌入台湾当选总统蔡英文的Facebook页面留下大量负面评论和图片；6月，因为法国化妆品品牌兰蔻（Lancôme）邀请被认为是支持港独的香港歌手何韵诗合办音乐会而呼吁抵制兰蔻；8月，因为澳大利亚游泳运动员霍顿（Mack Horton）在巴西里约奥运会上批评中国运动员孙杨，再次引发大量网友翻墙攻击霍顿的Facebook。英国《经济学人》（The Economist）杂志为此专门在2016年8月13日以“Youthful Nationalist: The East is Pink”为题对上述事件做了报导和评论。
18. 周濂：〈美丽的1984〉，载《正义的可能》（北京：中国文史出版社，2015），页22。
19. 王晓渔：〈小粉红为什么比小红多了一个“粉”字〉（2016年7月25日），搜狐文化网，http://cul.sohu.com/s2016/wangxiaoyu/。
20Roderick Martin, The Sociology of Power (London:Routledge & Kegan Paul, 1977), 41.
21. 卢梭（Jean-JacquesRousseau）着，何兆武译：《社会契约论》（北京：商务印书馆，2001），页12-13。
22. 参见〈王岐山称中共合法性源于历史引发讨论〉（2015年9月11日），BBC中文网，www.bbc.com/zhongwen/simp/china/2015/09/150911_china_communist_party_regime。
23. 普沃斯基（Adam Przeworski）着，包雅钧、刘忠瑞、胡元梓译：《民主与市场——东欧与拉丁美洲的政治经济改革》（北京：北京大学出版社，2005），页36。
24. 2010年5月，齐泽克访问上海大学当代文化研究中心，并做了〈生活在时代的尽头〉为题的演讲，全文参见豆瓣网，www.douban.com/note/77480813/。
25. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA:Belknap Press of Harvard University Press, 1999), 18.
26. 牟宗三：〈当代新儒家——答问录〉，《联合报》，1990年12月28日。
