——围绕“晏阳初模式”的知识社会学反思
引言：以民为本
"乡村的问题"在中国也许是最核心的问题之一，许多有社会责任感的人士争相给出解答方案，并且许多方面的讨论最终都会被归结到乡村发展的问题上去。这样一种情形无疑是跟中国传统社会中以农为本的理念紧密地联系在一起的。在晚清解体之前，体现国家乡村关怀的"农政"向来都是国家行政的主体，同时也是国家行政得以维系的根本。农民的地位一直受到特别的强调，在士、农、工、商的职业序列中，农民仅次于官，至少在传统社会的国家意识形态意义上如此。甚至到了明末清初，也就是自明万历三十年（1602）至清康熙四十年（1701）这差不多一百年的时间里，还逐渐发展出了一种"民本"思想。在这里，"民"的核心依旧是指农民，"民本"的核心则是强调农民的权利。
这样一种思想甚至在那之后逐渐成为中国社会的一种共识，并且，由于其不同于之前中国政治思想中所存在的用来服务于专制统治的以民为本的旧民本思想，而是一枝独秀地强调对皇权统治的批判以及在此基础上对一种以民为本的新政治文化的建构，因此也被后来的一些历史学者称为"新民本"思想。在此思潮的影响下，作为中国历史上"民"这个阶级主体的"小农"以及他们所居住的村庄，逐渐成为社会大众思考和观照的对象。
从乡村社会的传统治理而言，乡村秩序建构的核心理念从来都是强化礼教对人的教化作用，并不存在那种特意要改造农民成为新人的现代观念下的意识形态；其更多的在于感化和树立礼教的榜样，比如在清道光年间做过县令的包世臣在《齐民四术》"序言"中强调，要"明农以养之，贵礼以教之".在包世臣看来，造成农民生活苦难的根本原因在于这种礼教的功能丧失，也就是他所谓的"为其上者，莫不以渔夺牟侵为务，则以不知稼穑之艰难，而各急子孙之计故也".更有甚者，礼教不仅无法恢复，还被一种普遍性的社会心态所取代，这就是"近世人心趋末富，其权加本富之上"，也可以说这是重农伦理向重商伦理的转变。社会的一切都以农业以外的收入，即"末富"为生活优劣的评判标准。这种情况在民国时代就直接表现为近代乡村工业对乡村社会的瓦解，如费孝通所说，是对乡土社会的"蛀蚀"，也就是原本存在于乡土社会中的有营养的东西，都被新的资本主义的城市化及其生活形态一点一点地侵蚀干净了。
在传统的中国社会，乡村尽管属于文野之别的"野"的范畴，却被树立为国家的根本，其余则为末端。那时的乡村绝不需要改造以满足城市精英的特殊审美意识，维持乡村自然的"野"和"朴"的状态是许多人怀旧时最乐于抒发的情绪主题之一。陶渊明的"采菊东篱下，悠然见南山"诗句可以说是传统社会中知识分子共同追逐的理想，在这种理想之下，"无为"曾经是这些知识分子或者士大夫最为认可的一种生活形态，并间接地影响到政治方面的无为思想。当然，社会秩序也有混乱的时候，不过多数不是人为造成的，而是自然灾害所导致的生活窘迫，进而引发了社会秩序混乱；还有的是因为某个时代的舍本求末，使本来安土重迁的乡民成为流民，造成社会恐慌；以及随之可能引发的群体性的农民起义，乃至帝国对这种起义的一次又一次的镇压。不过，人们最终会寻求原有秩序的恢复，这种秩序的重建是依赖礼教的力量来实现的。
因此，在帝制的传统中国，把乡村看成问题、进而要求改造农民，实现与城市生活的贯通，这样的事情根本就没有发生过，更奢谈什么实现了。从这个意义而言，在那样的社会中，乡村从来就构不成一个问题，根本的问题是如何恢复原有的、可能是建立在礼教基础之上的乡村社会秩序。
"晏阳初模式"：乡村建设与民族改造
帝制时代的乡村，尽管或由于连年的干旱或由于其他天灾人祸而导致了乡村贫困，如饥饿、无家可归，不过，由于乡村自身的调节能力，这类贫困往往会转化成为地方性的赈济、互助以及慈善的对象。国家也会借助乡绅而发挥作用，其核心旨在恢复原有的乡村社会秩序，使"农"这个"本"能够切实地得到稳固。不论是谁都无心去做那种组织乡村、改造乡村以及教育农民的乡村建设运动。这种运动显然把中国乡村界定为一种"有问题的乡村"，此种观念突出地体现在乡村建设派的思想和实践中。
在近代以来逐渐形成的乡村建设派的眼中，中国的乡村似乎真的出现了一种危机。不过，农民并不是最先意识到此危机的先行者，是那些跟乡村紧密相关的工商业者，最先意识到了这种危机的存在以及这种危机给他们的"买办贸易"所可能带来的巨大损失，作家矛盾的小说，不论是《林家铺子》还是《春蚕》都跟这一主题有着密切的关联。
显然，在20世纪上半叶早期，乡村经济已经不再是封闭的自给自足的自然经济，而是与西方国家的殖民扩张紧密地联系在一起。这种经济最终以大量进口低廉价格的农产品而遭受重创，以损失最严重的1930年为例，这一年上海从国外进口洋米7138担，当时国产米的价格是10167元一担，而洋米的价格只有9175元一担，差价达到了0192元。尽管在那个时代种粮农民连年丰收，但是"谷贱伤农"，"丰收反而成灾"，农业经济近乎凋敝，祖祖辈辈依靠种植粮食的农民纷纷走向破产。
而自晚清以来便有的"兴农"论者或许并不会注意到农业衰败的国际背景，而一再强调走"文字下乡"的道路，试图以此来挽救那些在他们看来是"目不识丁之愚氓".这样就将那个时代农业停滞不前的原因一下子归结到农民的素质和能力上了，并认为这些又是由中国传统的旧制度造成的。自维新运动以来的变革思潮都试图要在这一方面有所作为，新文化运动的鼓吹者刘师培甚至采取了一概否定的极端态度，在其1904年的一篇文章中，他强调，中国的事情没有一样东西不该有人站出来去加以破坏的。在这样的氛围中，乡村自然也是难逃被改造的命运。那个时代最具平民改造意识的晏阳初博士深信中国社会的问题不在于经济，1934年10月他以《农村运动的使命及其实现的方法与步骤》为题在《民间》杂志发表文章，其中谈到：有些人把农村运动，看做就是"农村经济".固然，看到中国今日的农村，它的破产的情形，那样地悲惨，那样地可怕，谁忍说不应当赶快救济呢？但是农村救济，不过是一时的紧急事情；虽说它的要求很迫切，但是没有什么远大悠久的意义。若竟把农村运动，全看做就是农村救济，这未免把农村运动的悠久性和根本性抹杀了。
在1930年秋就已经坚信中国乡村的问题在于"愚、穷、弱、私"这四大疾病的晏阳初博士不大可能会有兴趣思考经济崩溃的社会与政治原因；另外，他自身的美国生活经验以及在法国华人劳工界开展识字教育的成功经验，使其更加坚信对人改造的重要性。此时的社会几乎就等于是由一个人群所构成的民族，社会的改造也就等同于民族的改造。在上引的同一篇文章里，晏阳初继续写到：
中国今日的生死问题，不是别的，是民族衰老，民族堕落，民族涣散，根本是"人"的问题；是构成中国的主人，害了几千年积累而成的、很复杂的病，而且病至垂危，有无起死回生的方药的问题。这个问题的严重性，比较任何问题都严重；它的根本性，也比任何问题还根本。
我们认为这个问题不解决，对于其他问题的一切努力和奋斗，结果恐怕是白费力，白牺牲。
这样一种民族危机论，显然不是晏阳初一人所为，而是那个时代精神的一种投射。用"晏阳初模式"这样一个概念来概述那个时代一批以挽救乡村破败命运为使命的知识分子的思维方式是比较贴切的，这些人都像晏阳初博士那样怀揣着一种基督徒般的拯救使命去想象中国乡村的未来。费孝通在1948年8月就曾撰文评论晏阳初当时发表的一篇名为《开发民力建设乡村》的文章，他批评了晏阳初单向度地把中国乡村问题的责任归咎于农民自身的"不是"上去的思维方式，认为晏阳初是以传教精神去了解教育的。
在费孝通看来，这种"传教精神"就是先假定了自己的"是"去教育别人的"不是"，接下来费孝通写到：传教就是"以正克邪"，被传的对象在没有皈依宗教之前，或者说没有弃邪归正之前，满身都是罪恶。所以晏先生先得认定了"愚贫弱私"的罪恶，然后可以着手"教育"；以知识去愚，以生产去贫，以卫生去弱，以组织去私。
具体而言，迎合那个时代民族改造浪潮的并且遵循晏阳初模式的知识分子们真切地希望，通过人种的改造来一劳永逸地解决这个农村人口占据绝大多数的国家的诸多问题。而对于人的改造，最为文明也最行之有效的途径莫过于教育。因此，那个时代的知识分子多不否认教育改造人、进而改造整个民族的社会功用，并特别乐于把乡村看成教育最缺乏的地方，那个时代倡导优生学的潘光旦就曾说过："中国农民之本质应不劣，患在尚无适当之教育以启迪之耳"。
我们看待社会的观念会直接影响到我们改造社会的行为。因为观念在为我们的行为进行着一种合理化的解释，所以很多情况下，我们不会感觉到自己的行为有任何的不妥。就如同医生，特别是有西医背景的医生，他们一般不会在医治病人的过程中可能给患者身体或心灵上带来的痛苦而感觉到有任何良心上的内疚。因为在医生的观念里，治病救人是他的责任，个体的痛苦则是次要的事情；甚至很多时候是用更为神圣化的语汇"天职"来加以修饰。
而且，进入医生眼帘的所有人都应该是病态的，并且渴望着他们的诊治。每一位从现代医学院训练出来的医生也许都不会排斥这样的信条，即只要能够使病人的病情发生改变进而产生疗效，患者的其他方面也许是可有可无的，道德只是医生的次一级的装饰品。福柯晚年孜孜不倦地为现代医生脑子里那些毫无情理可言的观念进行考据学的挖掘不是没有原因的。当把这样一套医生的思考逻辑应用于社会中之后，会引导着人们不知不觉地把社会看成一个活的有机体，并认为疾病会从这有机体的身上生发出来。有了这样的观念之后，诊治社会的医生也就应运而生了。在大的有机体运行的理论基本确立之后，医生是不肯谈论什么理论的；西医更是缺少这种整体论的关怀，头疼医头是西医中司空见惯的医疗模式，这种模式通过一系列合法化的意识形态而成为现代医学的核心模式。
确实，社会的医生并没有比一般的医生高明许多。社会出现的各种问题被不断地重构成为社会整体普遍存在的问题，因此社会的疾病在每个人身上都可能会发生。虽然我们无法得出强有力的推论：医生的思维在影响着社会医生的思维，但是早期中国社会的改良主义者，特别是强调国民性改造的知识分子，他们大多曾经受到过西医的熏染并最终放弃了诊治病人的医生角色而成为了社会的批评家和社会医生；并往往都会借此阐发宏愿，要努力去拯救患上疾病的社会。在这方面孙中山如此，鲁迅也没有例外。借助民族性的反省和批判，每一个国民都被重新界定成"病人".
作为近代乡村运动的旗手，晏阳初则是把目标瞄准了中国乡村社会。他认为，所有农民都患上了他凭借理性所诊断出来的"愚、穷、弱、私"这四大疾病，因此需要发动整个社会的力量对此加以诊治。这种思考乡村和描写乡村的模式在影响着中国近代以来民众看待乡村社会的眼光；可以说这是一种医生的眼光，是一种容不下一点病菌和疾患的眼光。它强调借助教育的途径对此类"疾病"加以诊治。在对1920年代开展的乡村建设运动的十年回顾中，晏阳初曾经说过这样一段话：还有，中国的社会结构问题也就牵连到具体的"人"的问题。因了文化失调的高度而崩陷社会结构于纷崩，因了池湖积水的污浊和溷乱，而益萎竭了鱼的生命。中国人——尤其是大多数的农民——的衰老、腐朽、钝滞、麻木和种种的退化现象，更叫中国整个社会的问题，严重到不可收拾。
当把一个社会界定为一个有问题的有机体时，特别是当有一批知识分子自信自己的目光优越于社会中其他人群的目光，并且拥有发表言论的特权时，这些知识分子也就转化成了诊治社会疾病的社会医生。今天我们经常使用"公共知识分子"这样的称谓来称呼他们，而在那时，就是指那些怀有忧国忧民之心的"文人".这些知识分子大多肯花费极大的精力把自己的观念转变成为公共的言论，从而去说服国家以及社会的核心力量去相信他们的判断，进而实现他们改造社会的目标。晏阳初无疑是这类知识分子的一个代表。
郝志东试图对关注中国乡村发展的知识分子加以分类，虽然这种分类的严密性还有待更加完整的资料检验，但不失为思考问题的出发点。依据他的分类，晏阳初应该被归为批判型知识分子和有机型知识分子的相加；晏阳初一方面自认为代表着社会的良心，另外一方面并不与政府的主旨相违背，甚至不与全球话语中的资本主义集团的利益相违背。他一方面把农民想当然地诊断为是有着"愚、穷、弱、私"这四大疾患的群体，由此来彰显他的道德和良心，另外一方面他心安理得地接受美国洛克菲勒基金的资助去实现他的拯救农民的心愿。他也不与各种政治力量对立；可以见得，他受到各大军阀的欢迎，各大军阀普遍接受他的重建乡村秩序的理念和实践。
我们不否认，晏阳初提出的"愚、穷、弱、私"这四种病症在某些农民身上有所显露，但绝不是在每个农民身上都会生发这类实质性的"疾患".可是，这种界定却成为一种"话语"在影响着没有去过乡村、对乡村人的生活并不了解的城市人的思维；他们大多都会相信这样的界定，进而会支持对于乡村以及农民的进一步改造。即便是今天，延续这类思考的知识分子还是大有人在；他们或许是有过在乡村生活的经验，或许是访问过几户农民，或许是仅仅在乡下随便待几天，甚至还没弄清楚一些信息报告人在乡村里的身份及其口头报告的可信度，就匆匆赶回城市自己的家中，开始撰写有关中国乡村问题及其出路的调查报告了！
在这类写作的过程中，"界定"或者"下定义"是极为重要的一种写作和修辞的手段；这类作家们必须要标新立异地把自己所看到的和发现的问题书写出来，使这些问题成为公共问题。而这样做的结果很可能以偏概全。作为"沉默的大多数"的农民以及他们的生活在这些作家的书写中常常成为一种可被界定的因而是被刻板化的对象。这些作家认为在乡村那里，人们的生活是散漫、混乱、缺乏凝聚力甚至是极度苦难的，并由此祈求国家以及外力的帮助来改变他们所描述的那些"不堪"的状况。
当然，这一派系的学理思路也是极为清晰的，那就是强调在中国发展道路上的"中国特殊性"；他们的问题意识也很明确，那就是针对乡村出现的问题，比如土地的问题、合作的问题以及金融的问题，等等，提出自己的解决办法，这种方法可以是干预式的介入，也可以是批判式的冷嘲热讽。总之他们都会共同关注乡村社会的改造和转化，特别是对人的改造。
因此，整体而言，这一派的研究者是行动主义的：希望看到现实的变化，而不仅仅停留在理论争论上。
可以说，由此而养成的一种看待乡村的理念是实用主义加改良主义的，唯独不理会学理本身的争论，搁置所有的争论而直接去向他们所看到的"现实"中求得学问。他们基本上相信这样的说教，那就是，由于既有的西方理论无法应用于中国实际，因此就应该完全抛弃或者闲置它们，使得中国问题的特殊性更加合理化，并困守于中国问题本身；由此直接去描述中国的现实，并相信中国的问题便是中国特有的问题而非其他。但更应该清楚的是，这种描述预先把中国的情境界定为有问题的或者界定中国的乡村是有问题的。这种意识支配下的描述显然无法摆脱固有的偏见，这种偏见首先是观察者不肯看到乡村问题的历史连续性，进而不肯耐心地看待事情发生的过程，而仅仅是选取连续事件的某一个发展片段来代表整个事件，并将这些片段误读成整个社会。
如此发现的问题，就要想尽办法去解决；解决之道依旧是由外而内的，而不是乡村农民的自身愿望，当然这里或许有着农民的些许自愿。不过，问题是这类知识分子的改造人的想法如何能够和农民只求自身利益的补偿观念相互融合呢？
很多时候是各想各的问题。不论是早期的乡村建设运动，还是之后的新生活运动，甚至最近的新乡村建设，都无法真正从根本上解决农民自身的问题，正像一些社会调查指出的，农民并没有成为这些社会工程建设的主体，至少许多外来的干预力量都没有考虑到农民自身的需求和认知。更为严重的在于，农民的问题甚至还是外来者所想象出来的问题，那是在面对外来人的询问时所必须要回答的问题，而确实不是农民自身最为核心的问题。至于乡村社会的核心问题，或许是外来者永远都无法测得准的问题，因为即便农民自身有能力去表达，每个农民的最为核心的问题也不一定能统一起来。如果说有什么农民统一的、核心的问题，那可能也只是暂时的；随着时间和空间的转变，统一的意识和核心的问题会发生转变。从方法论的角度看，外来者的单向度观察，特别是带着先入为主观念的观察，在遮蔽着农民自身问题的表达，使农民失去了自我随意表达的话语权。
学院派：成为问题的中国乡村研究
难道在这个过程中就没有其他的探究中国乡村社会发展的道路吗？显然是有的，那就是社会学或者广义的社会人类学对于中国乡村的研究。它们对于中国乡村的研究兴趣最初肯定不在于中国农村的社会问题本身，而在于肇始于西方的社会科学理念本身，也就是西方学者在意识到了要把社会当成一个社会事实来加以研究以后所讨论的那套观念，比如社会结构、功能、规范、平衡、秩序、宗族、行动者、无国家社会等等，这些成为那些对中国乡村研究感兴趣的学院派学者的出发点。
在对中国早期乡村研究有极大影响的英国社会人类学家拉得克里夫-布朗（Radcliffe Brown）那里，我们感受到了以社会问题为核心的一派与以社会结构的比较为核心的一派之间实质性的差异。在拉得克里夫-布朗的眼中，社会问题取向的那一派根本就够不上一门"科学"，很多是就事论事的一种描述。
以社会结构比较为核心的那一派更加强调比较本身所含有的科学理念。在这派学者的眼里，社会问题取向一派就像在沙滩上采集贝壳一样，再多的五颜六色、形态各异的贝壳搜集都无法真正说明贝壳构成的共同性的结构特征，因此也就无法真正解释这些颜色杂陈、形态迥异的贝壳出现的原因。这个问题后来又被来自伦敦经济学院人类学系的利奇（Edmund Leach）在1980年代初重新提出来，成为拷问费孝通的一个问题，即一个乡村的研究能否代表整个中国乡村社会？在利奇看来，甚至是多个乡村的研究依旧无法具有代表性，这跟采集蝴蝶标本没有什么两样，并不能够对异彩纷呈现象背后的共同的社会结构特征有任何的贡献。费孝通的回答基本上是沿用了拉得克里夫2布朗的套路，认为可以用他后来的区域比较、进而是模式比较的办法来弥补村落研究的代表性的问题。问题最终由于利奇在费孝通回答之前过世而没有了应答者；之后又随着费孝通的过世，更使这个难以回答的问题远离了新一辈学者的视野。但是，这绝不等于说这个问题已经不重要了，目前的情况是，面对正在发生深刻变革的中国乡村社会，多数学者已经是没有耐心来等待这个复杂的问题有了清楚的解决之后再去描述和观察中国乡村社会了。
这样一种状况可以近年来有关中国乡村社会的诸多村落研究的出版物为代表，其强调以田野工作和民族志为基础，不排斥直白的描述以及个案访谈，并在"质化研究"的名义下将这样一种方法例行化；从而缺乏了社会科学研究共同体共同认可的一项研究背后的"灵气"：每一个村落的呈现都是既有框架的翻版，并无见诸研究者主体意识之下的社会科学概念的提升，更奢谈对乡村人类学自身学术积累的贡献了。尽管我们可以读到许多对中国乡村正在发生着的事情的描述，但是我们无法真正了解这些事情对于一门学科而言究竟意味着什么。至少拉得克里夫2布朗教授在1936年来华时所希望看到的通过中国村落的比较研究、进而形成对中国社会整体的认识，并没有得到清晰的显现。
尽管费孝通没有彻底回答利奇提出来的问题，他还是做了极为认真的回应，以九十几岁的高龄去思考一个西方人类学者提出的尖刻问题，这不能不让我们深信，如此问题对于一位严肃的、而且是功成名就的人类学家而言是有多么重要。同时，这种晚来的回应也让他有机会去重新思考，中国的乡村研究是否出现了危机和问题，以及是什么样的危机和问题。
在这一思考之前的学院派中国乡村研究，应该是无一例外地受到西方学术话语影响的一个领域。在这个领域中，我们看到的是不同于乡村建设学派的那种"中国乡村出现了问题"的问题意识，而是在一些既有的西方观念下进行着整体性的社会结构的描述。这些描述的前提同样是把中国乡村社会看成是各个部分相互关联的一个有机体，但是这一有机体不是病态的，而是在健康地运转着。这些描述者也不是担当着社会医生的角色而是担当着旁观者的角色，他们有耐心等待事情一件一件地慢慢发生，像是一位纪录片的摄影师，"客观"的描述便是目的；即便他们所描述的对象真的出现了什么问题，也由于这类"摄影师"坚守客观描记的学术原则，而不会动了感情去干预描记对象的行为与思想。
这样一种田野民族志的方法所要求的客观性准则，在马林诺夫斯基的成名作《西太平洋的航海者》中描述得再清楚不过了。自马林诺夫斯基之后，这种客观描述的方法已经成为人类学者的一种惯例，植根于每一位接受民族志方法的人类学家的民族志撰写中。不过，在1960年代马林诺夫斯基私人田野笔记被公开发表，由此我们看到了一位严苛的、以科学为理念的民族志工作者内心的脆弱性和复杂性，这与他作为一位有着科学理性的社会科学家的形象大相径庭。这些引发了1980年代美国人类学界民族志书写方法的大讨论，并导致了标志着后现代民族志宣言的《写文化》一书的出版；借此反省人类学家与当地人应该具有怎样的关系，此问题亦成为人类学界的一个极为重大的方法论甚至伦理问题。
但是，争论归争论，田野民族志的方法依旧为社会人类学家们所坚守着，尽管有些人在试图做着变革，但是客观描述这一坚硬的内核不仅没有被撼动，甚至还有向其他学科传染和蔓延的趋势。许多非社会学与人类学的学科在研究中国乡村社会时也都开始有意地接纳社会人类学的民族志方法，并转化出来一个我们上文提及的"质化研究"这样的方法，实际这无非是传统民族志方法转换了一个新的名字而已。大部分接受这一方法的学者对这种方法自身所存在的问题似乎并没有任何的反思，而是采取"拿来主义"的态度，完全接纳了这种被想象成最为适合研究缺少文字传统的社会的人类学方法；甚至更多的时候还有意将民族志方法误读成为量化研究的对立面，即质化研究，并深信采纳了此种方法便是对量化研究方法局限的一种合理规避。
走出学院派：问题与责任
如果说在中国还存在着一门学问，它的名字叫"社会人类学的乡村研究"的话，那么它自身必须承担起一种责任，这种责任就是要明白地道出今天的中国乡村究竟在发生着什么？这种正在发生的东西究竟对谁更为有益？这是以前的民族志工作者不去思考也不肯去思考的问题。如果说我们过去的社会问题论者的做法是过于主观化和一厢情愿的话，那么与之相对的社会人类学家们的乡村研究又可能是太过于自我封闭与孤芳自赏了：许多研究都还深陷在自己设定的问题框架内，而不能够直面正在发生着的社会生活本身。
另一方面，我们再没有像今天这样急迫地需要去思考这样的问题，即一个以"自己的人民"为研究对象的乡村人类学家该如何找到自己的位置。摆在我们面前的是一个两难的困境：从学术伦理而言，我们只有不去干涉我们所研究的对象，不把研究对象看成是不正常的或者是患有疾病的，才有可能得到我们认为客观的观察和描述；从社会道德而言，我们不可能不对和我们一样有着思维与情感的观察对象产生同情与帮助之心。比如，如何看待贫穷的问题，究竟是把我们眼中所看到的贫穷界定为一种实质性的贫穷，因此需要我们去干预和帮助呢？还是从这贫穷当中看到了我们自身的占有并对这种占有感到羞耻、进而重新调整我们的生活呢？
对于大多数人而言，选择从来都可能是困难的。
如果仅仅是为了学术本身的目的，这种研究是没有问题的：只要能找到我们在办公室或者书房里设计出来的研究问题和假设的相关材料，那么对方究竟是怎样一种生存状况，与我们的研究似乎并不相干。这显然是不可取的一种做法；对于一个以"自己的人民"为研究对象的学者，这种做法更是不可取。但是，另外一种不以学术贡献为己任的社会问题学者想当然地以为乡村出了问题，所有他们看似"不合理"的现象都被说成是社会的病态而一股脑地加以批判，并以乌托邦的终极关怀来建构一种理想的社会模型，这也是不可取的。因为，社会变迁绝对不是按照这些社会改造论者的逻辑而展开的，即便在一定时期这个社会被这些人所强行改造，在另外一个时期，当这种改造的力量失去其合法性时，社会也会回复到其自身的发展轨道。对于实地研究者和自命怀有责任感的"公共知识分子"而言，最为重要的也许是如何找到一个契合点；在这个点上，乡村社会问题可以和乡村社会研究并接在一起，由此形成一个可以相互讨论的空间，而不是急于形成乡村改造与重建的实践纲领。很多时候，那些纲领可能都是以失败告终的。尽管许多学者批评中国传统文人说的多而做的少，但也许正是这种"清议"的传统，让我们的社会不仅保留了占社会绝大多数的农民的生活方式，同时又能够创造出来令人羡慕的维系这种生活的高雅文化。能够这样想，能够这样做，也许才算真正回到了中国问题的根本上去。
目前，随着城市化的发展，许多人开始担忧起乡村消失的问题。看到越来越多的乡村青壮年进入城市，老人和小孩留守在贫困的乡村里，他们就开始想象未来的乡村的消失。对于乡村，这些人带着预先的偏见，以为乡村正在变得失序，未来乡村可能会面临崩溃。他们忽略了一个更为重要的方面，那就是乡村作为一种文化与社会形态的自身转化能力。最近黄应贵对于台湾乡村看似即将崩解现象的研究为我们提供了一种另类思考，正像他所指出的，这样一种可能的乡村社会的崩解，实际只是一种社会形态在转化过程当中的一种过渡，而不是一般乡村问题学者所想象的那种乡村兴衰的问题。他对于台湾社会的观察让我们看到了事物发展的另一面，这一面并不是那么悲观。
显然，黄应贵借用了萨林斯（MarshallD.Sahlins）的文化不会轻易转变的观念。萨林斯提醒我们，应该注意到本土社会自身转化外来势力的能力，文化并不是那种轻而易举就会消失的东西。这样的看法再一次回归人类学根本——对他者的关怀，这种关怀不是先入为主地把他者看成是问题的发源地，也不仅仅将"我"与"他者"看成是研究者与被研究者的主客对立关系，而是要追溯到作为他者的本土社会自身的演化逻辑。这种逻辑在没有这种他者关怀的社会问题论者的眼中，可能就是一种非理性的逻辑，但是对于本土人自身而言却是再理性不过了，是一种"实践理性"。
随着时间的推移，过去人类学家曾经调查过的村落也将成为历史中的村落；寻访这些村落的现在状况已经成为当下中国乡村研究的一种主流范式，这方面当属庄孔韶教授的研究最为卓著。他不仅比较早地开展了对林耀华的《金翼》（庄孔韶、林余成译，北京：三联书店，1989年）研究的村落回访，而且有意识地将回访发展成一种研究中国乡村变迁的方法，关于这一点可以参见他的成名作《银翅》（北京：三联书店，2000年）。另外，他还比较早地提出"乡村人类学"这一概念，鼓励一些人类学新人开展各种回访研究，并与其他人合著出版了《时空穿行——中国乡村人类学世纪回访》（庄孔韶等著，北京：中国人民大学出版社，2004年）。
一书，可以说，此书的出版使回访研究在中国乡村人类学研究中成为一种范式的开端。另外，周大鸣教授对美国社会学家葛学溥（D.H.Kulp）1925年研究的广东潮州市的凤凰村进行了再研究，发表了《凤凰村的变迁》（北京：社会科学文献出版社，2006年）一书。王铭铭教授亦在1990年代后期针对英国人类学家王斯福（Stephan Feucht wang）。
1960年代中叶在台湾山街所做的民间宗教人类学研究进行了回访研究，并著有《山街的记忆》（上海：上海文艺出版社，1997年）；在他的鼓励下，其学生们走进云南，对于1940年代费孝通研究过的"禄村"、许光研究过的大理喜州的西镇、田汝康研究过的芒市都做了极为细密的人类学再研究，这些都成为中国乡村人类学回访研究范式的经验基础。从事回访研究的地点不仅如此；可以见得，回访研究已经成为一种研究趋势，这种趋势可以化解人类学缺少历史感或者宏观史学缺少地方感的那种缺憾]在这种研究范式的引导之下，利奇向费孝通提出的村落代表性问题也许可以有一种新的解决途径。这种解决途径是将一个村落放置在一种自身演进的生命历程轨道上，由此我们能感受到一个可以微观把握的村落史。
这样，所有发生过的事情之间的联系就不再是那种宏观历史学家凭借过于丰富的想象力而把不同时空下发生的同质性事件并接在一起的做法，那样一种并接，做出来的是一种任意性，却缺少了内在联系的实质性以及解释的关联性。
当然，对于回访者而言，回访是一件比较容易的事情；以最初研究的田野民族志为基础，所有的问题意识都可以借此描述而展开。但是要想真正看出一个村落的时代变化，却是一个怎样看待变化的复杂问题。这单单依靠结构功能论的缺少理论的客观描述是无法解决的，同时，这也不是历史学家的那种以过去解释现在的做法所能够完全理解的。1950年埃文斯.普理查德所做的"马雷特讲座"已经开启了一种要把人类学（以"当下"解释"当下"）和历史学（以"过去"解释"当下"）结合起来的努力，这也成为结构功能论之后英国人类学的普遍趋势。而在中国乡村研究中，这样一种田野民族志与历史学的结合至少不会早于1990年代。以王铭铭对于英美历史人类学传统的一系列介绍和评介为开端，他试图以此来超越以一个村落为基础的汉学人类学研究范式，并注意到了中国不是一个没有历史的国家，而是一个大小传统频繁交流、互动的文明。
这样的一种努力使我们看到了社会人类学就事论事的结构功能论传统在理解中国乡村社会时内在固有的理论缺乏。这种传统使许多不肯有更多理论思维的学者试图走直面现实社会的捷径，并以为客观的呈现便可以构建出一种理论，这想法显得过于天真。在阅读了那些自称是民族志的、实际上很多是罗嗦的村落描述之后，那种"食之无味、弃之可惜"的鸡肋般印象是怎么也无法挥之即去的，可这些作品都自称是在反映真实的乡村社会！
过程中的观察：构建中国乡村研究的地方历史感与责任感
乡村研究中的回访或者历史视角都在试图让我们看到事件发生的过程，也只有在这一过程当中，结构的约束及其转化形式才具有真正的现实意义。在历史缺乏的民族志中，我们确实无法真正感受到时间的变化，也就无法形成一种村落变化的过程感和历史感；相反，如果仅有历史事实，缺少民族志的关怀，一种时空结合的地方感也无法真正得到彰显。在这方面，过程和结构的结合将是我们理解中国乡村当下变革的两个共变量，缺少任何一个，理解都只能是片面的，而且找寻不到描述的意义所在，也找寻不到历史事实搜集的意义所在。
今天，中国的乡村似乎出现了问题，同时也正在悄然经历着一场可能会转变乡村社会性质的社会转型，这是长久以来就存在的社会问题论者的普遍共识。他们都是以一种医生的眼光来看待这个社会的，所以在他们的眼中社会自然就是病态的，正像任何人都潜在地有患上某种疾病的可能一样。另一方面，学院派的社会学家和人类学家在这个问题上又似乎过于远离社会本身，在他们的笔下无法真正体现出人与人的互动过程：凝固的时间成为当下，见不到活着的人，也见不到社会自身的变动过程。上述两种思路似乎都在有意抛弃时间这一维度，没有耐心看待事物本身的转化和演进，而这恰是两者都无法达成对中国乡村文化内在动力理解的根本原因所在。在这个意义上，回访研究把时间拉回民族志的描述框架中，历史人类学把文明演进史宏观与微观的互动过程揉进一个个孤立的村庄中，使这些村庄有了一种地方感，也有了一种文明感。
同时，作为直面中国乡村社会变革的人类学家，也应该有一种理性的责任感，这种责任感不仅仅是个人的良心发现，更应该是学术共同体学术伦理的基本共识。我们现在并没有形成这样一种共识，对于乡村的贫困、污染、疾病、暴力以及人身伤害等等负面社会现象，如果不采取一种医生态度，那么我们又将做何反应？在今天，学者还要沉默地从事着自己的客观记录吗？显然这是不可以的，也是不可能的。随着社会共同体危机意识的增强，世界逐渐地因为发达的媒介等因素而一体化，在此所有人都可以感知到生存空间的压力，比如环境在全球范围内遭遇到的破坏，这些都需要我们切实地去做一点什么。
但是，我们却不知道该如何行动，至少对于人类学家而言，情况就是这样。对于那些认为乡村全部是问题的、带有某种政治倾向和企图心的学者和社会活动家，我们又无法与之保持认同。那么作为一位以冷静的客观描述为己任的人类学家或者社会学家，在面对受到伤害的农民或者受到污染的乡村时，该如何做出自己的反应呢？干涉还是不干涉，这是摆在中国乡村研究工作者面前的一个难以解决的学术伦理问题。
在1966年召开的美国人类学大会上，当一位会议成员大声喊出"大屠杀不是人类学家的专业兴趣所在"这样的话时，会场顿时哗然；许多人谴责这样的做法，学术共同体的道德伦理因此得到了体现和保持。在中国乡村研究中，这样振臂高呼的学术共同体伦理共识尚没有达成。所有的学术规范都来自学术之外，而不是从这一学术共同体自身当中营造出来，至少中国人类学的现状还是如此。
"为了学术而学术"的"小资情趣"显然已经不再适应这个时代。在越来越多的人自觉为权利而抗争的时候，在越来越多的人参与到了这种自我权利的能力建设中的时候，直面中国乡村社会的人类学家应该秉持怎样的立场和态度，是当今中国乡村研究遭遇到的最为重大的问题。尤其是，大部分学者是其所研究的这个国家人民的一部分，那么，他或她该如何去行动？积极的参与观察和独立的理性思考，加上历史的过程视角和负责任的事件描述，并努力建构一个大家认可的基本的学术伦理规范；这些也许是当今中国乡村研究无法避开的策略性选择及未来的努力方向。
