进入新世纪以来，中国学界出现的可喜现象之一，是学术研究不再局限于中国，而将视野扩展到整个人类世界，并且，对世界的思考也不再只是借助西方的资源，中国的资源也得到重视和运用。
其中，备受关注且颇能体现中国传统话语当代价值的，是依据成型于先秦的“天下”观念进行的思考与研究。但是，真正的问题在于，“天下”概念能够直接给出的理论空间是有限的，而中国传统思想中更加重要、更为根本的资源，尚未得到应有的重视和运用。例如，作为中国思想最基本概念的“天”“人”，作为中国思想基本问题的“天人关系”，就仍然有待阐明和创新性发展。笔者由此主张从各种“天下”观念进入“天人之学”，重新探讨“天人关系”问题，进而在新的广度和深度上推进中国思想的当代阐发及中西学术的会通。
众所周知，以人类世界或者以世界历史为语境，是中国近代以来学术研究的共同特征，既然现代中国的问题在很大程度上是西方文化的冲击造成的，既然中国已经并仍在从“亚洲之中国”向着“世界之中国”转变，探讨中国与世界的关系和中国问题，没有世界眼光当然是不行的。然而，重要的区别在于，过去的学术研究主要以西方思想为理论框架或普遍尺度，将中国置于这一框架之中给予绳度，今天的学术不仅充分利用中西两方面的资源，而且赋予了中国思想以框架和尺度的意义。
中国传统的“天下”即“普天之下”的概念，恰恰意味着涵盖了多样性的普遍道理。虽然“天下”的外延是不确定的，但在最宽泛的意义上，与(人类)“世界”可以说是同一数量级的概念，并且蕴含着超越民族本位和国家体制的普世的价值取向，也是人类一体的世界政治取向。这对于建立更加合理的文明的世界秩序，当然有极其重要的意义。这方面具有代表性的，是“天下体系”（赵汀阳）的提出与“天下主义”（盛洪、许纪霖等）的阐发。
一般而言，中国传统的天下观的确提供了某种普世的道理，如从“天无私覆，地无私载”中推出的“天下非一人之天下，乃天下之天下”（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》）的论断。赵汀阳就对“天下”概念——他视为理想的概念即“理念”，给出了比较全面的阐释：其一，天下是“天底下所有土地”,或相对于“天”而言的“地”；其二，在天下生存的所有民众的“民心”，所谓“得民心者得天下”；其三，天下指向人类共同体的理想，所谓“四海一家”，这就关乎世界的社会政治制度，即奠基在伦理之上的最为文明的社会政治制度。
总之，“天下”是作为“地理”“心理”“伦理”与“政治”之统合的意义“饱满的世界概念”。依据这个饱满的世界概念，他提出了一种新的世界制度哲学的导论，颇有创意和启发性。尽管他对西方自古希腊以来的“世界”概念和“世界主义”给出了未必恰当的评价，但他的确表明了中国传统的“天下”观具有独特的思想魅力和普遍而恒久的意义。
然而，要害性的问题在于，即使对于当代世界文明秩序与政治制度的构建而言，传统的“天下”观所能给出的理论可能性也是有限的。
例如依据“得民心者得天下”，所能够推演出的“得天下”者，就不是民众自己，而是善于捕捉和利用民心的人。显然，论证天下是属于“所有人”的天下，让天下所有人都共生共荣，才是今天真正的“王道”。这不止是一个论断的问题，整个传统的天下观，都需要给予创造性地转换。我们不妨先来看天下观念的历史遭遇及其问题。
众所周知，主要源于西周“天下、国、家”的分封制，在先秦思想家那里上升为普遍思想原则的“天下”观念，却在后世经历了历史性的“下降”，即在整个帝制时代，“天下”实际上与“国家”或“帝国”重合在一起，成为所谓“天下国家”，从秦始皇扫灭六国统一“天下”，一直到清末都是如此。
天下的“理想”落实为国家或帝国的“现实”，固然使人世间的皇朝显示出一定的合法性，然而，原来“天下—国—家”的顺序，一变而为“家—国—天下”的顺序，则不能不带来“公天下”理想与“家天下”现实的深刻矛盾，以及统治者利用天下概念对这一矛盾的掩饰。
到了明朝末年，作为“启蒙”思想家的顾炎武，不得不依据先秦儒家思想及忧乐天下的精神，将“天下”与“国家”重新加以区分，以“姓氏”（一姓一家）界定国家，以“仁义”（人道文明）界定天下，为中国人提供了一种衡量、批评国家政治的尺度，也使“天下兴亡，匹夫有责”的观念得以流传。
在今天，把天下与国家剥离开来，恢复“天下”的理想性，并进一步阐释出具有现代意义的“普世”性，既有必要，也有可能。但是，有两个问题必须加以正视，一是为什么“天下为公”的理想在历史上只能表现为“天下为家”的现实？二是即使将历史赋予“天下”概念的“国家”涵义加以剔除，是否就足够了？
就第一个问题而言，不得不承认，在中国历史上，天下乃天下人之天下，这个道理多半是“软道理”，“硬道理”是“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”。当帝王成为天命、天道在大地上的代表和合法的解释者，天的超越性和神圣性在很大程度上被帝王所垄断，帝王成了“天子”，朝廷成了“天廷”，甚至是臣民们的“九重天”（韩愈），“谁之天下”的问题也就“不成问题”了，因为时代最大的道理成了“家天下”的道理了。
诚然，历史地看，人类从最初的游牧生活到从事农耕生产并过定居生活，从母系氏族转向父系家庭，亦即从“天下无家”到“天下为家”，天下人各为其家，是有其进步意义的。而在许许多多的家庭家族之上，又产生出最有权势的家庭或家族，对内给予整合并建立秩序，对外加以防范和征伐，如《礼记·礼运》篇所讲的那样，也属于人类自身发展的阶段。
然而，随着权势者私欲的膨胀特别是世袭制的形成，利用“天下为家”而建立“家天下”，使天下成为其“私产”，同时对家天下的行为加以粉饰甚至神化，这就势必造成社会的等级式统治与压迫关系，并使“天下的道理”发生异化。
按照董仲舒的说法，“天子”既然“受命于天”，就要“奉天之命”，如做不到，“则废而称公”（《春秋繁露·顺命》）。然而，一方面，“天意从来高难问”（张元幹），只要没有特别严重的天灾人祸（遭“天谴”），“天命”的解释不仅人言言殊，而且天子最有解释权，即使并非所谓“口含天宪，言出法随”，他的话语权也比谁都大；另一方面，帝制并无对帝王存废的制度安排，除非被推翻被逼迫或自己让位。所以，“屈民而伸君”易，“屈君而伸天”难。
当然，我们借助今天的学术认知和分析方法，完全可以对上述“道理”，特别是所谓“软道理”和“硬道理”，加以分疏，分清哪些是具有公理意义并可以作为尺度的，哪些是公理结合于具体情况形成的结论；哪些道理可以超越时代以类相传，哪些只是当时的主流或主导观念，等等。
在中国人所讲的各种“道理”中，其实同样存在着“真理”（经得起论证的普遍道理，即“公理”）与“意见”（经不住严格质询的一己之见，即“私见”）之分，只不过我们基于生活实践的立场，习惯从思维“形式”与感性“质料”的统一看问题，更多地看到真理与意见区分的相对性和相互转化的可能。但无论如何，如果跳不出“天下”，我们就不可能给出关于天下的充分道理，也无从给出对各种道理加以评判的理据或标准。
就第二个问题而言，我们即使在先秦思想家或顾炎武的意义上理解“天下”概念，就其“出身”和“所指”而言，亦即“天下”的历史文化赋义而言，也不难发现，传统的天下观是古人“聚族而居”及其农耕文化的产物，并且以中原文明为“中心”；有中心当然就有“边缘”，边缘就是“四夷”。如西周的“天下”固然在“国”与“家”之上，但它实际上主要指渭水和黄河流域，且要定都于“天邑商”的“中国”，才能顺利地接受“天命”。
《尚书》云：“王来绍上帝，自服于土中。旦曰:‘其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下，其自时中乂；王厥有成命治民。’今休。” （《尚书·周书·召诰》）又云：“无怠无荒，四夷来王。”（《尚书·虞书·大禹谟》）“中国”“中原”“中州”等词汇也都能反映这一点。这当然不奇怪，甚至是很正常的现象，世界上各大民族在幼年时期，都曾产生自我中心的意识，只不过我们由于自然历史条件特别是农耕文明发达等原因，这一意识尤为显著和长久。
近代以来，中国受到西方文明的强烈冲击以及武力的威胁，致使传统的夏夷之辨不得不重新解释，中心与边缘的关系也慢慢发生倒转，因此产生“我们的天下”与“他们的世界”孰优孰劣的比较，并在许多人那里激发出对立情绪。
而让中国人走出传统的天下观并使之发生现代转化的，一是来自于西方的自然科学，主要是以哥白尼的“日心”说为核心的天文学和达尔文的进化论（严复以“天演”论称之）；二是来自于西方的人文社会科学，尤其是启蒙运动以来自由主义和民主主义的世界观，接着还有马克思列宁所主张的“全世界无产者和被压迫民族联合起来”的社会主义与国际主义的世界观，后者由于其鲜明的道义色彩和整体主义特征，更能适应当时中国的现实需要。
到了今天，无论是我们所希望的，还是市场与现代科技所推动的，都不再是世界的单一中心，而是“多中心”和各民族“平等”的意识了。
从生存论认识论的角度看，传统的天下观尤其是它的上述问题，与华夏民族重视经验和实用是分不开的。“天下”一词有着浓厚的经验与直觉色彩，人们的活动范围直接制约着他们关于天下的意识，而安土重迁的农耕文化又强化了天下概念的既成性和同一性，使其不仅缺少“超越性”与“神圣性”，也有了某种封闭的性质，这当然会严重限制人们对天下社会政治制度的想象力，也难以让人们产生对天下现实的批判性和超越性。如果将这种“天下”概念作为思想的前提或出发点，那么即使学者的思想认识也会受到严重制约。
在“世界”和“环球”的概念早已替代“天下”的现代语境中，要激活“天下”的普世取向并阐发出新的意义，首先要从传统“天下”观中跳出来，将目光投向“天”和“天人关系”，因为天与天人关系，不仅是中国传统思想中更加重要、更为根本的资源，而且蕴含着使传统天下观得以形成并在新的条件下发生创造性转换的思想机理。
其实，“天下”不是始源性、本体性的概念，形象地说，“天下”是相对于“天上”而言的，“天下”可以经验，“天上”则只能仰观与信仰；“天下”主要指人类的社会文化和政治领域，“天上”则既有日月星辰，还有“上帝”和“群神”（《尚书·周书·召诰》《尚书·虞书·舜典》），即使这是古人的想象和信仰，也由于关乎人类生命和万物的起源，关乎人的生活的基本价值与秩序，而有着根本性的意义。
至于依据“上帝”“天命”，来解释人间或天下政权的合法性及政权的更替，不过是族群的集体信仰在政治方面的应用而已。进言之，天下之所以无远弗届，至大无外，是因为“天”至高无上且无穷无尽。而俗语所谓“天外有天”，则是要告诫处于特定处境中的人们，不要夜郎自大、坐井观天。
因而，“天”才是中国人最富有原创性，最具有本原性、整全性和象征性的概念，也必定是多义的。例如，“天”既可以相对于“地”（或大地），指人类头上的“苍天” “天空”，也可泛指包罗万象的“宇宙”，可指宇宙中支配性的“法则”或“道”，也可以指“天然”即非人为的自然而然；天被中国人至今尊称为“老天爷”，说明它还一直承载着中国人的宗教感及信仰；至于“天”相对于“人”而言，又被人自己概括出“天人关系”，其所指的象征性开放性与其内涵的丰富性和生长性，更是取之不尽用之不竭。冯友兰先生曾总结出古人关于“天”的“五种”含义，也有人总结出七种或八种，庞朴先生则概括为三种。这不奇怪，学者们所依据的分类标准不同，得出的结论自然也不同。
这样的“天”，当然离不开“人”的感知、直觉和想象，离不开人的命名与解释。但人不会认为天可以完全被人所认识，更不会认为天是人创造的，人懂得自己的感知与所感知的对象是有区别的，人的精神境界与大千世界及其秩序也是有区别的。
从本体论与发生学的角度说，天（地）是万物的母体，也是人的母体，人只能是天（地）的产物，只不过人秉受天（地）长期而复杂的孕育和洗礼，生成为具有灵性即自我意识的生物，能够站立于天地之间，凭自己的“心之官”与双手，利用天地所提供的各种条件和可能性，在一片洪荒中为自己开创出生活的家园；而又以这家园作为中心和出发点，走向更为广阔的外部世界，也走向更为丰富的文化和精神的世界。如同古人所说“惟天地万物父母，惟人万物之灵”（《尚书·泰誓》）。《礼记·中庸》则谓：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
于是，由天而人，又由人而天，天与人不仅内在贯通，还在越来越大的范围和程度上相互作用、相互转换。诚然，天人之间的作用并非都是良性的或建设性的，恶性的作用至今不断，尤其是在近代科技对“天”不断祛魅、不断干预的情况下；如果恶性作用愈演愈烈，成为无可挽救的趋势，就会在破坏自然生态和人的自然生育的同时，威胁人类的生存——至少是人类现存的生存方式。
所以，对于人类而言，“天人关系”才是最根本的关系。司马迁提出“究天人之际，通古今之变”，使天人关系的主题从各种论题中脱颖而出，足见其思想的广阔与深刻。天人关系问题既是中国史学的基本问题，也是哲学的基本问题，因而完全可以称之为“中国思想的基本问题”。
概言之，天下的道理不是自产与自足的，它源于并取决于“天人”关系，天人关系是变化的而又保持着某种不变，天下的道理总体上也是如此。从“天下”之域上溯到“天人”关系，我们不仅能够更好地开发中国的思想资源，增强文化的自觉和自信，而且能够与西方思想和哲学在新的深度和广度上开展交流与融通。
事实上，许多近现代学者并没有中断古人对天人关系的探讨，所以也没有局限在政治哲学中，绳度天下的那些根本性的原则生发于天人关系，关于天下的“政治”不过是对这些原则的应用而已。
二、天人关系问题是中国思想的基本问题
在中国传统文献中，与“天人关系”完全无关的论题是不存在的；直接属于所谓“天人之学”或“天人观”的论著，也是汗牛充栋。先秦各家各派都有关于天人关系的学说，儒家与道家的天人观更是形成了源远流长的学术传统。对于这方面大量的文献和观点，不少学者给予了梳理和评析。笔者在借鉴和吸取有关见解的基础上，拟主要从天人关系作为“问题”及其“解答”的角度，讨论“何以”要重思以及“如何”重思天人关系。
无疑，“天人”关系是中国的先哲们对千姿百态、千变万化的世界所做的高度概括，但它显然不是单纯从对象或客观的角度做出的概括，不是简单地把“多”归结为“一”，而是人从自己出发对世界的一种理解和把握，并因而体现出一种最为广阔和深远的问题意识：人把自己赖以存活的世界作为一方，把自己作为另一方，来探究自己与整个世界（宇宙）的关系，也是自己在世的活动方式与命运，不能不说是极具涵盖性、洞察力和自觉性的识见。
人生所有的具体问题，无不是从天人关系中生发出来的，因为只有当“人”从“天”（地）中产生出来，在“天”（地）中活动并以天（地）为对象，才导致了人类的“问题”，显然“问题”意味着人对天（地）的某种“否定”；那些直接就是天（地）的构成要素即只是“肯定”其自在状态的存在物，是谈不上“问题”的。自在的矛盾不是自为的问题，只有影响到主体的存在并且被主体所意识，矛盾才成为问题。
天人关系问题当然不是天的问题而是人的问题。天无须问人，人却必须问天，既有求知之问，更有生命之问；不仅问生命从何处来向何处去，还要问生命的目的与意义。也正是人的“生命”——生命活动与生命意识——将天与人内在地联系在一起。然而，“天”始终保持着它的自有而万有，人却在天地之间经历着生死嬗递、得失利害。而生死之事大矣！人正是因为意识到自己的生死，本能地且有意识地维护自己的生命，人才会有天问，才要努力从“天长地久”中领悟自己何以“长生久视”的道理。
可见，人的问题意识总是蕴含着人们解答问题的方向或原则。天人关系问题的提出者即问题意识的主体——人，既是天（地）的产物与构成，又是与天（地）相对的一方，是具有自为自觉性的“我”或“我们”。有了这一相对的“分别”，不仅有了属人的问题，还暗含着解决问题的这样一种思路：那就是克服这一相对的分别，重新回到天（地）中去，如此一来，问题不就消失了？
显然，这里的关键在于如何理解这种“克服”和“回到”。如果说人死了，问题就消失了，那完全是废话。如果说回到无知无欲的动物状态，问题就没有了，就进入到“天人合一”状态了，也是既不可能，亦非人之所愿。
显然，人不是为了死而活着，即使终有一死，也要过好一生，然后寿终正寝。既然天地给了人生命，让人有了情感和意志，为何不让它发挥出来，让自己感到满足和愉悦，同时也使天命、天道在自己身上充分实现？而只要人作为人活着，他就不可能与周围环境完全没有分别，完全无须对象意识，人的问题意识恰恰来自于“我”与“对象”关系的意识。然而，问题产生了就要解决，关键在于如何解决。
从中国传统的儒道两家不难发现，他们解答天人关系问题的思路和方式尽管有很大的不同，但是，他们都以“天”（或天道）为万物和人类的本原，都以人的生命的自由圆满为鹄的，又都以人对“天”（或天道）的敬畏与效法，作为人对天应有的态度，也是实现人与天的统一与和谐的基本途径。肯定儒道两家的这一共同点，不仅有助于我们通达它们之间的差异及其张力，更有助于我们全面地继承并创造性地转换优秀的传统思想文化。
天人关系是总体性的，原则上既包括人与自然界的关系，也包括人与他人和人与自己的关系，而在这三种关系中，又都蕴含着“天道”与“天然”（天性及自然而然）。但就人的认识而言，它则经历了一个由模糊笼统到具体清晰的过程。
历史地看，古人心目中的“天”，最初是以人“头顶”上气象森然的“苍天”作为原型的，苍天广阔高远，日月出入其中，星辰布满其间，且有气候与气象的变化，或给人类洒下雨露阳光，或向人类降下雷电霜雪，让人不得不产生依赖感与敬畏感，可以说这样的“自然”之天，也必定是“神秘”和“神圣”之天。
然而，如此之苍天却无固定形象可状，而人自己的身体是有形可状的，故古人就以处于自己身体最高部位的“头”为能指，以头顶之上的外部世界为所指，形成了“天”的语言符号，这同时也就将“天”与“人”密切地关联在一起，并预示了天与人互文性的实践解释学原则：人们以自己的“意识”“目的”乃至身体器官来理解和命名外部世界，又以人从外部世界中获得的感知和信念来引导和绳度自己的行为。因而，前面指出的制约着古人对“天下”概念理解的那些因素，也势必影响他们对“天”的理解。然而，“天”毕竟不像“天下”那样可以被帝王及其政治所主宰，即使帝王们拥有了对天的合法解释权，他们也不能“一手遮天”，更无法左右天的“意志”。
从消极的方面说，“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》五章），从积极的方面说，天地对世间万物一视同仁，并无偏私，且“天道无亲，常与善人”（《老子》七十九章）。平民百姓也能够借助神灵或祖先与天交流，通过自己的生活经验与良知，体悟天道天理，敬天法祖，安心立命。在古人的意识中，天既是“彼苍苍者”，也是主导着世上一切事物的有意志的神；当人抬头仰望苍天时，他就会不断地萌发出所谓“形而上”的意识和憧憬，引导着自己超越自身的现有状态和周围环境，追求自由并萌生作为“终极关怀”的信仰。
人直接生存于大地。人是双脚站立在大地上仰望天空的。仰观俯察，人们不仅会产生关于“天”的意识，还会形成“地”的意识。大地横无际涯，同样难以象形，但大地上万物杂陈，“土”字即象征有物生出，有物突起，《说文解字》谓：地以土生物，故从土，也声。如果说天向人展示出的是高远性、普遍性、神秘性和易变性，那么，地向人展示出的则是广袤性、特殊性、朴实性和稳定性；如果说天让人心向往之，也让人敬畏，那么，地则让人身体安顿，让人亲近。
并且，在古人看来，天地不仅都有自生自成、自然而然的性质，而且上下交感互动，让世界成为充满生机的生命的世界：“天地氤氲,万物化醇；男女构精，万物化生。”（《易传·系辞下》）“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”（《易传·序卦》）天地是万物和人类共同的母体，阴阳交感则是天地生育万物的机制；人类的性别、伦常与身份地位的区分和文化仪式，也是天地交接孕育并通过人有意识的活动给予营造的产物。
这其中所蕴含的顺时性演进的逻辑，恰恰给出了司马迁将“究天人”与“通古今”关联在一起的依据。今天我们研究天人关系，特别是研究人类社会和文化价值的产生，固然要对“自然”与“人为”“事实”与“价值”做适当区分，以便揭示人类活动及其关系的独特性复杂性，给出人文价值意义上的善恶是非的标准，但古人的上述看法有两点是难以否定并应当继承的，一是其中所体现的发生学的人世演进的逻辑，二是人类生存的社会文化形式与天地运行根本上的适应性或一致性。
人上有天，下有地，自己生存于天地之间。于是，如何贯通天地而成就自己，成为人仰观俯察所要解决的根本问题，而“天下”以及天下的“道理”，也正是由此得以开启。《易传》对“易”的下述阐释，所要给出的就是关于这一问题的思路：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雷。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”（《易传·系辞上》）
易传中的这段话并非只是依据天在上、地在下，界定出世间一切存在者高低尊卑的等级秩序，以及天地阴阳相摩相荡，生成各种事物的变化之理，更重要的是，它给出了人类自己在纵向和横向两方面，亦即在天地之间和社会之中做人做事的原理，即“有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业”。生存于天地之间的人类，如何效法天长地久，做到生生不息、繁荣昌盛？像一般生物那样完全凭借本能是不行的，人类必须自觉地向“大”与“久”的方向努力，而建功立业则大，亲睦德厚则久。
在古人看来，人之所以成为人，成为君子，就是效法天地的结果：“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”（《易传·象传》）。自强不息，自力更生、自立自主，人才能挺立于天地之间，而不是像动物那样只能匍匐于地上；厚德载物，宽厚包容、仁民爱物，人才能结成社会，利用厚生，团结向前，让人的群体生活和个体生活都充满价值和意义，而不是像动物那样自生自灭。
“自主”指向天地之间，“互爱”指向人人之间，自主与互爱，才是人类最具有始源意义的两大价值，它们既不能相互替代，又相互贯通、相互转化。如同父母之爱子女，总是希望他们能够自立自主。人们既在追求自立自主的过程中相互关爱相互帮助，又要通过相互关爱相互帮助共同走向自立自主。孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”的“忠恕”之道，恰恰把这两种指向或两大价值统一起来。也只有在包括“人人自主”和“相互关爱”并给予同等看待的意义上，“仁”才是人的“全德”。
不仅如此，按照儒家所传承的古人的主流性看法，“生生之谓易”，“天地之大德曰生”（《易传·系辞》），天道是生生之道，“仁”所要体现的正是天地之德，所秉承的正是生生之道。因而，“仁”作为天道在人间的体现，在人的生命活动中的体现，正是天人贯通之道，因而就成为具有本体论意义的“仁体”“道体”，即仁道是主体与实体、价值与事实的统一。
所以，人们理解并践行仁道，就是明确自己在天地中的地位与使命，参赞天地化育，让自己的生命和生活不断实现突破和超越，“尽心知性知天”，从而贯通天地，乃至在精神上与天地万物融为一体。这样方能无愧于天地的造化，也无愧于人作为人的灵性和高贵。由此可见，在“自主”与“互爱”这两大价值之中，不仅有天人关系的贯彻，还有天的神圣性的渗透贯注。于是，人类的生命存在和精神价值，与天地不仅内在相通，还有了某种可比拟可媲美的性质，用庄子的话说，就是“侔于天”。
以上所述，原则性地说明了天人关系既包括人与自然界的关系，也包括人与人的关系。然而，由于人与人的关系的确不同于人与外部自然的关系，似乎后者属于客观的因果范畴，前者则属于可以由人自己主导的道德领域，所以，学者们总是倾向于把两者分别开来。但即使人与自然界的关系和人与人的关系各有相对独立性，它们也是相互关联并互为中介的；更不意味着人与人的关系可以独立于天人关系，而只是表明天人关系问题自身的分化与深化。
如同人本身既属于大自然，又属于自己，具有自在与自为、自然与社会的双重属性，人与人的关系也是既有自然属性，又有超自然的属性，即我们通常所说的社会的属性。
任何个人作为社会性的生物，都是两个异性相结合的产物，自己也要与异性结合生育后代，如果说这还只是人与动物共有的自然生物行为，那么在此基础上，人类的“生产性”与“交往性”及其互为中介的活动，却利用而又突破了自己与生俱来的生理本能及特定地域的限制，人类这才有了心智、感情和自我意识的生成与开显，有了分工日益复杂的社会关系网络。
在这个网络中，人们在获得一定的身份、角色与权利的同时，创造着语言符号和各种文化样式，并产生出道德、荣誉、自由、平等、正义、审美、神圣等价值意识和感受能力，由此过上属人的社会性生活，让生命得到多方面的开显并变得丰富，与自生自灭的动物界渐行渐远。
显然，人类的意识、文化和社会性的存在方式，不是自然界自在地运行的结果：自然界可以产生出晶莹的雪花，却产生不出一纸窗花；自然界拥有让各种生物相生相克的法则，却没有让它们相互谦让的道德。自然界本身没有是非善恶之分，也不可能径直“裁定”人间的是非善恶，这需要人自己加以分辨和判断，因为所要分辨与判断的现象，是人自己有意识的活动“制造”出来的。
但这并非说人的行为——人为——可以不必顺应自然的本性，也不是说人类社会的是非善恶及人的评价，没有大自然的、天的根据。如果这样，人就既不可能走出“是”（事实）与“应当”（价值）的二分，也必定陷入主观任性，似乎“怎么都行”。但其实不然。
我们不访先看荀子的一段名言，即“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不忒，则天不能祸”（《荀子·天论》）。荀子由此主张“明于天人之分”。这里的明于天人之分即天人的“分际”所在，当然是指与人直接相关的自然界及其规律，与人的活动或生存方式的区分。他要重点说明的，也是人类发挥自觉能动性之于自己生活的主导作用，但是，这不意味着人为的活动可以“外在”于自然界及其规律，那样的话，就不必说“循道而不忒”了。
其实，在荀子看来，人自身就来自于天地，是天地造就的，即使是人有意识的活动，也具有天生、天然的性质，且必须“顺乎自然”地展开，而决不能因为有了能动性就任意妄为。如其所言：人“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天”（《荀子·天论》）。
将人的情感称为“天情”，五官称为“天官”，心灵称为“天君”，以非人类的物养人类称为“天养”，把顺应天养的政治称为“天政”，并以人的上述天性及合乎这天性的活动，作为区分祸福功过的标准，更加清楚地说明了人与天的内在关系，人在根本上属于天，所以人的行为也要顺乎天道自然，包括自身的自然。可见，荀子是在包罗一切的“天”的范畴内讲天人之分的，因而天人之分是极其相对的和有限的，与认识论的主客二分并不相同。
荀子还说过“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也”（《荀子·性恶》）。“性”是天性，“伪”是人为，前者先天而成，不借人力；后者由前者生发转换，且必须凭借前者。人的学习与做事不过是从事自然转化的工作，将事物本身的可能性实现出来。当然，对于人来说，重要的不仅在于努力去做这种“转化”和“实现”的工作，更在于转化“哪方面”和实现“什么样的可能性”，这里面就有了是非善恶的问题。而天或大自然为人类提供的分辨与评价是非善恶的“最后根据”，就是一定要有益于人类的生生不息。当然，具体到人自身，就有了一个如何处理人类内部矛盾和冲突的问题。
我们知道，在人类进入文明时代之后，特别是进入雅斯贝尔斯所说的轴心时代，东西方的人们特别是学者，大都经历了过去从上帝那里或从自然天象直接引出人世的规则与秩序，到越来越关注人类自身行为及相互关系的特殊性，从人类所处的自然历史条件和人自身寻找人世人生的道理的变化。
如孔子认为人的“生死”“富贵”是人自己不能或难以左右的，但仁德却是在己的：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）孟子也引用《尚书》的话，强调“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”（《孟子·公孙丑上》）；“天听自我民听，天视自我民视”（《孟子·万章上》）；并认为“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）。这当然完全是合理的，也是人类思维进步的表现。
但由此认为“人与人”的关系不属于“天人”关系，或者把人与人的关系与天人关系并列起来，就失之表面和简单了。因为这不仅把天人关系简化成“自然界与人”的关系，使人与人的关系失去了天的神圣维度，否定或遮蔽“天”（天道、天命）在人与人关系中的体现及其影响，也会让人们忽视人的天性和人类生命活动中的先天禀赋或自然属性，用庄子的话说就是“人之天”（人之天然）。由此导致人之“是”与人之“应当”的简单二分，让人类社会及其生活的价值不复有真正的本体论基础，成为完全取决于人的主观意愿和感觉的“无根”的随意性，当然也就不免陷入相对主义。
三、天与人之间相对的互动与互释
前面指出，天下的道理尤其是关于这种道理的理由或根据，不是从“天下”直接产生出来，而是从天人关系中产生出来的；天人关系则不能不具有相互阐释的解释学特点。那么，这种相互阐释是如何可能的？如果这种阐释的实际执行者只能是有意识和语言的人，阐释的目的也是为了人的生存，那么，人在世存在的社会环境即所谓“天下”，不是实实在在地影响着这种阐释吗？
首先，所谓天人关系的相互阐释，当然须由人作为执行者。然而，这不是人单向度地对天的解释，天固然没有人的思维和语言，但它无时无刻不通过各种物质能量和信息的形式，具体而微地作用于人，这其中就包含了对人的启示、提示和警示，要人给予领悟和阐释，并借以引导和规范自己的言行。人作用于外部世界并受到它的反作用时，更可以视为天对人的行为的“应答”。由此，天人之间在客观地相互作用中，又构成了相互解释的关系。
当然，不可忘记，天始终是绝对性的存在，是万物与人类的母体，它下贯为“人性”并进入“人心”之中，却不可能为人性人心完全体现或掌握。因而，人类在天地面前始终应当保持谦卑的态度。
《论语》中的一段对话颇有深意：“子曰：‘予欲无言’。子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《论语·阳货》）天不言不语，难道我们从它行四时、生百物中，就不能领悟到它的伟大意志和能力，及由此所昭示于人的道理吗？老师的身教不是一直伴随着言教吗？没有言教仍然有身教。庄子也曾谓：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《庄子·知北游》）他更是要让人自知无知，老老实实地做天地的小学生，倾心地欣赏和领会天地的韵律与法则，崇尚、顺应天道自然，不去做“以人灭天”“以故灭命”的蠢事。
我们知道，中国先秦儒家对“天”（天命、天道）是极其崇敬的，认为人性和人心之善也源于天，但为了突出人自己——“己”“吾”“我”“予”——的自觉、自主与自律，以及君子人格的塑造，他们更加强调“心”对“身”的主导作用，强调心性修养的重要性和内圣外王的逻辑。孟子更有“万物皆备于我”、君子“上下与天地同流”和“大丈夫”之说。但是，在农耕文明处于上升态势而帝制的优势也如日中天的汉唐，不是孟子的学说而是荀子的学说更具有实际的影响力。
历史发展到宋代，一方面，士人在社会中的地位和对政治的参与程度空前提高，有天子与士大夫“共理（治）天下”之说；另一方面，农耕文明的成熟接近饱和状态，帝制家天下的内在矛盾则变得越来越突出，并屡屡导致内政与外交的困境。
因而，对人“心”之“灵明”“良知”的呼唤，促使人们普遍确立自觉性和自主性，就成为学者的当务之急，孟子的学说于是受到重视。由此之故，从程朱理学转换到陆王心学，强调“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”，“无心外之理，无心外之物”的观念便成为具有时代性的强音。这也说明，现实的“天下”的变迁，如何影响着世人以及学者们的思想观念。
当着“天”的解释权被世俗的帝王所垄断，“天命”“天道”被“天下”的意识形态如“三纲”所混淆，那么，人们对天的信仰就会被置换为对朝廷和天子的崇拜与依附，“上天”也就被“天下”所混同甚至替代了。而这一切，只有当帝制能够有效运作，帝王们也能够表明自己有“雄才大略”时，社会才不至于发生严重的怀疑和信仰问题，否则，这个问题就必定发生。
宋明时期思想观念的转换，尤其是“天人”关系经历了从究极于“天道”“天理”到归本于“吾心”“良知”的转换，所表明的正是那些对统治集团已经失去信任或严重不满的人，那些在社会生活和仕途中遭遇严重挫折的人，挣脱官方意识形态的羁绊，到自己的内心世界去寻求根据和支持，并由此在精神上达到与天地万物一体之仁的心路历程。
把上天与天下混淆在一起，以及上述社会政治的变化对社会的影响，我们还可以举元代关汉卿的《窦娥冤》给予说明。我们知道，《窦娥冤》所表现的不止是窦娥蒙受的冤狱，更是作为中国人最高信仰和公正最后依凭的“天”（地），是否不受人世间权势与金钱的影响，而葆有扬善罚恶的公道与法度的问题。“人命关天”，而“天”竟然“不分好歹”,“错勘贤愚”，无动于衷地看着冤案在天底下发生，窦娥能不指斥它？
关汉卿在剧中让窦娥临刑前的誓愿全部应验，冤案终于得到平反昭雪，这当然是关汉卿给剧情的一个“光明”的结局，但由此反映出的却是矛盾的现实：一方面，传统中国人即使遭遇严重的不公，也尚未彻底失掉对“天”的信任及“善恶报应”的信念或期盼；另一方面，统治“天下”的朝廷及官僚行政作为“天道”“天理”的人间形态，对民众信仰所产生的重大影响，则是信仰的世俗化和实用化。而既然帝王以“天子”自居，自认为“奉天承运”，其所作所为体现的是“上天”对人间事务的“态度”与“干预”，事实上“天灾”也往往关联着“人祸”，那么，民众对“天”的抱怨甚至怨恨，也就必定包含着甚至主要指向统治者所统治的“天下无道”了。
由此看来，影响着人们对“天人”关系的现实认知和理解的，往往在于“人”的方面，即人的社会环境与人们的相互关系。从原则上说，天人关系中与天相对的“人”，既可以指人类，也可以指群体，还可以指个人。
但是，在人类漫长的历史中，散居在地球上的人类远非一个命运共同体；在群体之间、个人之间，始终存在着既合作又竞争的关系，并且在许多情况下，他们的竞争往往大于合作，甚至破坏合作。因而，所谓“人的尺度”，也就表现为不同群体的尺度、不同个人的尺度，由此造成人类难以形成共同的价值观，难以共生共荣。如在某些族群看来，他们自己是“上天”（“上帝”）特殊眷顾的，应当在世界上拥有最大最好的土地或处于统治地位；某些处于优势地位的人，自视为“天纵之才”，就应当做天下的统治者。
但我们知道，中国的先秦思想家们以“人”的名义思考当时社会的问题与出路时，他们心目中的“人”，一般不是指某些个人或族群，而是指作为同类的人或应然的人，从中体现的不是本族群的立场，而是人类的立场。
当然他们清楚地知道，人类内部围绕生存资料、生存空间和利益长期进行着竞争、斗争甚至战争，但正是虑及此类问题及问题的解决，为了给出普适性的正义的标准，他们所标举的恰恰是人有别于禽兽的共性，是所有人的生命愿望与价值追求。换言之，他们围绕天人关系展开的思考与论说的目的或宗旨，不是一部分人的长生久视，而是所有人的共生共荣。此即“大道之行，天下为公”。
如果我们意识不到这一点，就会因为不了解而辜负了古人不是站在一部分人的立场，而是站在普遍人性、整个人类的立场思考和看待人类命运的深远用心。人与人无论有多么大的利害冲突、爱恨恩仇，也是有意识有文化的同类，即具有理想或规范意义的类存在、普遍存在，对此，人自己必须给予认识，并以之作为批评、抨击和矫正达不到或破坏这一理想或规范，特别是非人道行为的理据。
人作为同类的个体当然是千姿百态、充满差异的，但这种差异不应当是等级性的压迫和排他性的对抗，而应当是共生互补、相得益彰的关系。同类相残、同室操戈，乃至所谓“不共戴天”，所表明的不过是人尚未成为真正的“人”（仁者），所以体现不出天地的“生生之德”，当然在精神上也谈不上“天”（地）境界。正因为如此，人类才需要自我反省和自我批判。人性的进化与文明的提升，其实正是人向着自己也向着天（地）的开显、扩展与超越。
只不过这一进程不能不以人对自身及其周围环境的“分别”和“否定”为杠杆或手段，包括“国界”在内的人世间各种“边界”“界限”的产生和划分，都是其表现形式。而各种具体的分别和否定所产生的不同的社会效应及人们的反思，则在人的自我意识中转换出“忧患”“批判”以及“超越”的意识和心理机制，引导着人们不断地吸取经验教训，不断地增长智慧提升觉悟，越来越坚定地走向世界和未来。今天，世界各国的有识之士纷纷提出“人类风险共同体”“人类命运共同体”一类命题，业已彰显出中国古人将“天人关系”标举为思想根本问题的远见卓识。
事实上，在天人关系中真正具有中介或枢纽作用的，就是人类现实的生活实践活动。虽然天人关系问题是学者们提炼出来的，并表现着人们求知的理论的兴趣，但它实际上只能寓于人的生活实践活动之中，是人的生活实践的要求。我们在前面已提到天人关系的解释学就是实践解释学。人们凭借在生活实践中形成的良知与直觉能力，在生活实践的过程中及时地总结经验教训，就能够从天人关系中寻绎到各种道理的根据。
当“生活实践”差不多成了一句套话时，有必要在天人关系的语境中给予新的阐发。作为一个复合概念，生活实践总体上指人类本然的也是具有感性和内在目的性的生命活动。但作为人的身体性的活动，它只能产生并展开于天地之间，从而既得到天地的支持又受其制约。即使我们借助现代天文学，从另一星球来看我们地球人，似乎如天马行空，并且将来有可能迁移到另一星球，人类也无非是进入到另一天地之中，也仍然“无所逃遁于天地”之间（宇宙之内），人的生活也必定有物质与精神的双重维度。
所以，一方面，一方水土养一方人，人们所处地域的不同导致了他们世界观和人生观的不同；另一方面，在各种挑战的逼迫下，那些远走他乡乃至四海为家的人，就会形成更加开阔的眼界与见识。而人的心与身的两重性，“心灵”属于无限的世界，“身体”则总是要处于特定的时空，也不过是天的普遍性、变易性与地的特殊性、稳定性的反映。
当然，天地相反而相成，人的身心也相反相成。并且，正是在人的身心共同的活动中，人们在天地之间为自己营造出家园，营造出生活的世界，即所谓文化的社会的世界。这也就意味着人的活动及人的社会的文化的世界，既在天地之间生成和开展，也必定同时在人与人之间生成和开展，如果说前者意味着自然的人化和人的自然化，那么，后者则意味人的社会化与个体化。在当代，人类的这些相反相成的活动在宏观上体现为全球化与地方性之间的张力，在微观上则体现为人们所要承担的社会角色与自由个性之间的张力。
进言之，实践是人的生活的要求和手段，生活则是实践的最终目的；生活总是当下的和消费性的，实践则从当下走向未来并具有生产性。不是说只有技术性活动会给人带来异化或人为物役的问题，似乎生活就不存在这个问题，如果生产与生活被人为地割裂开来或由不同的人承担，那么，不仅生产成为劳役，生活也将成为囚笼。只有把它们统一起来，使之相互过渡、相互扬弃，才能使人的生存成为开放的健康的活动。
近代以来，随着人们分工的扩大与自由时间的增加，人与自然界和人与人之间也发展出越来越全面的联系，每个人也都更加渴望自由全面地发展，尤其是基于世界市场的“普遍交往”及由此不断扩展和深化的全球化运动的推动。但即便如此，人们也要结成各种“内外有别”的共同体，也不可能完全达到自由平等，更不可能摆脱生命的有限性和境遇的偶然性，人也总会有脆弱和孤独的问题。
因而，人们就仍然需要在观念上特别是精神上实现独立、充实与自足。如果说实现这一目标，人类在过去主要依靠对万能的造物主单方面信仰并相应地鄙视、贬斥自身，那么，在现代，人类已经把对自身的有限“信任”与对造物主的“信仰”内在地关联起来，因为人的生活实践不仅是天人关系现实的纽带，而且在天人之间构成了开放的循环，这就是人们在生活实践中形成的知识、智慧与觉悟，既意味着人对自身批判性的肯定与超越，又持续地升华、转化为人对“天”（天地、天道）的直觉与信仰。所以人对“天”的直觉与信仰就必定蕴含着并通向人对自己和对人类总体的“信任”。
应当说，这在根本上也是符合传统儒道两家的天人观的，是对这种天人观的现代阐释。进言之，天人之间固然有一个相对地“分”与“合”的关系问题，但这个分与合是相对而言的，并且是不断扩展的开放性循环的过程。
因而，如果说在“天人关系”的表述中，就蕴含着一种天人“相关”“相合”的先验结构，“究天人之际”也无非是对这一隐性结构的揭示或开显，那么，“最抽象的也是最具体的”（黑格尔）。
中国历史上的儒家、道家和其他学派都对天人关系做了大量论述，梳理并弄清这些论述的成就与问题，同时重视西方近现代哲学与科学对中国传统思想文化的巨大冲击和影响，尤其是传统的“天”与“天下”观念在这种冲击和影响下所发生的变化，以此为基础，我们今天对“天人关系”这一中国思想基本问题的研究，就不会停留在一种简化的概括中，而足以展开具有时代意义的极其丰富而具体的内容，帮助我们思考如何在当今世界建构“人类命运共同体”。以上所论，也应当是从“天下”走向“天人”，又重新“返回”到天下并解决天下问题的根本途径。
