首先申明，这里讨论的“儒学”只是当前中国大陆的儒学，而且不是指的作为学术史——例如思想史、哲学史研究对象的儒学，而是指的作为当下思想领域中的一种活的思潮、乃至一种思想斗争形式的儒学。以下的讨论，将紧扣这次会议的主题“十年来儒学变迁之大势与发展之展望”[1]；同时，将论及《孔子研究》编辑部所约定的话题“儒学创新发展的趋势与愿景”[2]。我将尽量客观地描述当前儒学的态势，最后才谈一谈我对儒学未来发展的主观愿景。
一、儒学的十年变迁及其百年背景
众所周知，近十年来，尤其是最近几年，中国整个思想领域的形势发生了重大的变化。这种变化的方向及其性质，乃是我们讨论“十年儒学变迁”这个话题的背景，因为正是在这个背景的作用之下，儒学才出现了相应的“变迁”。关于这个背景，我谈两点：一是中国整个思想领域的基本格局的量变；二是儒学内部格局的某种程度的质变。
（一）中国思想领域的百年格局
关于中国整个思想领域的基本格局，我想指出的是：“十年来”、尤其是最近几年的这种变化，其实只是量的变化，即只是力量对比方面的比例性的变化，而不是质的变化，即并非基本格局方面的结构性的变化。
中国思想领域的基本格局，其实早在上个世纪初、至迟在1923年的“科玄论战”中就已经形成了。[3] 关于这个格局，有一种很常见的描述，虽然可以说它简单化，但也便于作为分析的框架。这种描述就是“三足鼎立”的三元格局：自由主义、文化保守主义和马克思主义。
不过，在中国的学术界，所谓“文化保守主义”、乃至“保守主义”，这个从西语“conservatism”汉译过来的概念，其实是很含混的，而且它与“conservatism”这个概念在西语中的原义也相去甚远、甚至在价值立场上截然相反。即以儒家内部的情况为例，主张恢复帝制的人，和主张“开出”民主与科学的人，都被划归文化保守主义者，可见这个概念的无用而可笑。
所以，我宁愿采取另外一种更朴素的称谓：“儒家”或者“儒学”。中国思想领域的百年格局就是这样的三元格局：儒家、自由主义、马克思主义。这里所说的“儒家”，最具代表性的就是20世纪兴起的“现代新儒家”。
总之，中国整个思想领域的基本格局，近十年来并无根本变化，即我刚才所说的只有量变、没有质变，亦即并没有出现基本格局方面的结构性的变化。
（二）儒学近十年来的变异
但是，我们确实也要看到，最近几年的量变——力量对比方面的比例性的变化，却也是不可小觑的，因为量变可能引起质变，或者正在、甚至已经引起某种质变，这就是我刚才所说的儒学内部格局的质变。
我们来看今日儒学的内部格局，不难发现一个有趣的现象：中国思想领域的上述基本的三元格局，可谓完整地复制到了、投射到了儒学的内部格局之中。这就是说，如今的儒学，既有原教旨主义的儒学，又有自由主义的儒学，还有马克思主义的儒学（即所谓“马儒”及“毛儒”）。[4] 这就是近十年来儒学的最大“变迁”、“变数”或“变异”。
过去的儒学，包括20世纪的现代新儒学，相对来说还是比较单纯的；[5] 然而今天，儒学已经分裂了。不仅如此，这种分裂并非古代那种“儒分为八”的分裂，而是基本的价值观念、价值立场的分裂。这就犹如新文化运动前期的先进知识分子，到运动后期发生了分裂，再到科玄论战就形成了三足鼎立的格局。[6] 我曾说过：今日儒学唯一的“共识”，就是大家都自称为“儒家”。[7]
我这里要得出的结论，是一个纯粹的事实判断，即：今日的儒学，已经不再是一个统一的学派，不再是一个统一的思想阵营，也不再是一个统一的价值体系。这表明：儒学已沦为各派思想斗争的一种话语工具；换言之，人们是在用儒家的话语来表达截然不同的、甚至截然相反的价值观念和价值立场。
二、儒学的变迁大势与理论创新
继续客观的观察，有意思的是，上述三元格局不仅投射在了儒学内部，而且同时也投射在了当代中国的自由主义内部和马克思主义内部。换言之，当代中国的自由主义内部，既有儒家的自由主义[8]，也有马克思主义的自由主义；也就是说，当代中国的自由主义者当中，既有儒者，也有马克思主义者。同样的，当代中国的马克思主义内部，存在着自由化的马克思主义和儒家化的马克思主义；也就是说，当代中国的马克思主义者当中，既有自由主义者，也有儒者、甚至儒家原教旨主义者，而且后者的数量在最近几年里急剧增长。
（一）儒学的当前态势
谈儒学十年变迁的大势，实际上就是谈上述的儒学三派——原教旨主义儒学、自由主义儒学和马克思主义儒学当中，哪一派成为了各种传播媒介的儒学主流话语、占据了儒学话语权方面的优势地位。那么，且不追问其原因与背景，这个问题的答案是非常清楚的，无需多言。
值得指出的是另外一个问题，即儒学内部的原教旨主义儒学与马克思主义内部的马克思主义儒学之间的关系问题。我们不难注意到一个现象：这两派儒学之间，在观念上存在着某种程度或某种意义的交叠或呼应。这并不是说所有的马克思主义儒学都有儒家原教旨主义的倾向，也不是说所有的原教旨主义儒学都有马克思主义的倾向，而是说确有某些马克思主义者，他们同时是儒家原教旨主义者，而且他们的数量在最近几年里也在急剧增长。
究其缘由，这不仅因为上述儒学内部格局的变异，而且因为马克思主义是一种独特的观念形态：一方面，它无疑是一种现代性的观念形态（唯其如此，它也具有这个民族国家时代的一些基本特征）；而另一方面，它又不同于西方主流的现代性观念形态，特别就其对资本主义的批判而论，它还具有后现代主义的某些特征（唯其如此，当代的西方马克思主义的主流属于后现代主义），这个问题涉及原教旨主义与后现代主义对现代性的两种不同批判之间的区别与分殊，下文再论。
正是由于后面这一特征，在一些人看来，儒学与马克思主义之间似乎具有了某种融通的可能。不过，这种融通是否可行，尚待观察。举个例子，我们山东大学有一个国家社科基金重大项目“马克思主义与儒学”，已经多次申请延期，目前已被冻结，面临撤项，为什么呢？因为其中最关键的一个子课题“马克思主义与儒学之融通”至今迟迟不能交稿。如果这种融通不能实现，而儒学又被“热捧”，那么，这是否意味着儒学只不过是我前面说的一种“话语工具”呢？抑或另有更为深层的、尚待揭示的缘由？
（二）当代儒学的理论创新
在上述背景下，当代儒学涌现出了一批具有理论创新性的观点、乃至体系性的建构，其多样性甚至超过了儒学历史上出现过的任何一个学派林立的时代。不过，如果按其思想倾向与价值立场来划分，其基本格局仍然没有超出上述三元结构。但我现在不想谈这个问题，而是从另外一个角度来加以分析，就是这些理论创新的学术资源的问题。[9]
近代以来，儒学理论创新的主要学术资源不外乎两类，即儒学自身的传统资源和西方的学术资源。
我们不难观察到一个事实：20世纪的“现代新儒学”以及继之而来的“港台新儒学”，其主要的儒家学术资源是帝国后期的宋明理学；而21世纪的“当代新儒学”[10] 或广义的“大陆新儒学”[11]，其儒家学术资源则是更加多元化的，而且更多的是帝国前期的汉唐儒学、特别是帝国时代之前的先秦儒学。我本人的“生活儒学”的儒家学术资源，就主要是先秦的孔、孟、荀的儒学。这种现象的原因有待分析研究，但有一点可以肯定：学术资源的多元化与上述儒学内部格局的复杂化是相互匹配的。
我的看法是：先秦时代的春秋战国时期的思想学术变局是中国的“轴心时期”，即中国社会第一次大转型时期的观念转型，这个时期的思想学术资源，对于我们今天身处其中的中国社会第二次大转型时期的观念转型，大家可能感觉更加具有启示意义。当然，也有人从另外的角度加以理解，例如着眼于发生现代转型之前的社会形态背景，与西方相比较，中国先秦的“封建”社会状态更接近于西方现代转型之前的“封建”社会状态。
2、儒学理论创新的西方学术资源
20世纪儒学的西方学术资源，主要是“前现象学”（pre-phenomenology）时代的哲学资源，诸如德国古典哲学、欧洲大陆生命哲学、英国经验主义、美国新实在论等；而21世纪儒学的西方学术资源，则主要是现象学时代的哲学资源，而且更加多元化，有后现代主义、新自由主义（new liberalism）（不是neo-liberalism）、社群主义等。我本人的“生活儒学”的西方学术资源，就主要是海德格尔的现象学。这种多元化也是与今日儒学内部格局的复杂化图景相匹配的。
这里特别要指出的是：儒学在历史上的每一次复兴与繁荣，都离不开儒学之外的学术资源。其中最突出的典型现象是我多次谈到过的儒学对两种意义的“西学”的吸纳：一次是宋明“新儒学”对“西天取经”意义上的“西学”——佛学的吸纳；一次是现代新儒学对“西学东渐”意义上的“西学”——西方学术的吸纳。
正是在上述这些学术资源的支撑下，当代儒学最近十多年来出现了理论创新的热潮。但是，这种理论创新的动力却并不是这些学术资源，而是现实的思想领域的态势；这种态势，以20世纪80年代的激情与激辩、90年代的沉寂与沉思为基础，而在21世纪的现实背景之下形成思想勃发的景观。
三、儒学发展的客观展望与主观愿景
前面谈论儒学变迁的大势，是指的近十年来的儒学现状；现在讨论儒学发展的展望，则是一个时空尺度更大的问题。当然，这两者之间是有关联的，儒学的未来当然与儒学的现状密切相关。
（一）儒学发展的客观展望
前面谈到的两层意思，客观地决定了儒学的未来图景：一方面，结构上的三元格局还会长期存在下去，直到中国社会现代转型的完成；而另一方面，目前这种比例上的力量消长的态势在近期内不会改变，至于长期前景将会如何，目前尚难断定。在此，我不想过多地谈论这个问题。
上述的“展望”，是一种客观的观察；而所谓“愿景”，则意味着关于儒学未来前景的某种主观的愿望。
（二）儒学发展的主观愿景
我这里要谈的愿景，涉及两个大背景：一是全球范围的现代性与后现代主义之间的关系；二是中国社会的发展阶段与社会转型的问题。
1、现代性与后现代主义之间的关系问题
这里涉及的是所谓“现代性批判”、“启蒙反思”问题。我曾撰文谈过这个问题，大致来说，存在着来自两个截然不同方向、采取两种截然不同立场的“现代性批判”或“启蒙反思”。[12]
一种是站在后现代主义立场的“现代性批判”。这种批判的对象，其实并非现代性本身，而是西方现代化的目前阶段的状况，即尚未真正兑现现代性的启蒙承诺——人的解放，即个体的解放。这里就需要严格区分“现代性”与“现代化的阶段”。在这个问题上，哈贝马斯是最典型的：他也批判“现代性”和反思“启蒙”，即是一个后现代主义者；但他本质上仍然是一个现代主义者、启蒙思想家，因为他所批判的并不是“启蒙承诺”即人的解放，而恰恰是这种承诺的未能兑现，前现代的“臣民”并未变成真正现代性的“人”（person），而不过是变成了今天的“大众”（mass）——他们自以为是个体自我，实际上却是被资本、权力及媒体操控的。[13] 所以，有一点是特别需要指出的：后现代主义绝非现代性的对立面，而恰恰是现代性的更深刻的展开；他们并不是反个体主义的，恰恰相反，他们认为真正的个体尚未诞生。
另一种则是站在前现代立场的“现代性批判”。上述后现代主义的课题其实并非中国面临的课题，因为中国社会尚未达到后现代主义所批判的现代化程度，中国社会的基本任务仍然是现代化或现代转型，亦即通过启蒙而走向现代性。但由于某种原因，后现代主义的“现代性批判”或“启蒙反思”思潮的传入，却激发了中国的原教旨主义思潮。这在中国当前的某些儒家当中尤其显著，那就是原教旨主义儒家对现代性和启蒙的批判，他们试图让中国人回到前现代的生活方式之中去。这样的企图与后现代主义的取向是背道而驰的，价值上不可取，事实上不可能。
2、中国社会的发展阶段与社会转型问题
所以，谈到儒学未来发展的愿景，必须反复强调：中国社会所面对的远不是所谓“后现代状况”，而是“走向现代性”的问题。“走向现代性”是中国社会的发展阶段决定的，所谓“社会转型”不外乎由前现代社会转向现代性社会。因此，儒学要避免被时代所抛弃的命运，就必须接受现代文明价值；为此，儒学自身首先需要现代转型，即实现儒学现代化，成为某种“世界儒学”[14]、或者“人类儒学”，而非某某主义的儒学。
[1]本文是笔者在第七届嵩山论坛的发言稿，论坛由北京大学高等人文研究院、中国国际文化交流中心、中国文物协会和河南华夏历史文明传承创新基金会共同主办，由杜维明先生和陈来先生召集，于2018年5月15日在河南嵩阳书院举行，主题为“十年来儒学变迁之大势与发展之展望”。
[2]笔者于2018年4月23日收到《孔子研究》主编王钧林先生的约稿邮件，所约的稿件即此次会议的发言稿，所拟的题目为“儒学创新发展的趋势与愿景”。
[3]参见黄玉顺：《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社2002年版。
[4]参见黄玉顺：《儒家“妾身未明”之际》，共识网（www.21ccom.net）。
[5]参见黄玉顺主编：《现代新儒学的现代性哲学——现代新儒学的产生、发展与影响研究》，中央文献出版社2008年版。
[6]参见黄玉顺：《新文化运动百年祭：论儒学与人权——驳“反孔非儒”说》，《社会科学研究》2015年第4期。
[7]黄玉顺：《论“大陆新儒家”——有感于李明辉教授的批评》，《探索与争鸣》2016年第4期。
[8] 参见黄玉顺：《自由主义儒家何以可能》，《当代儒学》第10辑，广西师范大学出版社2016年版；《儒家自由主义对“新儒教”的批判》，《东岳论丛》2017年第6期。
[9]我曾经谈到过这个问题，参见黄玉顺：《儒学的现状、教训与经验——政治哲学层面的观察与思考》，《当代儒学》微信公众号（dangdairuxue）2017年6月27日。
[10]参见徐庆文：《应当区分“当代新儒学”与“现代新儒学”》，《社会科学研究》2013年第2期。
[11]参见黄玉顺：《论“大陆新儒家”——回应李明辉先生》，《探索与争鸣》2016年第4期。
[12]参见黄玉顺：《论“儒家启蒙主义”》，《战略与管理》2017年第1期，中国发展出版社2017年版（原题为《警惕“强国压倒启蒙”——“儒家启蒙主义”倡言》，发表时编辑部改题）。
[13]参见黄玉顺：《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》，《江苏行政学院学报》2014年第5期。
