在中国历史上，秦汉时期是一个至关重要的历史阶段，从人类社会盛衰的视角看，秦汉帝国的建立确属人类文明史上一大事件。
然而，经过战争、权谋与变乱，统一的古代帝国在终结乱世、开启盛世之际，自然面临着难以想象的困境以及众多亟待解决的问题，例如，如何选择与构建一种既合于时宜又稳固持久的政制模式？在选择与构建过程中，如何论证此种政制模式的正当性？
进而，在古代早期思想的论证与竞争中，儒学如何产生，帝国统治者又如何在政治实践中选择了儒家的政治立场与政制模式，在儒家思想体系中又发生了怎样的变化，从而最终为秦汉帝国的政制构造奠定了核心的政治心理与哲学基础？
如果从现代法理上省察，上述疑问或许可以成为具有某种政治与宪法意义的历史命题。
壹
古代早期的政治家主要通过两种方式——敬天祀鬼和军事征伐——取得部落或部落联盟领袖的统治地位与权威，故而“国之大事，在祀与戎”。
所谓“戎”，就是部落之间为竞存而展开的战争；然而，在蒙昧时期，仅有武力的征伐不足以实现统治的正当化以及相对稳定的政治秩序，先民便开始从对当时尚无从理解与抗拒的自然力——被神格化为“天”或“鬼”——的恐惧与敬畏中寻求政治统治的正当性，此即所谓的“祀”，也就是试图通过某种程式化的仪式活动将统治者与“天”或“鬼”勾连起来。
恰恰是这种“程式化的仪式活动”构成了“礼”及“儒”生成的契机与条件。
究竟何为“儒”呢？
据胡适先生考证，“儒”是指穿戴古衣冠、习行古礼，甚至柔懦迂缓的殷人或者殷的遗民，尤其指依靠其掌握的宗教知识为衣食之端的“殷民族的教士”，同时也蕴含着亡国遗民“柔逊取容”的基本心理或人生观。
但此处所谓的“儒”，仅是直接源于当时的生活实践及社会心理的“古儒”，而非经由孔子着力对“仁”的阐释及其“有教无类”、“诲人不倦”而成之“新儒”，更谈不上经由哲学塑造而构成基本观念体系的“儒学”。
仅就古代政治哲学史而言，儒学的诞生，除了与时代特征与社会环境密切相关外，也与儒家对当时政治实践的反思及其对政制建构的设想存在复杂而微妙的联系。
夏商周三代之“礼”多有承继，但又因各部落的生存环境与生活习俗而存在差异。经过时断时续的战争与文化融合，至西周时期，以黄河中游后稷部落的行为规范为核心，基本形成了较为稳定的“周礼”。特别是通过“以德配天”观念的推广，基本完成了对周代政权及其权威的正当性论证。
揆诸古籍不难发现，一方面，古人常以某种自然物或自然现象为介质，在完成（或想象）天人之间沟通的同时，实现了对统治者权威的正当性论证（参见表1）。
这或许可以被视为中国古代“神权政治论”的第一要义。
另一方面，古人通常将统治者是否“修德”、“积德”视为国道兴衰的根本原因之一。例如，在商部落，太甲因“乱德”而被“伊尹放之于桐宫”，又因“修德”而致“诸侯咸归殷，百姓以宁”；盘庚因“行汤之政”、“遵成汤之德”而使“殷道复兴，诸侯来朝”；武丁“修政行德，天下咸欢，殷道复兴”（《史记·殷本纪》）。
又如，在周部落，后稷“有令德”，周道之兴自公刘始，故“诗人歌乐思其德”；古公亶父“积德行义，国人皆戴之”；公季“修古公遗道，笃于行义，诸侯顺之”；文王姬昌“笃仁，敬老，慈少，礼下贤者”，“积善累德，诸侯皆向之”（《史记·周本纪》）。
据此，或许可以作出如下推断，至少在秦汉以前古代政权建立的正当性论证中，有两个不可或缺的重要因素：“天命”与“德”。
恰如古人对周文王的赞颂，“维天之命，於穆不已。於乎丕显！文王之德之纯”。
贰
古代政治家，除了运用天人沟通理论论证统治者权威的正当性外，还要面对另外一个无法回避的问题，即如何完成对古代政权更迭的正当性论证，也就是说，在前一政权的“创建”具有正当性的前提下，如何证明后一政权对前一政权的“更替”同样具有正当性。
对于这一问题，古代政治家并不完全是盲目的尝试。
例如，在击败夏桀并将其流放南巢后，商汤对自己的做法实际上就是殷商政权的正当性有所担忧，“予恐来世以台为口实”，此时仲虺为了打消商汤的疑虑，对商代夏而立的政权进行了正当性论证：
惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂。有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉若天命。夏王有罪，矫诬上天，以布命于下。帝用不臧，式商受命，用爽厥师。……民之戴商，厥惟旧哉！……王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。……慎厥终，惟其始。殖有礼，覆昏暴。钦崇天道，永保天命。
虽然有夏受命于“天”，但因“昏德，民坠涂炭”，甚至“矫诬上天，以布命于下”，违背了“天命”。正是因为“有夏多罪，天命殛之”（《尚书•汤誓》），所以殷商同样也受命于“天”或“上帝”，并且商汤宣扬德化，根据“义礼”治理人事，因而顺应了“天命”或“天道”，自然也就具备了代夏而立的正当性。
这或许可以被视为中国古代“神权政治论”的第二要义。
从周武王征伐殷商并代之而立中亦可清晰地看到这一要义。在征伐殷商时，武王先后发布多篇誓词，列数商王之罪状，以阐明征伐殷商的正当性。
从《泰誓》《牧誓》等誓词来看，商王的罪行包括：（1）不敬上天，郊社不修，不事上帝神祗；（2）不敬祖先，宗庙不享，遗厥先宗庙弗祀；（3）降灾下民，暴虐百姓。最终，这些罪行导致商王“自绝于天，结怨于民”，从而失去了支撑政治统治的两个正当性基础——“天命”与“民心”。
然而，这仅仅是说明了商王的罪行以及商政权正当性基础的缺失，仍未能进一步论证周政权取而代之的正当性。为此，周武王在伐殷后所做的第一件事就是“祭社”。
在祭社过程中，有两个值得注意的程序性仪式：其一，是太史宣读莢书祝文；其二，是武王拜祭。两者一言一行，相互间隔的戏剧式表达，结合莢书祝文的内容，或许有助于对周代商而立的正当性论证的理解：
尹佚莢祝，曰：“殷之末孙季纣，殄废先王明德，侮蔑神祇不祀，昏暴商邑百姓，其章显闻于天皇上帝。”
於是武王再拜稽首，曰：“膺更大命，革殷，受天明命。”
武王又再拜稽首，乃出。
在祭社仪式中，太史尹佚首先列数商王纣的罪行，武王“再拜稽首”意在向“天皇上帝”陈告商王纣悖于“天命”，因而丧失政治统治的正当性基础；紧接着，太史尹佚宣称以周革殷是“受天明命”，武王“又再拜稽首”意在表示接受“天皇上帝”授予他的“天命”。随着祭社仪式的结束，也表明了周代商而立的正当性论证的完成。
关于古代政权更迭的正当性问题，不同学派的政治观点（特别是儒法之间）在汉景帝时辕固生与黄生的争辩中体现出来。
黄生认为“汤武非受命，乃弑也”，因为“桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面”，显然属于弑君。对此，辕固生则表示反对，并主张“桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立”（《史记·儒林列传》），所以是为得民而受命。
由此可见，“天命”与“民心”既是评判古代政权更迭是否具有正当性的重要衡量标准，也是儒家学者在其政治哲学体系中着力阐释的两个基本概念。
叁
迄至“周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯”（《史记·周本纪》），面对“礼乐征伐自诸侯出”（《论语•季氏》）的权威的流动性与多元化的政治格局，先秦诸子纷纷提出了各自的思想和学说。
然而，就政制模式及治国思想的典型性而言，仅儒、墨、道、法四家或可称道。此四家思想内容，各有开创，互有长短，基本上廓定了此后中国古代思想的流派绪风（参见表2）。
然而，在宗周封建向秦汉帝制演化的过程中，墨家作为一个学派逐渐消失，而儒、道、法三家在时势变迁与政治博弈中交互影响、此消彼长，逐渐融合在中国古代政治思想与传统文化的血脉之中。
在晚周背景下政治权威多元化的现实格局中审视儒家政治思想及其在竞争环境中的政治境遇，不仅有助于加深对儒家思想的生成的理解，同时还可以为恰当看待儒家思想在秦汉政制的哲学构造中的地位与影响奠定基础。
在儒家政治思想体系中，其论证的逻辑起点在于，通过“修身”以达成“君子”，同时将“德”、“位”作为评判君子与小人的标准，大体分为以下三个序列阶段：
而其方法是“教”、“学”，旨在“学而优则仕”，从而借“君子儒”以实现“治国、平天下”的政治理想。这是先秦儒家政治思想中“人”的因素。然而，因受当时历史环境的限制，无论是孔子本人，还是其弟子门生，在春秋战国时期均未能完全实现这一理想。
从制度层面上讲，孔子崇尚周政，主张在春秋晚期恢复古代封建天下的宗周制度，以调整当时君臣上下的权利与义务关系，从而维系以封建等级为核心的政治秩序。然而，以时势论，在“礼坏乐崩”后，诸侯争霸的政治格局及趋势已经失去了分封建制的社会基础，无论是孔子诠释的“周礼”，还是孟子构设的“先王之法”，同样无法实现。
从儒家政治思想体系的整体上看，其核心不外乎经过以“仁”为中心的“王政”或“仁政”，实现“帝王之道”。在“民为邦本”的基础上，孔子主张“有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”（《论语•季氏》）。
孟子承孔子之教，既以性善论为基础，从“人皆有不忍人之心”及“恻隐之心”衍出“不忍人之政”；又从“乐以天下，忧以天下”的“民生观”引出“民为贵，社稷次之，君为轻”的“民贵君轻说”。
然而，孔子在“养民”中隐约有轻民之意，而孟子在“民贵君轻”中暗含君民之对立。后者无疑与商鞅、申不害等倡导的“尊君”互有分歧而抗衡。孟子因“贵民”而重民意，进而将民心向背作为政权更迭、政制选择及政策取舍的根本标准（见《孟子离娄上》）。
在先秦儒家政治思想体系中，诚如孔子所言,“文武之政，布在方策。其人存则其政兴，其人亡则其政息。……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”（《中庸》第二十章）。
虽然“为政在人”，但为政者也要依据“仁”的标准“修身”，才能符合政治统治的现实需求。在此基础上,荀子进而指出，“有乱君，无乱国；有治人，无治法……故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，贝则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣”（《荀子·君道》）。
据此，“君子者礼义之始也。……君者，善群者也”（《荀子·王制》），“人君者，所以管分之枢要”（《荀子·富国》），兼用礼义、法政、刑罚等手段方可治国平天下。秦汉时期的儒者基本上沿袭了先秦儒家的“人治”理念。
如果说，在先秦儒家政治思想体系中，“人治”是对“人”的因素的彰显，那么“礼治”即是对其制度方面因素的强调。
例如，孔子主张“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以政，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。
此处所谓的“礼”，在孔子看来，意指在承认既有宗周政权的前提下恢复周封建制度，即周礼；而在孟子看来，“王道”所尊之王不是周王而是新王，旨在更立新政权以恢复“先王之法”，不仅限于周礼。与前两者不同的是，荀子认为，典章制度意义上的“礼”的目的，旨在以节欲的方法实现对全体人民物质生活最大限度的满足；而在人性恶与群体生活的预设下，只有通过“制礼以明分”（《荀子•性恶》），才能消解因个人权利与义务的不确定而引发的各种问题。
肆
如前节所述，先秦诸子提出了各种古代政制模式及具体的实施方案，以期满足当时政治局势的现实需求。无论是春秋的霸主，还是战国的诸侯，都从各国的实际情况及整体局势出发选择并尝试实践了某些政制模式，各有成败。
其间，诸多儒者持守着儒家政治理想，也参与到古代政治舞台的激烈竞争之中，上演了一幕幕惊心动魄的政治戏剧。
众所周知，秦国之所以能在战国时代脱颖而出，商鞅变法功不可没。然而，在秦国变法之前，商鞅曾与孝公会见四次，为后者提供三种不同的政制模式——帝道、王道、霸道。孝公为了“修缪公之业，东复侵地”，不能“待数十百年以成帝王”，故而选择以强国之术雄图霸业（见《史记·商君列传》）。
或可推测，帝王之道应属儒家政治思想范畴，而霸道则系法家的政制模式。面对当时的政治格局，在秦孝公的政治决断中，儒家的政制模式相对于法家而言，似乎并不具有儒者想象的说服力。
此外，作为辅秦统一六国的功臣，李斯曾随荀子学“帝王之术”，并对战国局势有着清醒的认识与判断，即在列国争雄之时，秦王兼并天下的政治抱负形成了对“游说者”的政治需求。
若从师承上讲，李斯似应属儒学（或荀学）之士，然而，在政治实践中体现出来的却是法家的政治谋略（见《史记·李斯列传》）。一般而言，儒家强调文化传统的稳定性与继承性，但李斯却基于现实主义立场强调，只有现实的社会情境才是重构政制或社会秩序的依据，因而，政制的正当性源于因时变革。而这正是先秦法家“法与时转则治，法与世宜则有功”（《韩非子·心度》）观点在秦代政治实践中的运用。
从客观上讲，秦始皇曾“与鲁诸儒生议刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事”，又专设博士，参与廷议，后虽有焚书坑儒之事，但朝野之间仍有众多儒学之士，甚至在秦代刻石上有许多体现儒家政治理想的语辞。诚如萧公权先生之评断，“始皇之治，兼用法儒。……以任法为主，列儒术为诸子之一”。
然而，从整体上讲，在兼并天下后，秦国需要的是一批有助于帝国政制构造的、恪尽职守的官吏，而不再是于列国乱世间擅长谋辩的“游说者”。因而，“以吏为师”的国家教育模式仅仅旨在培养帝国官僚体系中的合格官吏，以致诸多无从发挥政治志向的儒者暂时隐退于世。
在汉初政治实践中，因统治者及其官僚集团的偏好，黄老哲学盛行。公元前180年，汉文帝“即位，有司议欲定仪礼，孝文好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治，躬化谓何耳，故罢去之”（《史记·礼书》），“及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者”（《史记·儒林传》）。
因此，儒士未能获得多少政治机会，转而潜伏于朝野之间。
然而，作为秦汉两代博士，叔孙通向汉高祖建议，“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪”。
此项建议及实践达到了三重效果：（1）树立了皇帝的尊严及权威，“自诸侯王以下莫不振恐肃敬”，“无敢喧哗失礼者”，以显“皇帝之贵”；（2）开辟了儒生进入官僚系统的仕途，汉高祖对那些制定朝仪的儒生“悉以为郎”；（3）获取了皇权的支持与信任，“高帝徙叔孙通为太子太傅”（《汉书·叔孙通传》）。
至景帝时，辕固生与黄生围绕“汤武革命”的性质问题展开争辩。针对黄生“汤武非受命，乃弑”的观点，辕固生主张，“桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立”，是受天命而行诛伐。
当辕固生举出“高帝代秦即天子之位”的例证时，景帝终止了此次争辩，因为沿着这一主题继续讨论下去，自然会涉及汉代秦而立的正当性问题。同时，因受窦太后及其官僚集团的控制，景帝也不敢公然支持辕固生的政治观点。即便如此，窦太后仍然找机会罢免了辕固生（见《汉书·儒林传》）。
概言之，秦汉之际，儒家学者尽管因形势而隐退、潜伏，但仍有人不断在政治实践中宣扬与适用儒家学说，并希望能将这个庞大帝国引上一条通往儒家政治理想的道路。
伍
西汉初期，统治集团面临着诸多亟待解决的政治、经济与社会问题，如诸侯国问题、匈奴问题、盗铸问题等，属于西汉政权与社会最不安定的时期之一。因此，对当时的汉代统治集团而言，如何巩固、加强中央集权就成为迫切需要解决的根本问题。
公元前221年，秦统一天下后，从六国的礼仪中选择较为合理的制度予以采行，旨在“尊君”。西汉初年，叔孙通在损益秦制的基础上厘定汉制，但几乎没有根本性变革；随后，文帝因崇尚道学，以礼仪烦琐“无益于治”而予以废除。
然而，面对诸多亟待解决的社会问题，道家的“无为”仍然“无益于治”，因而迫切需要中央朝廷建章立制以维系安定的政治与社会秩序。正是基于对要害问题的敏锐洞察，贾谊主张，中央朝廷当务之急在于确立政治秩序与伦理秩序，以消解秦末汉初政治、伦理、习俗等交织而成的各种社会问题。
变革措施包括两个方面：（1）定制度，确立尊君抑臣的官僚政治秩序，以规范诸侯；（2）兴礼乐，确立尊卑上下的伦理等级秩序，以教化百姓。同时，贾谊还强调“人”在政制变革中的重要作用，因为无论是政治秩序还是伦理秩序的建构，均“非天之所为”而是“人之所设”或“修立”的。
实际上，贾谊旨在以儒家观念为依据，废革以法家思想建立的秦制，为西汉政权构造一套全新的礼法制度。在这个意义上，贾谊堪称秦汉之际首屈一指的政治改革家。可惜的是，他的政制改革方案因周勃、灌婴等官僚的阻挠而未及施行。
尽管贾谊的政治改革方案未能得到汉文帝的即刻采行，但其中仍包含着诸多指引此后汉代政制变革的思想信息。
例如，贾谊依据《管子》的“四维”论批判了秦汉王朝更迭之际的社会状况；从历史上看，导致秦亡的原因有很多，其中最重要的是“四维不张”（《新书·俗激》）或“仁心不施，而攻守之势异也”（《新书·过秦论》）。
具言之，因时代的变迁而应采取不同的治理方法，特别是在“攻守之势”发生变化时。贾谊所处的时代正是面对类似的形势变化，因而他极力倡导从“战功”、“诈力”转向“仁政”的政治改革，从而确立适于时宜的礼法政制（见《新书·礼》）。
正是由于洞察到当时社会的变迁及其对政制变革提出的现实需求，贾谊从儒家的“主臣”、“父子”、“尊卑”的视角，提出了政治改革的方案，以期依据“礼”的精神“定经制”，不仅可创设一种“上下有差”的等级秩序，还可以建构一种稳定的政制模式，以使后世“有所持循”，从而将儒家政治思想注人当时的政治实践。
陆
西汉初期，各诸侯王不仅有权自主地任命官吏，还可以征收赋税、铸币、纪年等，实际上处于相当独立的状态。自汉朝建立至文帝登基，在全国62郡中，刘氏诸侯王占据47郡，朝廷仅直接控制15郡，并且诸侯王世代袭封，在地方上权势强大，朝廷无力控制。
在强固中央集权的过程中，晁错功不可没。晁错早年研习刑名之学，但也受到儒学的熏陶，并在多次上书中声称，“窃观上世之君，不能奉其宗庙而劫杀于其臣者，皆不知术数者也”，“窃以古之五帝明之。……此谓配天地，治国大体之功也”，“窃以古之三王明之。……此明于人情终始之功也”（《汉书·晁错传》）。
不难看出，晁错的政治策略在一定程度上受到儒家思想的影响。文景之际，儒法杂治的晁错提出一系列政治变革建议，特别在景帝即位之初（公元前157年），提出了著名的《削藩策》，以阐明削藩的重要意义：
昔高帝初定天下，昆弟少，诸子弱，大封同姓，……封三庶孽，分天下半。今吴王前有太子之郄，诈称病不朝，于古法当诛。.即山铸钱，煮海水为盐，诱天下亡人，谋作乱。今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，祸小；不削，反迟，祸大。
汉景帝三年（公元前154年）始行削藩，依次削楚王东海郡和薛郡、赵王常山郡、胶西王六县，却因吴楚七国的政治压力而处死晁错。之后，校尉邓公阐明了其间真正的利害关系，吴王“为反数十岁矣，发怒削地，以诛（晁）错为名，其意不在（晁）错也”，而“晁错患诸侯强大不可制，故请削之，以尊京师，乃世之利也”（《汉书·晁错传》）。
可见，晁错之所以力主削藩，是担心中央政府因诸侯势力过于强大而无力控制，旨在削弱地方诸侯的势力以“尊京师”，既符合儒家“尊君”观念，也有利于当时政权与社会秩序的稳固。
时隔30年后，主父偃建议汉武帝行《推恩令》，以“分”代“削”，旨在削弱诸侯地方势力（见《汉书·主父偃传》）。
汉武帝采纳主父偃的建议，元朔二年（公元前127年）下令诸侯王分封子弟。在《推恩令》中，主父偃不仅敏锐地意识到封建诸侯的古今之变，还深刻地洞察到削藩措施的缓急之弊，更重要的是，他能以儒家“仁孝之道”行推恩分封之制，从而达到“上以德施，实分其国，不削而稍弱”的目的。
然而，真正最早意识到地方诸侯势力对君权形成现实威胁的是贾谊，他甚至预言“大抵强者先反”，并据此在《治安策》中提出了极具预见性与可行性的解决方案（见《汉书·贾谊传》卷四十八）。贾谊的核心对策即“众建诸侯而少其力”，并以个人道德作为衡量君主治国的政治伦理标准。这不仅增强了推行该项政策的必要性与说服力，同时也为统治者树立了一个符合儒家理想的圣王形象，以“尊君”的姿态满足了统治者现实的政治需求。
例如，汉文帝十六年（公元前164年）下令分割齐、淮南诸国，应当是贾谊在《治安策》中所提建议的政治实践。从削藩政策的基本内容看，无论是晁错的《削藩策》，还是主父偃的《推恩令》，实际上皆为贾谊“众建诸侯”策略的逻辑延续。
柒
自汉代秦而立以降，经过儒道、儒法的明争暗斗，真正将诸家学说熔铸于儒家政治思想体系从而奠定汉代政制之哲学基础的人实际上是董仲舒。董仲舒在原儒思想的基础上兼采诸家学说之长，针对西汉时期的政治实践，提出了一套相对完备的儒家政治哲学体系。
首先，董仲舒在《春秋繁露》中提出并界定了“三纲”的概念（见《春秋繁露•基义》）。从形式上看，董仲舒将“阴阳之道”纳入君臣、父子、夫妻之间的伦理秩序中，构建了一种自然与人伦相和谐的天人哲学。从核心思想看，所谓“三纲”的概念显然对此后《白虎通义》中“三纲六纪”的观念产生了影响。两汉时期，“三纲”思想迅速普及，已经成为一种普遍的社会心理。
其次，董仲舒主张，“王者”应当制定合于时宜的“法度”或“制度”，据以预防、节制人类的贪欲（见《汉书·董仲舒传》）。社会之所以难以治理，主要是因为“富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止”，故应“调均”贫富，“故明圣者，象天所为，为制度，使诸有大奉禄，亦皆不得兼小利，与民争利业，乃天理也”（《春秋繁露·度制》）。
概言之，董仲舒依《春秋》提出“天人三策”，大体上为汉帝国政制构建起一套较为完整的政治哲学体系，既可有效维系社会秩序，又可在一定程度上制约君权，应当算是一种合于时宜的政治学说。
这实际上是一种以政治哲学问题意识为进路的儒学建构。不论使用何种理论建构技艺，董仲舒始终站在儒学的价值立场来建构理论，透过理论建构来捍卫儒学价值，因为仅从学派属性而言，儒学的要件在于价值立场，而不是建构技艺。
从先秦诸子及中国哲学史上不同的思想比较中看，儒学的基本价值始终是在尊重社会体制的前提下追求百姓的生活福祉，进而创造优良的社会体制以使百姓生活更优，所以“维系社会体制”与“保障人民生活”就成为儒学最重要的价值立场。
在这个意义上，董仲舒虽述及阴阳家、法家、道家思想，却始终坚守儒家的价值立场，并通过融合诸家思想来建构儒学。
在这种政治哲学进路的儒学建构中，无论是“新王改制说”、“祭天说”，还是“性待教而善说”等，这些“政治原则”实际上就是儒家追求“仁政”或儒家政治目的而采取的“公共政策”，因为从儒学建构的层面上看是政治哲学，而从政治实践的层面上看则属公共政策。
此外，董仲舒的政制构想符合当时的社会政治现实，但若从儒家对价值精神的追求讲，他缺乏对君子修身理论的强调，却有行法家治术的倾向。这也是以现实主义的态度整合诸家学说的一个附带后果。
捌
经过数代儒家学者在哲学思想与政治实践中的努力，始在汉武帝时“罢黜百家，表章六经”，大体上奠定了汉代政制的哲学基础，以致“天下学士靡然乡风”（《汉书·儒林传》）。
然而，即便有一个貌似完备的政制结构，随着时代社会的变迁，仍然会不断出现一些现实问题，对这个政制结构及其背后的哲学体系提出新的挑战，因而需要对这些问题不断作出历史的回应。
例如，“讫昭帝世，国家少事，百姓稍益充实。始元六年（公元前81年），诏郡国举贤良文学士，问以民所疾苦，于是盐铁之议起”（《汉书·田千秋传》），从而围绕着盐铁官营、治国策略等问题，引发了“中国史上儒法公开论辩的最后一次”。
又如，甘露三年（公元前51年），汉宣帝“诏诸儒讲五经同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决”（《汉书·宣帝纪》），众多儒士参与讲议，后汇辑而成《石渠议奏》。
然而，真正完成对儒家政治思想的整合统一是在“白虎观奏议”中。东汉建初四年（公元79年），汉章帝下诏，“将、大夫、博士、议郎、郞官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异”，汉章帝“亲称制临决，如孝宣帝甘露石渠故事，作《白虎议奏》”，班固“撰集其事”而成《白虎通义》。
如前节所述，儒家政治哲学体系的基本框架是由“三纲五常”构建起来的，其中的“五常之性”即所谓的“仁、义、礼、智、信”。在儒学传统中，孔子综论“仁”，孟子倡言“仁、义、礼、智”，荀子尤重“礼”，董仲舒为与“阴阳五行”相合而增“信”，经两汉诸儒层累式的诠释，最终在《白虎通义》中完成了“五性”之说。
关于国家政制的基础问题，据《白虎通义》所述，当是“功成作乐，治定制礼”，从而强调作为制度的“乐”、“礼”在国家治理中的基础性地位。“乐”、“礼”之所以成为治理国家的根本，主要在于其“劝善抑恶”之功能，“乐所以荡涤、反其邪恶也，礼所以防淫佚、节其侈靡也”（《白虎通义·社稷》）。
若能依循“乐”、“礼”之精神推行治国的制度或措施，即可实现“明别善恶，所以劝人为善，戒人为恶”（《白虎通义·谥》）的目的。为了满足政治与社会的现实需求，儒家学者通过重新诠释儒家经典，提出以“三纲六纪”作为规制国家政治、调整社会关系的基本行为准则，以期“疆理上下，整齐人道”（《白虎通义·三纲六纪》）。
关于两汉儒生对儒家经典的阅读、阐释与争辩，王充在分析儒生与文吏的差异时作出过精辟的概括。他认为，孔子制作《春秋》实为汉代政制奠定了思想基础，推崇法家的文吏治事在汉代政制中仅为辅助手段，而董仲舒又将儒家经义融于法律之中，实为“法律儒家化”的一大推动（见《论衡·程材》）。在王充看来，东汉诸儒之所以重视《春秋》，实在于将其作为论证汉帝国政制之正当性理据的现实意义。
玖
两汉儒学的内容较为繁杂，究竟在何种程度上保留了先秦儒学的精义，又在多大程度上撷取了道、法或其他诸家思想的内容，值得深人探讨。
所谓“三纲”，实际上是一种调整君臣、父子、夫妻之间关系的伦理规范，在君臣方面可为政治伦理，在父子、夫妻方面则为家族伦理。《白虎通义》诠释了以经治国的理据，而将《论语》、《孝经》与五经并列为国家、社会、家族伦理的依据。因此，白虎观会议的真实目的在于，重新制定礼制以规范人伦。
面对一个地域辽远的统一帝国，若想建立人际之间的稳定关系，使每个人都能享受有秩序而和谐的生活，就需要重新整合不同的思想，作为治国的依据以及教化的手段和目标。在汉儒看来，真正有效的国家治理，只有在礼法社会的精神纽带中，才可能实现有效运行。
历史上，推动、维系儒学发展与传承者，当然首先是儒家自身的原因，既有儒家学者的智识努力和政治实践，也有儒家思想本身对不同历史阶段的现实适应性。
然而，在儒家自身之外，还有许多其他原因，至少可以从以下两个方面展开思考：一方面，从儒道、儒法之间的争论及其后果中不难看出，在传统中国社会中，对某种政治哲学思想的取舍，在相当程度上取决于决策者的政治决断，甚至是个人偏好；另一方面，儒学虽遭焚书坑儒之祸，但秦末起义者有儒生；楚汉争霸之际，为刘邦所用者中不乏儒生；汉建立后，任用儒生为官，甚至官居相位。
可见，除了董仲舒个人的学问对策外，更重要的是，当时朝野之间儒学兴盛，朝廷官员多为儒者，民间学者多好儒术，“独尊儒术，表章六经”也是形势所致的结果。
透过数千年烟波浩渺的历史云幕，在史册与金甲之间，隐约感受到的是，儒学在穿过思想市场与政治场域的惨烈竞争后，经由数代儒家学者绵亘不绝的诠释与开拓，以及与政治权力的抗争或妥协，终于奠定了秦汉政制构造的哲学基础。
在这个过程中，既有儒家学者的智识努力与政治实践，也有统治者的政治决断与个人偏好，它们与其他因素相互纠葛作用，共同塑造了中华文明政道与治道的历史。
