王船山的历史文化观基于他独特的三重历史感中，即纯粹自传性的个人历史感、国家历史感和文化延续的历史使命感。在这三重历史感的驱使下，船山自觉地考察和反思了整个中国政治史、学术史，包括诗歌史，从而形成了他自己的历史观、文化史观、诗学史观。正是在这种个体生命的体验与反思中，船山由个体层面走向国家层面，由具体的历史治乱走向文化的全面反省。
船山对于历史的认识源于其在具体的历史时刻的个体生命体验，即明朝灭亡的刺激。曾经无比繁荣、强大的明王朝在内忧外患之中，在农民起义和异族铁骑的夹击下，以摧枯拉朽之势走向崩塌和灭亡。船山遭逢此变乱之世，切身地感受到了亡国灭种的危机。可以说，终其一生，船山都在苦苦探究明朝灭亡的缘由，并试图通过一种全面、彻底的反思，来寻找民族救亡图存的良方。正是在这种个体生命的体验与反思中，船山由个体层面走向国家层面，由具体的历史治乱走向文化的全面反省。通过船山众多的学术思想史、历代治乱史，尤其是对诗歌史的评论，凸显出了船山的三重历史感。
个人历史感
船山的第一重历史感是基于其纯粹的个人的历史经历，这相当于一种自传性的个人历史感，主要涉及到船山对自己过去的反思和对未来的设想。
船山的一生大致可以划分为三个阶段。一是醉心科举的青少年时期。船山出生在一个没落的地主知识分子家庭。他在24岁之前，和当时大多数年轻人一样，一心追求科举功名之路，试图通过科举考试来光宗耀祖。在其父兄的引导下，船山发愤求学，4岁发蒙跟从长兄王介之开始接受经学教育。7岁那年，他已经读完十三经，14岁考中秀才进入衡阳县学读书，得以阅读县州学之藏书，20岁就读于长沙岳麓书院，尽读该院之藏书。先后四次赴武昌参加乡试，终于在24岁（1642年）那年科考中举。但是，就在他科举中第的那年冬天，农民起义的战火彻底中断了他求学显名的梦想。
二是积极投身救亡图存的中青年时期。26岁那年，曾经无比繁荣、强大的明王朝在农民起义的风暴中寿终正寝。随着吴三桂引清军入关，船山的个人命运被卷入时代救亡图存的洪流中。从24岁到35岁这十多年间，船山辗转南方数省，积极投身于救亡图存的事业中，先是拒绝为农民军政权服务而不惜自残形体。继之，与好友管嗣裘、夏汝弼等人密谋起兵抗清，但是兵未发便遭到清兵的镇压而宣告失败。最后，他不得已远赴肇庆，投奔南明政府，继续从事反清复明的大业。在颠沛流离、四处逃亡的十多年里，噩耗频发，船山家破人亡。也正是在这天崩地裂的变革时代，船山的历史观、民族观、阶级观都发生了巨大改变，一个明显的例子就是，他由开始敌视农民起义军到转而支持联合农民军抗清。因此，他由一个地主阶级代言人的形象逐渐转变为一个坚定不移励志抗清的爱国主义斗士。
三是以笔作刀、潜心学术的中晚年时期。35岁以后，船山逐渐认识到明王朝的灭亡是历史发展的必然。在大局已定的情况下，船山虽然放弃了军事对抗清政府的行为，转而投身于思想文化领域的抗争，但仍试图通过学术研究来实现救亡图存的梦想。1660年，船山举家迁往衡阳金兰乡高节里定居，此后基本上结束了动荡不安的流亡生活，过上了相对稳定的居家生活，开始了他的“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”的学术探究生涯。
纵观船山一生的政治救亡实践与学术图存活动，既有梦想之花即将绽放之激动，又有梦想破灭的痛苦，更有颠沛流离、四处逃亡的无奈。亲人的相继过世、个人的荣辱与国家存亡始终交织在一起，个人个体性生命体验与时代时间性历史感紧密相连。
国家历史感
船山的第二重历史感则是基于整个明朝由盛而衰而亡的历史事实，这种国家历史感，涉及船山对其所处时代的反思和总结。强大的明王朝因何而灭亡？这是船山中晚年一直探寻的中心议题。船山立足于整个封建社会的历史，试图从政治、经济、文化乃至士大夫之精神风貌等多个方面来寻找答案。政治上，鉴于明王朝灭亡的惨痛教训，船山通过对几千年的中国封建政治史的考察，清醒地认识到了明朝灭亡的根本原因乃是专制政治的必然结果。正是立足于对封建专制政治恶习的深刻认识，船山对历代正统儒者津津乐道的“正统”论，展开了争锋相对的批评，将正统论斥之为“非君子之所不齿”之“邪说”。批评朱熹等人的“止闰之辨”以混一为正统，抢得了天下便是王，无论手段多么卑劣，也无视什么民族都可以统治中国。这种观点明显具有特定的时代特征，与船山誓死不愿满清少数民族统治中国的态度相关。因此，船山主张改革，但是又认为改革必须因人因时，既要维持政治稳定，就应切忌大张大驰。结合政治体制的改革，船山还从经济、军事、士人风气等方面，提出了相应的补充措施。从增强地方权力的角度，船山十分鲜明地反对行政权力介入经济运作，提出了“上之谋之不如其自谋”的经济运行指导方针。因此，从“上之谋之不如其自谋”的角度出发，船山坚决反对农业生产中的“合作均收”的经济制度。而且，针对明朝末年土地兼并严重，导致民不聊生，最终引发大规模农民起义，导致明王朝崩溃的现实，船山十分重视土地问题，提出“均天下”的设想。
但是，船山重农务本的同时，他也认识到保护和促进商品经济发展的重要性，提出“大贾富民、国之司命”的商业策略，主张打破地区之间的贸易壁垒，保护商人利益，促进商品流通，这一政策也颇为符合明代资本主义经济萌芽的发展趋势。军事上，船山主张战略上要独立，军事部署上要积极防御，这也是针对宋明羸弱的军事现状提出来的建议。船山最为重要的补充性建议是加强士人风气的建设。船山对于士人的“躁竞”、“气矜”、“气激”的普遍性“戾气”非常反感。明代自朱元璋开始，对士人轻易实行刑罚，“廷杖”、“厂卫”、“诏狱”对大臣的侮辱、惩罚非常频繁。这无疑造成了士人对抗的戾气。船山虽然也批评君主的暴虐行为，但却并不赞同士人的抗争戾气。特别是对那种“沽名钓誉”之徒的“气矜”、“气激”、“任气”、“躁竞”等行为很不以为然，批评他们恃“一往之意气”而“有闻则起，有言必诤”。明朝直至其灭亡的最后时刻仍陷在激烈的党争之中而不可自拔。船山的批评虽有过激之处，但也不乏强烈的时代针对性。正是在这种强烈的时代忧患意识的驱动下，船山将自己探索的目光投向了更为广泛的历史思索之中，即有一种强烈的文化延续的使命感和历史感。
人文历史感
船山的第三重历史感乃是基于如何使文化延续的历史使命，这种人文历史感涉及船山对整个中国文化传统的反思、总结和构想。船山面对国破家亡的强烈刺激，在反思明朝为何灭亡的种种原因的过程中，逐渐从思想文化的痼疾上来寻找根源，将明灭亡的罪责归咎于宋明理学的误导，特别是明代心学异端思想的流弊。他敏锐地意识到，满清入主中原，最大的危机就是传统文化的延续与否的问题。延续传统文化正是船山自觉意识到的义不容辞的历史使命，这也正是他提出“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”的自我期许的真实目的之所在。
船山之所以将明朝灭亡的原因最终追溯到了宋代理学，是因为在他看来，宋代以后，汉民族政权的积贫积弱，正是理学惹的祸。宋代以前，儒家强调“内圣”与“外王”并举，然而宋明理学却专注“内圣”之学。一个明显的例子是，《易》学在先儒那里是为“大法”，但在宋儒那里则成了只会误国、亡国的“小技”。在这种只重“内圣”之学的氛围下，士人大多没有实干的才能，只能夸夸其谈，最终导致了国家的灭亡。所以，船山不仅激烈批评朱熹等人只知近而不知远，责备他们“矫枉过正”。于此同时，船山也不同意陆王心学所强调的那样，人只能“以心循理”、“心外无物、无理”，特别是对王学末流，如何心隐、李贽等人所信奉的“野狐禅”式的学说大加鞭挞。在船山看来，他们空谈心性而疏于实干，终是败亡之学说。而船山自识的使命不仅在于延续文化传统的命脉，更重要的是如何创建一种新的、可取的学说，从而等待时机以挽救民族于危难，避免“亡国、亡天下”的悲惨命运。
因此，正是在这三重历史感的驱使下，船山自觉地考察和反思了整个中国政治史、学术史，包括诗歌史，从而形成了他自己的历史观、文化史观、诗学史观。船山关于历史的总体认识是历史可以分为自然史和社会人类史。而人的历史正是自然史向人类史过渡、延续的中间环节。正是基于一种历史的形而上的认识，船山从历史的本质、动力、形态、价值理想以及论史方法等角度，系统地论述了他的历史观。
历史文化观
首先是关于历史的本质及规律问题。在船山看来，历史的本质就是“道”的开显过程。具体而言，自然史就是天地宇宙的“道器”一贯、气化日新，是阴阳之气自行运转的时间性过程；而人类社会史则是人运用自己的主体意识，遵循自然宇宙之“道”并能动地反映这絪缊生化、流动不息、变幻莫测之“道”，使得“道”不断开显出来的过程。正如林安梧所讲：“船山学虽以人为中心，而且以人为诠释的起点，但以整个理论体系来说，船山则强调皆可通极于道。”①这个“道”乃是宇宙大化流行之“道”。正是在这个意义上，船山所认为的历史发展过程呈现出某种客观规律，即“理势相成”、“理势合一”。这个“势”乃历史之“势”，是社会运动的客观过程；这个“理”也是历史之“理”，乃是这个客观过程所表现出来的规律性。②具体而言，一方面是“理成势”，历史之必然规律体现在人类合乎规律的实践活动中，也即“得‘理’自然成‘势’”，“‘理’当然而然，则成乎‘势’矣”。③另一方面则“势成理”，顺着历史必然之势而产生的行为及现实，必然有其合理之处，所谓“势之顺者，即理之当然”。④总之，船山认为历史发展的总趋势是合规律性的曲折发展。
其次是关于历史的动力问题。从道之化生天地万物的角度来讲，天、地、人、物等的活动都涵括在了道之开展、呈现的历史过程中。也就是说，作为“道”的开展、呈现的历程隐含了自然、社会以及“人文化成论”等意义上的多重历史性的问题。由此，船山认识到了决定历史发展的动力因素，即天人关系。船山将“天”之内涵规定为“人之所同然”⑤或“民心之大同”⑥。“天”包含了五重内涵，即“天之天”、“物之天”、“人之天”、“己之天”、“民之天”⑦。而船山所谓的“人”无疑就是具有主体意识的人类，是自然之最高产物，即“民之天”的“民”，由此船山确立了“依人而建极”⑧的原则。也就是说，一切“宇宙普遍法则，必须通过人类社会生活表现出来，并由人按实践需要去加以把握，才对人具有意义”。⑨正是从“立人极”的角度，人才与动物区别开来，才得以确立人之为人的标准、原则。因此，历史发展的决定性因素乃是“民之天”所表现出来的支配性力量，如民众的“人心向背”等。或者说，历史是人的历史，历史的动力在某种程度上来自“依人而建极”之后的相天造命之人，也即船山所说的“人极立而道术正”。⑩
然后是关于历史的形态的问题。在船山看来，历史的由“理势相成”的规律和“依人而建极”的历史动力共同决定了历史发展的具体形态，船山将其概括为：“天下之势，一离一合，一治一乱而已”。具体而言，船山认为历史的“离、合、治、乱”乃是阴阳道化的必然结果，是宇宙道化流行的生成规律的具体体现。但是由于历史乃是人类有目的之行为创造的结果，因而这种天道的必然结果的“离、合、治、乱”便是可以由人洞悉知晓的。总体而言，这种“离、合、治、乱”的历史发展形态没有固定的周期性，既循环又发展。关于这个问题，集中体现在船山对于“贞与乱”概念的论述上。“贞”即“正”，也即指“按正义去做，使结果符合价值理想”之义，“贞人”就是为正义而死的人，“乱人”则是为一己之私利而死之人。正是从“贞与乱”的角度，船山批评了传统的正统论、道统论，提出了著名的“华夷之辨”，而且他对历史人物的功过是非的批判也是依据于此。
再次，关于历史的终极理想的问题。船山关于历史的诸方面论述，其最终目的都是归结为一个问题，即历史的终极理想问题，或者说历史的意义问题，唐君毅将其概括为“人文化成论”。船山指出历史的终极理想实现的关键乃是依靠“立人极”而“凝道生德”的人自觉地进行“全其质”、“备其文”的文化创造活动。所谓“人文化成”也即历史文化之生化，曾昭旭将其解释为：“人即可秉天命之化理，以创造一个新的道德世界”。总之，船山的“凝道生德而全质备文”的人文化成理想，包括了两个层次，一方面，人要想创作一个新的道德世界，首先必须成乎其为人，也即用“凝道生德”的方式建构出人所特有的人性化道德观；另一方面，人成其为人道的建构过程便是人创造一个新的道德世界的活动本身。这也就是说，“人文化成”的最终目的和意义就是实现人之所以为人，或者说，人所励志要创造的那个“新的道德世界”的理想典范便是人之天道与人之人道的完美统一。
正是在上述意义上，船山的历史观是开放的历史观，是多元化的历史观。具体而言，船山的历史观既包括了进步发展的历史观，又有历史循环发展的理念，又涵括了历史进步发展与循环曲折发展的思想，甚至其历史观中还包含了历史停滞不前的总体认识倾向。因此，船山论史的方法也是非常灵活的，既可引申，又可浚求，还可证明或概括。用他自己的话来概括，那就是：“引而申之，是以有论；浚而求之，是以有论；博而证之，是以有论；协而一致，是以有论；心得而可资人之通，是以有论。”因此，基于这种“人文化成论”的历史观，船山诗学史观也得以形成。船山关于诗歌史的总体评价正是基于这种“人文化成论”意义上的历史观而言的，也就是说，整部中国古典诗学史就是一个“人即可秉天命之化理，以创造一个新的道德世界”的生动形象的注脚。船山在关于“古与今”、“道与气”、“理与势”、“时与几”等概念的论述中，无疑已经暗含了他独特的诗学倾向。▇
