在中国古典诗学史上，“意境”是一个内涵深刻、意蕴无穷的概念。在以往的研究中，“意境”仅仅是作为一个诗学概念或审美理想而被人们广泛接受。但实际上，一个诗学概念，倘若只是一个形式概念，它便不可能具有深厚的底蕴和长久的生命力，衰竭而亡是早晚的命数。反之，一个能在历史中不断被激发而焕然一新的概念，其本身必定蕴含着人性或心灵中共同的要素。“意境”就是这样一个内涵丰富、充满生机的概念，而非仅仅关涉艺术的形式或技巧。换言之，“意境”不仅仅是一个作为客体的诗学理想，同时更是一个包含着主体价值判断、具有超越性的人生理想与哲学理念。
天人之境
人类历尽千万年的挣扎，经过伟大心灵的启蒙，始得以突破蒙昧，转入文明之境。在此之后，人类的追求不再满足于自然生存，而开始追逐人文、道德、理性与价值。它不仅进一步奠定了人类的文明地位，更为人类文明的深度发展提供了源源不断的思想资源。中国的这一时期，即是孔孟与先秦诸子们共同开创的光辉灿烂的思想时代。
此前的殷商之际，在强烈的天命观笼罩之下，无论是个人的命运，还是人王的权命，都与自己的行为无关，归根结底要由天来决定。正如《礼记·表记》中所言：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”我们在后世挖掘出的甲骨文中也能清晰地看到，商人对天命的遵从，达到了“无事不卜，无日不祭”的地步。可以说，这一时期，人在与天的关系中是被动的。到了春秋时代，先秦诸子对殷商以降的祭天仪礼与巫鬼文化进行了重新诠释，开出了对于“天人关系”的崭新解读——“皇天无常、惟德是亲”。也就是说，天命是会变化的，它所眷顾的是有德之人。人能通过自身的修为，主动地觉悟、体认、恪守天道，从而唤醒自身的道德自觉、成就自我的内在德行，进而“以德配天”。就此而言，人不再是天命的被动承担者，而可以运用自身的道德、体认、修为主动地参与历史、创造历史。因此，从这一时代开始，神话与巫鬼之说渐次退场，伦理道德之仁、社会组织之礼、国家制度之法开始占据历史舞台的重心。
这是一个历史转折的关口，更是一个伟大的思想时代。尤其是在孔子那里，人的道德觉醒与道德自觉，不仅超越了天命的束缚，更以强烈的文化使命感，创造了“郁郁乎文哉”的人文精神。他耗尽毕生精力，整理六经，强调“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，就是要通过人文道德体系的建构，绘制出“天人关系”的崭新面貌。正所谓“道之以德、齐之以礼”，这种“为政以德”“以德服人”的内在超越意识，不仅开创了中国德行政治文明的大传统，同时也开创了“天人关系”的思想基础。
天命固然是运行无常的，但是，人的道德认知、道德觉悟，却可以经由“自强不息”而后达致“天人合一”的超越境界。意即，“因德而得天命”，天命是通过人的德行得以呈现的。就此而言，人并非被动地接受自然与天命的宰制，而是可以通过内在的超越，主动地体认大道，践行人文。在中国传统文化中，人可以穷理尽性以知天，从而达成天道与人文的合一。换言之，人的才、性、心、知固然来源于自然的孕育参化;但是人对于本心、良知、善性与良能的修养与培植又是能够“以德配天”的。因此，这种“天人关系”、道德生命关系是彼此参化、并行不悖的。可以说，中国传统文化所讲究的是天人之际而非天人之分。正是在这个“际”上显示出了中国传统文化广阔的思想空间;也正是在这个“际”上，我们才得以开出个体修养层面的功夫论，以及文化审美、诗学认知层面的境界论。
境通天然
《周易·系辞》中的“书不尽言、言不尽意……圣人立象以尽意”之说，揭示了“言、意、象”之间的复杂关联，也开辟了“意境论”的思想空间。刘勰在《文心雕龙》中谈到“意翻空而易奇，言征实而难巧”，故而要“意授于思，言授于意”。并且要在“神与物游、情以物迁、辞以情发”的过程中，将心、神、情、意与物、象、境、景进行巧妙的结合。更首用“境”之概念，评论嵇康、阮籍之诗“境玄意淡”，深具“文外之重旨”。紧随之后的钟嵘则在《诗品》中提出了“文已尽而意有余”的诗学观点，从而为“意境论”审美概念的出现铺筑了至关重要的一块基石。
到了唐代，繁盛的诗歌创作与品评鉴赏，最终推动了“意境”理论的生发与成熟。当然，作为一个诗学概念，意境理论的成熟，既离不开唐代诗歌的空前繁荣，也离不开它赖以产生的历史文化基础，尤为重要的是其背后深刻的哲学观念与超越意识。
意境之“境”，其本义指的是某一范围的物质世界。这样一个客观的物质世界是如何与主观的意义世界产生关联的呢?这就需要开拓“境”的主体性，并且引入一个与主体更为相关的词汇。于是，“意”作为一个内涵丰富的主体性词汇，跃上了历史舞台，与“境”一起构成了唐人所欲表现的艺术之最高理想——意境。意境的构成，既源自于客体世界，又与主体心灵相契合。所以，王昌龄所作的《诗格》谈到诗有三境：“一曰物境。神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”概而言之，就是写物之境、写情之境与写意之境。
唐代著名诗僧皎然的《诗式》又将意境研究推进一步，提出了“缘境不尽曰情”“文外之旨”“取境”等重要命题。晚唐的司空图在《二十四诗品》中对“意境”的美学特征进行了更加精准的总结——象外之象，景外之景，韵外之致，味外之旨。
具体来看，意境理论的第一点，是突出“情与思谐”，与之相应的是对文字言词的淡化，即所谓“不着一字，尽得风流”“但见性情，不睹文字”。语言仅仅作为境界的通衢而获得自身的价值。第二点是“思与境谐”。心物相接而生“境”，因此，境中自有“意”在，也即，境中自然包含着主体的沉思。然而这种沉思，“非关理也”，而是天然地蕴含在“境”中，与境相谐而生。第三点是“境通天然”，强调在协调思、情、境之中，追求自然融合。此时的意境既不同于现实之境，也非思与境的简单相加。换言之，意境具有生成性，“意”“境”相合，更至深远，具有“韵外之致”与“味外之旨”。正像宋人严羽在《沧浪诗话》中所言：“盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”可以说，意境论中的这种层层相续、融合呼应的内在关联，不仅蕴含着对于诗歌艺术的审美追求，更体现了中国传统文化中极为深刻的“物—我，主—客，天—人”关系的哲学思考。
无穷之境
就此而言，意境论中的三重境界，从物境到情境再到意境的层层相应，对“思”与“境”和谐一致的强调，让我们看到，在中国传统文化中，人始终是作为自然的一部分而存在的，他不仅不能从自然中作为绝对主体独立出来，还要时时为自己的行动到自然中去寻找必然性的根基，以求得与自然之间保持一种和谐一致的关系。
天人有分，却天人不隔。意境论对“韵外之致”“味外之旨”的追求，体现出了一种从有限至无穷、从有形至无形，从眼前之物，扩展到无穷之境的超越意识，它意味着一个无限广阔的生命空间与精神空间。一切世间有形的物体，无不从“无”而生，复又归于蕴含着无限和无穷可能性的“无”。人与自然，彼此融合，达于超越之境。意境论对“不着一字，尽得风流”的审美追求，更体现了一种不脱离现实而又超越现实功利世界的广阔精神自由。当然，从语词到意义的提升，从物境到意境的跃迁，依靠的正是“感而遂通天下之故”。这种“感”是需要内在超越的体认功夫的。物与物之间、人与物之间、人与人之间乃至人与社会、社会与社会之间，无法孤立存在。如若孤立存在，不讲体认与感通，不讲天人之际的内在关联，就只能寂然不动，而无法感而遂通的。
意境论深深植根于中国文化传统中天人之际的超越意识。这种超越既是“独与天地精神往来”的生命意识，同时也是“天行健，君子以自强不息”的道德意识。它不仅关涉人的生存所仰赖的现实世界，同时也指引着人的道德追求与理想化的精神世界。这种超越性的生命状态与理想追求，贯穿于中国整个的文化传统中。它在春秋时期所开拓的“天人关系”与道德意识，在盛唐以降所焕发的物我关联与生命意识，正是中国文化精神中至为深刻的思想遗产。
