本书作为一部人类学专题研究论文集，由13篇西南民族志论文构成。内容涉及“仪式”、“人物类型”、“交换与物质文化”的研究，在基于对前人的分类论和关系论的反思性继承基础上提出了“文化复合性”概念，用来概括这组研究所呈现的西南人文世界之面貌。
一、“人往高处走”
我于2003年7月至2004年2月在云南省屏边县和平乡的山地苗寨S村从事人类学的田野调查。在当地，有一句老话很流行，叫“苗族站箐头，汉族站水头”，意思是苗族生活在高山上，汉族生活在谷底靠近山溪水流的地方。这句老话，在我们第一次进S村的路途中就得到了印证。由于我带有一张县一级政府的介绍信，作为这一地区最具资源动员力的国家机构，和平乡政府专门为我们派了一辆吉普车，送我们进村。由于所带行李众多，有专车护送，已经是感激涕零，脑子里再也不会去思考其它的问题了。等到上了路，车子在几天前滂沱大雨后留下的一个个泥坑中不停地蹦腾，并有几处就在悬崖峭壁的边上腾空而起的时候，我这才想起父母总在电话里叮嘱的话：安全第一。在心惊肉跳地结束这段旅程之后，当时的我只顾暗自庆幸平安达到目的地，但在事过多年，尤其是完成了博士论文并根据论文改写为一本民族志出版后，我才更深刻地体会到这次艰险的上山之行，本身是一次极为难得地体验“文化震撼”的机会。
山高路险本是“自然”的景观，对“行路难”的咏叹也是自古有之，为什么我会在事后的反思中把这次行程当做“文化震撼”呢？文化震撼本意应当是研究对象的文化事项对研究者的一种感官或意识的冲击，而在上山之时，我还尚未见到山寨中的人，也没有受到来自他们的任何刺激，那我的感受怎么能算作是“文化震撼”呢，无非只是我胆小的明证罢了。其实，当我说它是一种文化震撼的时候，我的重点并不在“震撼”二字，而在于“文化”上面。自然的形态被赋予了人文的意义，自然也就变成文化的一部分了。上山的过程是“苗族站箐头，汉族站水头”这句古话在我身上的一次“身体化”展演。
作为外来者的我，看到这句话的时候，只认为它描述了两类人群在空间上的分布状态以及背后隐隐透露出的不公平感。但这次上山之旅，却让我对这句话有了“切肤之感”，那就是从“水头”到“箐头”之间，原来是如此艰苦而危险的一段道路。而在那句古话背后，自然还隐含着当地人对此的集体感受与记忆。更何况，这条遇雨而淖的公路是近年国家为“改善”山区少数民族交通状况而开通的，在这条路开通前，“水头”和“箐头”之间又是以什么方式联系在一起，其艰苦程度岂不是要比此更甚么？因此，这样的“后顾之思”使得我把入村之行从“行路难”改而视作一次“文化之旅”，它让老话中的集体记忆在我身上展演，同时也在暗示着那是一次文化的跨越。但由于受到自己“文化预设”的局限，对这样一次跨越，当时的我几乎没有丝毫的察觉。
这种“文化预设”是什么呢？其实它源自一个“国家视角”下的话语。[1]入村之前，县乡两级的政府官员都郑重其事地告诉我，云南省为发展少数民族地区经济，在几年以前斥重资搞了一个村村通公路的工程，当地的少数民族村寨和汉人村寨一样，都可以坐车直接到。在他们这套说法中，“箐头”苗族的山村无疑成为当地众多村庄中的一部分，他们和接近“水头”或者半山涧的汉族农村一样，都成为了一个个以农业为主，靠天吃饭的农业村庄，村中的人也成为“面朝土地背朝天”的农民了。对这些村庄，国家的各项行政制度所构成的体系，将“农村”与“农民”这个形象牢牢地施加在山顶的苗族身上。村庄的行政边界、农民的户口居住制、土地分配制度、农产品税收制度，以及交通网等等，都将山顶的空间按照山下一样进行了重新改造，这使得山顶的乡村被按照一个普通“农村”的形象进行塑造。
确实，当我们的车爬上最后一个陡坡，进入一个视野开阔的平坝的时候，熟悉的农村景象立刻映入眼帘。近处是一片片绿色的稻田，远处的半山腰上则可以看到一排排不太高的玉米地，而这一地区流行的青瓦泥房更是整齐地分布在稻田的尽头和两边高地上。清早的炊烟还在湿润的空气中凝滞，柴火的味道却在乡间公路上都可以闻到。一派熟悉的农村景象，就跟山脚下和平乡周边的农村一样。不过，在这样一种同质性乡村景象的替代转换中，我却忽略了一个问题，这个山村与山下的农村有什么样的区别？进而也就没有去思考，海拔高度的差异以及他们在空间距离上相对的隔绝又有什么样的意涵？正是这些问题的缺失使我没有意识到，这次进村之行实际上已经完成了一次文化类型间的跨越，而我后面要做的人类学，应该不仅仅是关于这个村庄的民族志，而且还应该包括这个空间跨越的部分。在这里，不仅仅包括山上的人和山下的人如何交往的，而且还包括他们之间是如何想象对方的问题，就像我在一开始把苗族山村想象为“乡土中国”的农村一样，虽然它就在很大程度上使我偏离了理解应朝向的方向。
幸运的是，我的偏离很快就在田野中被人予以适当地纠正，而给我以提示的人是村中的内部外来者(insideoutsider)L。之所以如此定性他，是因为他既是村中苗族最大家族——陶氏家族——的一员，同时又因为父亲当了县级干部而在城里读过书，甚至还在省城昆明工作过。飘泊多年之后，因当地栽种特殊药材三七的人发财的传说很多，他才回到村中，重新拾起母亲和兄妹留下的土地，大规模地栽种三七。正是有了在外闯荡，与汉族更多接触，更了解汉族文化的经历，他给出了对“苗族站箐头，汉族站水头”更有启发的见解。当我进村不久，第二次去找他闲聊的时候，他用了一句完全是汉人的古话来解释前面这句老话，即“水往低处流，人往高处走”。他说，汉人在选择安身地的时候，是跟着水走的，有水有地的地方才站得住，所以汉人是越走越低，占尽了水多田广的地方。而这也逼迫他们苗族的祖先没有选择，只能到高的地方去，水源不多，土地贫瘠，只能靠山取食，结果是越走越高，到今天这些山上几乎都是苗族。
他这番颇有力度的诠释给了我非常深刻的印象。印象深刻的原因有二，一是他“转译”了汉人用来形容社会地位升迁的古话，来形容苗汉之间在空间上的分布差距。第二点就是在他的话中，蕴含了历史的维度，让我感觉到今天的现实离开了长时段的考量，将很难得到正确的理解。在他所说的“苗族祖先”那个年代，苗族的山村肯定是不同于“乡土中国”的乡村。他们少地缺水，不得不经常更换住所与耕地，远徙于高地他乡。而这一点恰恰是传统农业国家最为反对的，他们需要培养出一种“安土重迁”的文化，把农民固定在一个地方，便于管理和征税。显然，这些“苗族祖先”也是一群“不服王教”的人。在L的解释中，苗族祖先不服王教的山地迁徙是“被迫的”，水田地带被汉人占光，不往山地跑该怎么办呢？而他的这种理解，也非常符合我在进村之前阅读的国家正统史观。[2]在这种少数民族史的写作中，南方民族的山地迁徙被看作是一种封建国家或者民族间“压迫”的结果，它本身就是民族关系“不平等”的表现。
虽然我并不完全同意L对国家少数民族正史的附和，但他的言论还是给我很大的启示。苗族的山村在历史当中并不是一个农村。那么，他们在历史中的山村是怎样的，迁徙会给山村带来什么样的影响，并使得它如何不同于汉族农村？另外，他们又是在什么时候停止了迁徙的脚步，并让自己的山村变成了一个颇似汉族农村的村庄呢？但是，当我试图为这些问题寻找答案的时候，我发现在一个没有文字体系的地方，想要找到一段确切的“记录”，来说明他们社会形态曾经的样子，却非常困难。不过，这也让我更加留意到呈现于他们各类口承记忆与表演传统当中的“历史”，这些“历史”当中的故事形态一直在我做调查的时候还在不断被讲述，某些“历史情境”也在不断地被“重演”。这就不得不让我思考一个更为重要的问题，为什么在他们的迁徙脚步已经停止下来的今天，他们还是要反复地讲述“迁徙”的故事？
二、苗寨中的迁徙传说
在此后的田野过程中，我发现在S这个不算太大的苗族村寨中，“迁徙”这个主题几乎存在于他们对宇宙中所有一切的解释里。从天到地，从生到死，从祖先到神鬼，从文字到巫术，从求偶到结婚，从身体到灵魂，从土地到家族仪式，从村内到村外，或简单或复杂，都可以看到关于迁徙或流动的表述。或者我们可以说，“迁徙”已经成为了苗族自我认知与感受外界的“母题”，它既出现在现实生活当中，同时又作为一种集体的历史心态存在下来，支配着人们对于世界的想象。跟发展人类学家从话语的角度分析“发展”概念对现代人的支配一样，它从时间、空间、自我认同、身体、技术、制度等等方面都构成了一套“全新”的表述，使得发展真正成为了一门现代话语技术，控制着人的灵魂和关于世界的感知。[3]在苗族村寨中，“迁徙”这个概念也起到了这样的作用。犹如格尔兹(CliffordGeertz)关于“作为地方性知识的法律”所进行的分析那样，“迁徙”在这里成为了最高的神圣教谕、成为了普遍性的德性标准和社会性的行为规范。[4]一种神圣性的感知必然与族群自身的历史联系在一起，并且构成了一种“概念图式”，[5]它成为族群对现实加以“客体化”的心理模式，并使得带有神圣性的母题不断被再生产出来。这种“长历史”的诉求也正是包括布罗代尔等年鉴史学派的学者试图去发掘的，只不过他们想在有文字的“文明”社会中去实现这一点。显然，苗族这样一个没有文字系统的社会，表达其“长历史”的方式只有通过口承的传统。
对于口承体系的研究发现，仅仅使用口承系统的族群具有一种“非权威”的意识。也就是说，他们没有固定的文字，也没有一个以权力来捍卫这些文字所载记录的“正确性”的集团，历史并不具有“正统性”和“唯一性”，而往往操演在叙述者与现实的关系中间，因此这样的历史往往更具有很大的自由度。[6]不过，即便叙述者拥有他的自由度，他再具有个人的禀赋，他的叙述依然属于“集体记忆”的一部分。如果他的发挥与修改脱离了这种集体记忆，试图创造一种新的“历史模式”，那么他也将在酷爱“口头文学”的无文字社会当中失去听众，除非他能颠覆这套模式所具有的神圣性或者使之发生“结构性”的转化。[7]因此，当在一个苗寨的口承体系当中发现类似于格尔兹笔下的“法律”时，它就足以让我们去思考这个族群的历史，以及他们在历史过程中想象现实的“图式”。
我们先就“迁徙”主题的“衍生故事”来谈。
在S村的苗族当中，有一个关于太阳与月亮性别的传说。与汉人的阴阳论相反，他们认为太阳是女的，月亮是男的。他们对此的解释是太阳是在白天“赶路”，为了不想让地上的人看到自己，发出了万道金光遮住了人们的眼睛，说明它很“害羞胆小”，因此是女性。而与太阳相反，月亮是在夜间“赶路”，它不怕地上的人看见，只发出了温柔清淡的光。所以月亮是男性。显然，苗族是把月亮放到了主体的位置上。实际上，如果联系到苗族的生存状态，就可以理解他们的这种想象。首先，在男女两性的社会分工当中，女性很少需要晚上出门，她们出门完成的工作主要在白天完成；而要在晚上出门的工作都是由男性来完成，比如狩猎；其次，作为一个经常在山地中迁徙的族群，太阳与白天是可以分开看待的，就像月亮和黑夜可以分开看待一样。因此，太阳并不是白天形成的原因，它在迁徙过程中不仅没必要存在，反而因它的存在使得迁徙变得更加困难；相反，在黑夜的山地中赶路或狩猎，月亮几乎是必不可少的指路明灯，因此它的重要性要远远地超过太阳。因此，在苗族关于太阳和月亮的故事中，我们不难发现它实际上浓缩了自然与社会的关系、男女分工以及族群迁徙等等元素。这也许就是前面所说的口承传统的自由度，它可以把相似的内涵放到一个更为简洁的框架中，并以“想象中的听众”最便于接受的方式表达出来，因此故事中隐匿了很多内涵，同时又突显了一个主题，而这个主题恰恰是最具有“发酵”能力或“衍生”能力的因子，它最符合集体的“心性”。在这个故事中，我们无法去询问月亮那个男子是谁，或者太阳那个女子是谁，他们为什么“赶路”，从哪里来，又要去向何方？它是一个信息量极少的不完整的故事，但恰恰是这种模糊性，给予现世人以发挥的空间与可能。
S村是一个三面环山，一面豁口的村庄。北边的高山突兀地冒出平坝一百多米高，显得异常雄壮。其中有一个山峰造型奇特，它的颈部以下高高隆起酷似女性的乳房，而它的顶部则向西侧偏，仿佛在回头张望。因为这个姿势，村中苗族为它取名叫“歪头山”。关于歪头山，村子里也有一个传说。他们告诉我，如果我爬上山顶，朝着顶部侧偏的方向望去，还可以看到在几里之外，有另外一座酷似男性的山峰在朝这边“追赶”。歪头山就是那座山的老婆，因为白天路好走，她跑得快，就走在了前面；而后面那个男子，是在夜晚追，晚上路不好走，所以就一直赶不上她，这个女子走远了见不到丈夫，一着急，回头张望，头就变歪了。[8]结合上面那个关于太阳和月亮的传说，我们比较好理解这个传说：它是前一个传说在S村的具体化。前一个传说中不知所指的男子和女子，在这个传说中转变为都有了固定的形象；前一个传说中不知方向的“赶路”，在这个传说中一目了然。就像对月亮和太阳可能会有的很多种解释一样，[9]“歪头山”与她的“丈夫”也被一种解释赋予了特定的含义。而更为重要的是，在这些表面上看分别对立的“能指”身上，出现的都是一种相同的“所指”，我们认为当地人在“客体化”外界和自身的过程中，有一个一以贯之的“图式”，它像机器的磨具一般，形塑了产品的形状。在两个传说中，我们可以发现，前一个不一定仅仅存在于S村，它可能是这一地区的苗族所共有的一个传说，这个传说的历史一定要长于后一个传说。后一个传说产生的时间也无处考证，但很显然它是在苗族迁入S村之后才由他们“发明”的。因此，它是S村的苗族祖先用前一个传说为模子，印在了S村的山峰上。
在讲述这两个故事的时候，我用的词是“传说”，而不是“神话”。按照列维-斯特劳斯(Levi-Strauss)的说法，传说并不一定具有神圣性，它是围绕着现实性的一些想象。而神话不同，它具有超现实性，同时赋予了想象的内容以某种神圣性。[10]那么，以现实性为基础的传说会朝着什么方向延展，而神话又会在什么意义上超越于传说呢？很显然，传说的衍生方向就是更加的具体化，它会在衍生中把传说中的模糊性清晰化，普遍性具体化，概然性实然化，并使它更符合地方性的生活。而神话则更具有相反的倾向，它会让个体变成普遍，或者让特别变为一般。
在S村，迁徙的传说既延展到了自然的景物，也延展到了形成这个村庄的社会过程。在上述两个传说当中，苗族对自然物“客体化”的方式都是投射其以性别和运动的形象。在太阳和月亮的传说中，日月经河，本身都是运动的形象；而在“歪头山”的传说中，显然就是以“化静为动”的手法来加以刻画了。他们的目光仿佛给予了这个世界一种永恒不变的运动感，使得从此到彼的过程无非只是更长距离中的一段。这个意向似乎也投射到了村庄本身，它作为自然地理的一部分永恒不动地存在于那里，但作为流动或迁徙人群的一个落脚地，它似乎本身也变成了这股洪流中的组成部分。■
