上世纪40年代，面对乡土社会日趋衰败的景象，费孝通先生提出了城乡有机循环与乡土重建这一世纪命题。即便在历经改革开放40年的今天，“乡土中国”已加速迈向“城市中国”，我们仍处于对这一命题的破解之中。近年来各地兴起的“乡贤回归”工程，可谓是其中一项富有传统特色的新探索。相对于古乡贤而言，新乡贤的来源和构成虽已多元分化，但其回归的背后潜藏着的仍是中国人地缘身份认同的“套嵌向心”式结构。在城乡发展失衡的背景下，政府“招引”下的乡贤回归，既有利于对落叶归根式的城乡有机循环的活力修复，也有利于新乡贤个体价值和社会价值的有机统一，是当代乡村振兴可资探寻的一条实践路径。作为一种生发于本土、成长于他乡而又强势返场的社会力量，乡贤回归虽在一定程度上再造了乡村精英结构，但并无法真正替代既有的“乡政村治”格局。当前推进这项探索实践的关键，在于能否有效凸显其公益属性和民间认同，充分发挥在乡村治理中的相对优势，避免陷入名实分离的实践误区。
一、“回不了家的乡村子弟”：问题与背景
乡村是中国传统文化的根脉所在，也是滋养城市社会的丰沃土壤，其发展走向一直是左右“中国向何处去”的关键问题。早在上世纪40年代，面对乡村社会日趋衰败的景象，费孝通先生在《损蚀冲洗下的乡土》一文中就已敏锐地指出，乡村人才的大量流失打破了中国传统的“落叶归根的社会有机循环”，出现了越来越多的“回不了家的乡村子弟”，而他们回不了家既是“不愿”，也是“不能”。时至今日，即便中国已历经近70年的沧桑巨变，城乡经济社会面貌日新月异，但种种迹象表明，我们在根本上仍然面临着这一世纪命题的困扰——试问每年从大学毕业的数以百万计的乡村子弟，又有多少甘愿回归乡里、扎根广袤乡土呢?即便是由国家统一组织推动、被视为“注入乡村的一股清新活水”的大学生村官计划，自2005年试点实施至今十余年来，仍有为数不少的大学生“村官”还陷入作为边缘人的尴尬境地而不得不及早谋划“出路”。可以说，“回不了家的乡村子弟”已构成了当前实施“乡村振兴”战略不得不考虑的一个重要社会背景。
不过，值得我们关注的是，近年来曾长期淡出历史的“乡贤”概念却被国人重拾，“乡贤治理”成为一个热门话题：不仅相关学术成果明显增多，国家重要政策文件(如2015-2018年的“中央一号文件”)还明确提出要培育“乡贤文化”、发挥“新乡贤”作用。党的十九大召开后，许多地方更是将“新乡贤”作为乡村振兴的重要寄托，积极实施“乡贤回归”工程，陆续成立各类新乡贤组织。对此，各类主流媒体的新闻报道可谓屡见不鲜。但与此同时，基于“土豪劣绅”的集体记忆和“小官大贪”的新闻叙事，社会舆论中也不乏关于“伪乡贤”“新村霸”借机粉墨登场的各种隐忧。浪漫化与污名化两种思想舆论倾向的交织并存，正折射了当代“乡贤回归”问题的现实复杂性。
乡贤文化在中国有着悠久的历史传统，并与秦汉之后的乡里制度、家族主义及教育、科举、致仕等士绅制度体系紧密相连。自近代以来，在一系列的社会变革和改造运动中，乡贤文化传统与我们渐行渐远。相较大学生村官计划而言，当前各地政府积极推动下的“乡贤回归”工程，似乎正在探索另一条更具传统特色的当代乡村发展路径。在此，我们不禁要问：在已发生巨变的乡村社会探寻乡贤治理之道，只是人们守望乡土、崇古尚贤的文化情结使然，还是确实存在诸多现实必要和可能?更进一步说，何谓“新乡贤”，“乡贤回归”的动力机制何在，它将对当代乡村治理结构产生何种影响?对这些相互关联的问题的回答，既涉及古今乡贤的对比分析，更涉及城乡关系的历史变迁，而改革开放40年来的城乡关系变迁最为剧烈，对中国乡村社会的影响也最为深刻。基于此，在下文中，我们将重点以改革开放40年的城乡关系变迁为分析背景，深入探讨古今乡贤及其回归的动力机制，并据此进一步分析新乡贤回归下的乡村治理精英结构问题。
二、“乡贤”的名与实：古今对比的分析视角
概念是学科研究的基础，而“人文社会科学概念的背后都有一定的社会和文化的支撑”。从字面上看，“贤”通常指“有德行、有才能、有声望的贤达人士”，而“乡贤”即为“乡村贤达人士”，是一个富有褒扬意味的概念。许多学者基本是以此为基础对“乡贤”加以界定的。例如，长期研究中国近代士绅问题的王先明教授就认为，乡贤是指“本乡本土有德行、有才能、有声望而深被本地民众所尊重的贤人”。单纯从词义上去理解，固然能够获知概念的部分所指，但也容易遮蔽其背后的社会和文化内涵，难以阐明新乡贤之“新”意，而这恰恰是这些概念的社会学意义之所在。因而，在探讨当代“乡贤回归”问题之前，我们有必要从古今社会和文化对比的视角对“乡贤”概念进行一番解析。
(一)古乡贤：一个“以德为先”的文化和身份阶层
新乡贤是相对于古乡贤而言的。古代乡贤所处的传统中国是一个“伦理本位”的社会，其文化本性倾向于以家庭伦理关系去组织和规范社会。因而，生活于这种社会里的人，就必须学会如何按照家庭伦理规范去处理好人与人之间的关系，而这种关系的日常呈现形式即为礼仪实践。按照费孝通先生的分类，关于协调人与人关系的知识是一种相对于“自然知识”的“规范知识”，而贵为四民之首的“士”正是熟习这种知识类型的“劳心者”群体，处于社会上层。当然，规范知识并非是生而知之的，而是通过研习儒家经典才能获得的，由此“文字造下了阶级”。
儒家具有浓厚的秩序情结，其倡导的儒学是一种将社会秩序建立于自然秩序(家庭伦理)之上的思想体系，强调“尊尊”“亲亲”基础之上的礼治。其实践路径是将家族作为社会的基本单位和维系社会安定的基本因子，并将这样的立论原则扩充到社会、国家和天下。由此，修身、齐家、治国、平天下依次推衍，形成一个以自我为中心，从微观到宏观、由内向外扩充的差序化思想和实践连续统。在古代中国，由于“皇权止于县政”，作为儒家文化“卫道士”的乡绅(居乡之士绅)具有文化和身份上的优势，也就自然而然地具有了治理乡村社会的权威。例如，古代乡绅往往既是“一家(族)之长”，同时也是“一乡之望”，其道德表率、学识、身份和地位，维系和统领了地方的礼俗与风俗。
通过检索相关文献，我们可以发现，学者们都强调了士绅在文化方面的同质性，认为他们是一个在礼仪、税赋、司法等方面享有特权的阶层，是官与民的沟通中介。例如，瞿同祖指出，士绅有一种阶级意识或一种集团归属感，具有相近的态度、兴趣和价值观(尤其是儒家伦理的价值观)。这些因素支撑了他们的共同情感和集体行动。周荣德也认为，士绅是具有共同价值标准、文化趣味、社会身份和法律特权的社会阶层。同时，这些学者还强调了士绅与科举制度及官僚政治的密切关系，认为士绅往往通过科举考试纳入行政体系，在地方管理上作为官僚与民间的中介角色为国家利益服务。他们在定义士绅时，主要将之与科举考试联系在一起。例如，张仲礼指出，“绅士的地位是通过取得功名、学品、学衔和官职获得的，凡属上述身份即自然成为绅士集团成员。”马克斯·韦伯也洞察到儒学教育、科举考试对取得绅士身份的必要性，认为“绅士是一种与生活方式相联系的、特殊的社会荣誉的体现者。”
虽然功名、学品、学衔等身份因素是获取乡绅资格的重要条件，但也并不局限于此。例如吴晗就指出，现实中那些虽没有上述身份资格却与权贵关系亲近的家人，在乡村社会中也能呼风唤雨，也应被归为乡绅。虽然乡绅和乡贤的关系非常密切，但二者之间并不能简单等同。“乡贤之‘贤’首先意味着道德，有经济实力但达不到道德标准的，可以是乡绅但不是乡贤;道德卓著而经济状况困窘的，可以划为乡贤但难言是乡绅”。可见，在强调儒家伦理纲常的社会里，在构成乡贤的诸要素中，财富并不是必要的，但高尚德行却是不可或缺的。综上所述，古代乡贤是一个“以德为先”的文化和身份阶层：就个体层面而言，古代乡贤的评定标准首先以道德品行为取向，是一个为本土乡民所认同和尊崇的道德权威;就群体层面而言，古代乡贤主要是一个尊奉儒家文化的同质性社会阶层，通常拥有功名、学品、学衔，享有一定的身份特权。
(二)“新乡贤”：热心故乡公益事业的复合型精英群体
显然，从字面上看，“新乡贤”这一概念的使用意欲与古之乡贤相区别。但“新乡贤”具体新在何处呢?有学者认为：“现代化理念和前瞻性视野，以及创业成功的人生经验，成就了他们的时代品格——这是‘新乡贤’新之所在”。这种试图以凸显现代性和时代性内涵来解读“新乡贤”的方式，固然具有一定的可取之处，但往往失之于笼统，因而也就难以把握古今乡贤的本质区别。因为在处于历史大变动的近代中国，曾出现了为数不少的接受新式教育并且具有国际视野的读书人群体，也具有新的时代品格，但他们恐怕也不能称为我们这里所说的“新乡贤”。
那么，何为“新乡贤”呢?近年来，面对乡村日益加剧的“空心化”和乡村生态的破坏、伦理道德的溃败，许多学者开始回顾中国乡村自治史，研究乡贤对于乡村治理的重要意义，并对“新乡贤”的主体定位问题进行了较为深入的探讨。例如，李晓斐分别梳理了地方精英与民间权威的概念与脉络，指出地方精英更强调客观支配，而民间权威更侧重于本土文化建构。由此而指出，“新乡贤”的核心特质应该介于自身的客观支配力与当地人们的主观认定之间。而胡鹏辉、高继波则通过对乡绅群体的发展历程、作用和要求进行梳理之后，发现乡绅群体的四个重要特质，即“在乡性”、资财、知识和道德。基于此，他们将新乡贤的主体定位为居住在乡村的复合型精英，认为他们的核心作用在于凝聚乡邻，以道义整合利益，发展出在新时代下适应乡村发展的共享价值规范体系。此外，有的学者还根据不同标准对新乡贤进行分类，如将其分为“在场”与“不在场”乡贤或内生型与外来介入型乡贤，等等。
不管社会环境如何变迁，笔者以为，所谓“乡贤”都应该从乡贤个体的民间认同(贤)和支配能力(能)两个维度去考察。只不过在以伦理为本位的传统中国，道德要素更为人们所强调;而在改革开放后的现代中国，随着市场化程度的不断加深，人们会更加凸显对各类交换性资源(特别是经济资源)支配能力的重要性。当然，将“新乡贤”只限定为居乡的复合型精英未免过于片面。基于当代日趋便利的交通和通讯条件，居乡与否已不是构成新乡贤的必要条件。而将乡贤划分为内生型与外来介入型，显然也背离了乡贤概念所隐含的本土本乡的地缘性社会和文化特质。介入乡村社会的外来精英群体应属于乡贤之外的另一种新型治理力量，我们不能加以混淆。基于此，笔者以为，在改革开放以来乡村社会加速流动和日益分化的背景下，“新乡贤”应该是以乡情乡愁为纽带、热心故乡公益事业而被当地民众所认同的复合型精英。具体而言，这一群体有以下几个特点：(1)本土本乡人士。新乡贤既可能是身居于乡，也可能客居他乡，但都应该是以乡情乡愁为情感纽带，对故乡持有生命之“根”文化理念的人士。一般而言，是否本土本乡首先应以籍贯为判断依据，当籍贯与生养地不一致时，宜以其本人的地缘身份认同为准。在社会流动加剧的当代中国，这个问题会日益凸显。(2)多元化的职业精英。不同于古代乡贤，新乡贤不是一个具有文化同质性的社会阶层，而应该是在政治、经济、文化等各种职业领域有所成就和影响力的精英群体，具有职业多元化倾向。(3)热心故乡公益事业。不同于古代乡贤主要通过身份地位和个人修养而获取社会声望，新乡贤应该以是否能够热心故乡公益事业作为必要的评判条件。这既是新乡贤获得乡民广泛认同的社会心理基础，也是彰显现代乡村社会道德价值理念的必然要求。
三、“乡贤回归”：地缘身份认同下的城乡循环
虽然中国城乡分野的历史久远，如早在西周和春秋时期，就有居城之“国人”与居乡之“野人”之别，但居民在彼此间的自由流动并未受到特别限制。上世纪50年代中期后，基于特定历史时期的经济和政治需要，中国开始推行以户籍制度为核心的城乡二元分割体制，以严密的制度化手段长期限制了城乡人口的自由流动，同时也就固化了城乡分野。而改革开放对于城乡关系变迁的一个重要意义，就在于有效打破这一城乡社会壁垒，逐步建立了符合市场经济规律的人口自由流动机制，进而加快了“乡土中国”向“城市中国”变迁的速度。这正构成了当代乡贤回归的一个突出的时代背景。
(一)家乡共同体：中国人地缘身份认同的“套嵌向心”式结构
在中国传统文化的预设中，家不仅是一个以婚姻与血缘关系为纽带的亲密社群，同时还是一个以纵向关系(主要是父子关系)为主轴的“绵续性的事业社群”，在意象上更像是一棵扎根乡土的大树。日本著名学者滋贺秀三就曾以树为意象，生动地解读了中国人的家：“树干和木质化的树枝等等是死去的祖先，在这些上面萌发出的绿色的新芽是现在的家族群，而财产可以比喻为由树干输送到树枝的树液。芽蕴藏着不久变成枝进一步生出无数个芽的可能性。没有树干就不会生芽，而如果没有芽的机能，树就会枯死。倘若说有像这样的指树的全体意义上的家，那么也有指一簇新芽的意义上的家，还有着眼于树木体内的树液这种意义上的家。”可以说，家及其扩大形式构成了乡土社会的基本单位，而其中的每一男性成员都是构成和发展各自家世体系的必要一环，都要自觉担负起延续香火、兴旺家业的使命。在父祖那里，不能遵循祖训、承继遗志、败坏家业的后人均被称为“不肖子孙”。这种以孝道为精神内核，沟通生死、绵延不绝的代际继替模式，成了中国人认祖归宗、光宗耀祖的结构性动力所在。由此在中国，家庭制度“几乎取代了宗教的地位，给人一种社会生存与家族延续的感觉，从而满足人们永生不灭的愿望。”
而作为一种行政单位，“乡”在中国的历史可谓悠久。早在《周礼·大司徒》中，就有“五州为乡”的记载，秦汉时期则以十里为一亭，十亭为一乡。之后的历朝历代，乡的管治范围和人口规模虽然有所变动，但作为一种基层政权建制则仍被沿袭效仿。如前所述，中国人以“家”为心灵归宿，并习惯于将家庭伦理关系推衍至社会，形成一种差序化的社会交往方式和空间认知图式。因此，从社会和文化意义上看，乡在中国人那里与其说是具有清晰地理边界的行政区域，不如说是“家”观念的一种地缘性投影和放大，由此就形成了地缘身份认同的“套嵌向心式”结构(见图1)。具体而言，父祖所在的“家”永远是中国人地缘身份认同的核心，而根据自我表述的不同情境，又可以将其地缘身份的归属范围进行相应伸缩。由此，在特定情境之下，来自同一乡同一县，乃至同一省同一国的人，都有可能被纳入“同乡”的范畴，从而形成一种以“家”为情感归属的套嵌式地缘身份认同结构。这种身份认同结构明显是向心用力的，又进一步型塑和强化了国人的桑植情谊、乡愁情结。正基于此，古人即便客死他乡，其遗体也要千方百计归葬原籍，实行族葬。而诸如“此心安处是吾乡”的情感抒发，与其说表述的是古代文人安然惬意的客居心态，不如说是在漂泊他乡、归乡难期情境下的一种自我慰藉。
图1 中国人地缘身份认同的套嵌向心式结构。
生养于乡土社会的乡民，固然安土重迁，不愿背井离乡，但这并不就意味着每个人都只能死守一地直至终老是乡。更何况，在儒家文化的深刻影响下，“修齐治平”不单是每个读书人的共同人生理想，还是一个从家乡共同体不断走向国家的“出人头地”过程。现实地看，“修身”与“齐家”在家乡共同体中就可能实现，但“修齐”完满并不能顺理成章地达致“治平”状态。由“修齐”而“治平”需要一个连接通道和转化机制，而在古代中国，科举及第、出仕为官是实现这一转化的唯一正途。一方面，它是开放的，每个农家子弟只要寒窗苦读，都有登科及第、治国平天下的希望，正所谓“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”;另一方面，它又是单一的，要想鱼跃龙门、出仕为官，除了科举考试别无它途。可以说，科举制度的推行，促进了人才选拔与儒学修为的有机统一，并在乡村社会与皇权体系之间形成一种体系精巧而又富有魅力的“推-拉”型社会流动机制。正因为如此，士绅与儒学、官僚之间存在着千丝万缕的紧密关联。
家乡共同体同时也是一个声誉和利益共同体，所谓“一荣俱荣一损俱损”。在古代，如果一家一乡有人登科及第、出仕为官，就可能“一人得道，鸡犬升天”。从资源流动的视角来看，这无疑实现了家乡共同体与国家之间的资源异质性交换，而为了“增加交换的异质性，并导致家庭资源的不断扩张”，每个家乡共同体又都会竭尽所能“至少会推出一个个体离开他的家、宗及乡，走入更加广阔的社会。”这就形成了乡土社会浓厚的“耕读传家”“学而优则仕”的文化观念和教育传统，直至影响至今。如此，在乡村社会与乡民个体之间就形成了“施-报”的社会心理机制：一方面，乡里乡亲对鱼跃龙门的乡村子弟有着“反哺桑梓”“泽被乡里”的共同期待;另一方面，有幸发迹的乡村子弟对家人和乡亲也天然地负有“报本反始”的义务和责任。这是一种以“孝道”为内核的“报本反始”精神，是深具儒家伦理特色的文化观念，“它所表达的是一种受恩思报、得功思源的感恩戴德之情”。
“乡贤回归”隐含的前提是“乡贤离乡”或“乡贤进城”，这“一离一回”往往与古人“少小离家老大回”的人生时序相契合，从而构成了传统中国落叶归根式的城乡有机循环：乡村社会借由科举考试、出仕为官等渠道为国家输送人才，而“报本反始”“认祖归宗”的乡土情结又在客观上形成结构性动力，形成乡村子弟面向乡里的人生价值取向，如“衣锦还乡”“荣归故里”“告老还乡”成为乡贤，维持乡村社会秩序、回报乡里乡亲(见图2)。正如费孝通先生所讲的，“跳了龙门的人并不忘记他们的故乡，至少当老了的时候，他们会回来，并尽最大努力，利用在外面得到的特权和好处为家乡谋福利。因此，地方上出了一个杰出人物，就会有更多的人出头，因为他们会帮助其他人起步。”当然，他们因为功名、学品、学衔及关系网络也存在不同的社会层次，越是下层的士绅与乡村社会接触得越是广泛、频繁。在乡村社会，他们拥有文化威权(绅权)，并常常与家族力量结合，发挥教化乡民、维护秩序的作用。其形式主要有居间调解、举办公益、开办教育及道德表率等。因此，在传统中国，上下层社会之间具有价值观念的同质性，乡贤回归能够在乡村社会有效发挥作用。
图2 中国城乡社会之间的有机循环机制。
然而，不同于传统中国，当代“乡贤回归”更多的是基于政府“招引”之下的结果。从各类相关新闻媒体报道情况来看，“呼唤”“吸引”“动员”是使用最为频繁的主题词。也就是说，相比古代乡贤，回归乡里已经不是“新乡贤”人生时序中的必要一环，他们从乡村走出去，或入城就学，或创业谋生，最终却已经不愿或不能回乡。因为改革开放以来，在城乡发展明显失衡的格局中，“乡-城”水平趋向的地理空间流动，同时也往往意味拥有向上流动的更多机会。由此也说明了，中国近代以来被打破的城乡社会有机循环至今仍未有效修复(见图2中的A与B所示，A代表乡村人才的不断流出，B代表乡村人才无法回流)。
那么，这是否就意味着落叶归根式的城乡有机循已经不可能实现了呢?从现实来看，政府“招引”之下的乡贤回归，在客观上对这种循环机制有着一定的修复功能。这主要基于以下两个方面的原因：一方面，各地政府通过各种举措(如乡情叙事、优厚政策等)能够吸引一批在外创业成功者回乡。改革开放以来，在市场化发展浪潮中，来自工商领域的经济精英迅速崛起，相对普通乡民而言，他们积累了丰厚的经济资本，成为乡民心目中的“成功人士”。地方政府通过土地、税收等优惠政策吸引乡贤回归，而他们也往往以项目回迁、信息回馈、技术回援、资金回流等方式反哺家乡。毋庸置疑，对在外闯荡多年的经济精英，这些政策的实施具有一定的吸引力。而他们的回归，可以根据其影响力和资源网络，在一定程度上弥补地方政府在为乡村社会提供公共产品方面的能力短板。这是双方都乐见其成的事情。另一方面，即便中国人多年客居他乡，但“荣归故里”的脸面观仍是激发“乡贤回归”的重要心理动力。“脸面在某种意义上是中国人证明自己存在的价值和意义的方式。”特别是在政府“招引”乡贤回归的过程中，新乡贤组织是一个重要实践载体。对于新乡贤而言，新乡贤组织是一个富有荣誉性质的地缘性社会组织，能够入选其中尤其是担任一定的职务，在他们看来无疑是一件很有脸面的事情。可以说，乡贤回归反哺桑植，既是其实现个人价值的一种策略选择，也是实现社会价值的有效途径，在这过程中两者可以有机地统一起来。
四、讨论及其结论：“招引”下的乡贤回归与精英结构再造
上世纪70年代，美国的中国研究学者为了揭示中华帝国晚期地方权力体系的多元特性，就倾向于使用“地方精英”(local elite)而不是“士绅(gentry)的概念。然而，“‘地方精英’只是西方话语的一个研究表达，而不是乡土社会的存在实体表达。”正如在上文我们所指出的，在注重伦理和道德控制的传统中国，乡贤首先是作为乡村社会的道德权威出场的，这也意味着将乡贤简单等同于“乡村精英”，就不可避免地存在遮蔽文化社会因素的局限性。不同于以往的中国研究者，杜赞奇在研究近代华北乡村时，更注重中国乡村权力运作过程中的文化因素和关系网络，不仅提出了“权力的文化网络”概念，还通过探讨“保护型经纪”和“营利型经纪”两种乡绅治理模式，分析了基层治理内卷化的原因。这种从关系和文化网络视角下的分析路径，无疑更贴合近代中国乡村社会权力运作的实际，但仍无法有效解释当前地方政府“招引”下的乡贤回归及其行动伦理所在。
“新乡贤”之所以新，并不仅仅在于其所处的时代以及所具有的时代品格，更在于其来源和出身已呈多元化趋向，不再局限于同质性的文化和身份阶层。他们的回归多以公益活动(无论是名义上的还是实质上的)介入乡村、反哺乡里，在客观上无疑会重新型塑乡村社会治理的精英结构。这与大学生村官计划的嵌入式治理效应，又存在诸多区别。已实施多年的大学生村官计划，具有推进“知识下乡”的政策导向，希望能够在为基层干部队伍提供人才储备的同时，也可以为乡村发展注入现代知识力量。但根据中国村社发展促进会等组织编写的《2016-2017大学生村官发展报告》显示，基于主客观因素的影响，他们在现实中存在“融入难、创业难、干事难”等诸多问题，被认为不履行“村官”之责、不务“村官”之实，甚至被不少群众视为“中看不中用”。大学生村官固然富有朝气，又具备较为现代的思想理念和专业知识，但往往缺乏乡村社会所需要的社会经验和资源。在现实中，他们往往也成了“进不了城市，融不进乡村”的社会群体。由于大学生村官的职业前景并不明朗，在收入和社会地位方面也缺乏显著优势，在他们父母看来这种职业选择也不会显得有多少体面。
相比而言，政府“招引”下的乡贤回归在治理资源和社会效应方面有着明显的优势。这主要因为，能够被称为“新乡贤”的，都是在城市社会、在某一领域已具有较为丰富的资历、威望和资源的社会精英。他们的回归虽然多是地方政府“招引”下的结果，但这种反哺无疑在客观上为乡村社会发展带来了新资源、新希望。虽然国家公开倡导“新乡贤文化”只是最近几年的事，但其实早在2001年，浙江绍兴的上虞市就成立了全国首个乡贤研究会，而在2007年，广东揭阳市也开始实施了“乡贤回归”工程。这也恰恰说明了，当前的“乡贤回归”并不全是因国家的政策引导才兴起的现象，它在客观上正契合了某些乡村社会的现实需要，而政府的积极倡导又进一步推动了当代乡贤的回归，更具有政治性和时代性。当然，在城乡发展不平衡的格局之下，作为一种生发于本土、成长于他乡而又强势返场的多元化力量，“新乡贤”的回归往往能在短期内为乡村社会集中注入一股新的发展动能和文明气息，树立新的乡村社会权威，从而再造“乡政村治”格局下的治理精英结构。但从权力运作的社会空间而言，乡贤回归并无法真正替代既有的“乡政村治”格局，而只能是一种有益的补充性治理力量。诚如有学者所指出，“从大学生‘村官’制度到目前的‘新乡贤文化’，中央顶层设计的意图即在于重新建构起一个中层结构来填补乡村的权力真空。”
近代社会的历史已表明，城乡循环机制被打破，乡村人才只有输出而没有回流，其结果必然是不断走向衰败。而当代乡贤回归是对城乡循环机制的一次活力修复，有利于激发乡村社会内生力量的成长，乡村由此也能够成为新时代充满希望的田野。当然，在当代乡贤治理仍处于探索阶段的背景下，也需要警惕这种拥有乡村社会权威的体制外力量与基层政权的谋利型结合，异化为“伪乡贤”“新村霸”等破坏社会力量，使乡村社会不得其利反受其害。其实，我们不难发现，在目前各地乡贤回归的具体实践中，已存在“为乡贤而乡贤”的实践误区。例如，片面理解乡贤文化，将培育乡贤文化简单等同于颂“古贤”、树“今贤”;淡化新乡贤的道德要素，将乡贤认定等同于经济能人评选，发生“伪乡贤”闹剧;忽视乡贤治理的内生性，脱离乡村实际，靠行政力量推广成立有名无实的乡贤组织，等等。因此，当前推进乡贤回归这项探索实践的关键，在于能否有效凸显其公益属性和民间认同，充分发挥在乡村治理中的相对优势，从而避免陷入名实分离的实践误区。
(本文原题为《“乡贤回归”：城乡循环修复与精英结构再造——以改革开放40年的城乡关系变迁为分析背景》，作者姜方炳为南京大学社会学院博士生、中共杭州市委党校市情研究所副研究员，刊于《浙江社会科学》2018年第10期。)
