卞和献玉的故事，常令笔者唏嘘，感慨自古先知先觉之圣贤扶危济世之无门。老子说：“吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。”又说：“知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。”卞和三献玉璞，终获知遇，遂有价值连城的和氏璧传世。老子所怀的“宝玉”，乃治国济世之金科玉律，价值远在和氏璧之上，却从未真正被认识，从而能广受崇奉，倒是历经两千多年的辗转流离，几乎被历史的尘嚣所掩埋，只成为无足轻重的俗物，乃至累赘，实在可悲！
作为流传久远的中国传统文化的主要流派之一，按理说，老子的“无为”哲学，“无为”思想，应该在中国人身上留下深深的烙印，然而，事实上，千百年来，你在普通中国人身上几乎无法找到任何“无为”的影子；正相反，中国人的“有为”，在世界上简直无出其右，登峰造极。从经济、民生，到政治、教育，方方面面，中国人都不遗余力地在表现他们的奋发有为。人人殚精竭虑，个个不辞辛劳，必求最大限度地发挥其“聪明才智”而后已。反而，在没有老子，没有“无为”哲学的西方，我们看到“无为”的智慧和理念得到广泛的遵奉——从经济、民生，到政治、教育，方方面面都有无为的影子。我们从西方学来“市场经济”（这是现代“无为而治”的典型范例），又自叹弗如，将英语列为从小学（乃至幼稚园）至大学的主修科目之一，开始敬虔地大规模从西方学习、引进各种“先进”的思想理论、人文学说……这其实正应了那句老话，叫做“捧着金饭碗要饭”。
为何有着超过两千年传承的老子“无为”思想竟几乎没有在中国人身上留下痕迹呢？这一方面是因为长期以来封建统治者独尊儒术，罢黜百家的专制钳制，另一方面则是因为对老子道德经解读的混乱，严重地贬损了老子思想的价值和地位。这种解读的混乱既有肤浅的表面化的望文生义，有因为原文晦涩而产生的各种歧义的迷乱，也有以道教为代表的穿凿附会的庸俗化曲解。把老子与庄子相提并论，形成所谓“老庄学说”，也是一种颇有市场的混淆与误读、误导。事实上庄子的思想学说与老子完全是两码事。老子的思想中完全没有庄子的那种是非莫辨的相对主义和不可知论及玄虚的超现实主义。贯穿《道德经》始终的辩证智慧本质上与相对主义完全是两码事，难于把握、难于名状的实在（“道”的本体）与空幻的超现实主义也风马牛不相及。实际上，与其说庄子是一个思想家，莫如说是一个文学家。庄子的思想成就与学术地位也无法与老子相提并论。
要说庄子与老子有相通之处，在于两人都推崇“自然主义”。但这仅仅是一种“方法论”的交集，好比两个人都喜欢用望远镜，一个是天文学家，另一个对邻舍的隐私兴味盎然——尽管他偶尔也会用望远镜看星星，看月亮。
种种的误读和附会，在政治的钳制之外，把老子思想的价值和地位消解侵蚀殆尽，几乎沦为江湖术士、宵小无赖招摇撞骗的“秘籍”。
孟子说：“道一而已矣！”孔子说：“吾道一以贯之”。真理，即“道”，从来都是同一的，不变的；“真理”只有一家，只有一个。正如“中国的月亮”与“西方的月亮”是同一个一样。“真理”，就必然和必须是某种“放之四海而皆准”的东西。因而，真正的“圣贤”，无论生活在哪个时代，他们对于真理的认识，必然是一致的。孔子、孟子的“道”，与老子的“道”，事实上也是完全一致的。明确地说，孔、孟之道，也正是无为之道。但必须指出的是：“儒学”、“儒家”、“儒教”与孔孟的思想，“道学”、“道家”、“道教”与老子的思想，都完全是不同的概念，不可混为一谈！
老子的哲学思想，是中华传统文明的精髓所在；老子的思想成就，在中国的思想史上也无人能及。即使从世界思想史上看，也罕有可与老子比肩者。
差之毫厘谬以千里。如前所述，过往对《道德经》的解读、注疏固然甚众，所憾者，整体而论，概未能真正通达其意，以至于《道德经》的价值和地位始终得不到应有的彰显和重视。反而，种种误读无意之中大大贬损了《道德经》的价值和地位。因此，重新解读和梳理《道德经》，以及孔子、孟子等“圣贤”论著，就显得很有必要。
第一章
【原文】道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
【译文】能够论说、阐释的“道”，不是那恒常不变的“道”本身；能够描摹、名状的“名”，也不是那恒常不变的“名”本身。“无”是用来指称天地之所从始，即天地从“无”创始；“有”则用来指称万物的本源，即有天地然后“生”万物。因而，要从无的法则去认识其创造的奇妙；要从有的法则去认识其存在的规限。无的法则与有的法则，两者都是道的表现，而概念不同，都堪称玄妙。无限的玄秘深奥，乃是一切奥秘的源头。
【解读】那个作为宇宙万物根本的永恒不变的“道”，其“本体”是无法被清楚言说、被准确描摹的，但其作为，其表现，这个意义上的“道”，则是可以被阐释，可以被状述的。而“道”就是那个“不可言说”的本体的一个“名”。因此，“道”有两层含义，一层指“道”的本体、实体，是难于把握和“不可言说”的；一层指“道”的作为、表现，是可以被认识和述说的。《道德经》述说的就是“道”的作为和表现。
老子在二十五章说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，强字之曰"道’。”从这句经文，可知老子所言的“道”，具有实体性。“常道”说的就是这个实体（本体）。因此，凡解读老子所言之“道”，而忽略了“道”的实体性，以至于所作的解读与“道”的实体性相左的，都是错谬的！
“道”存在于天地之先，作为天地的本源（“天地母”），从无中生有，创造出天地来。故天地始于无。“道”又在天地的基础上创生万物。故在四十章，老子说“天下万物生于有，有生于无。”故万物本于有。或无或有，皆出于道，皆是道的表现，取决于道的“意志”。这诚然是极其玄妙的。世间一切的奥秘，其源头都在乎这个无限玄秘的“道”。
“常无”即以无之常，按照无的“法则”、无的固有特性；“常有”即以有之常，遵循“有”的法则、“有”的固有特性。“无”则没有规限，没有空间，没有时间，更没有形体；“有”则有所规限，有空间特性，有时间特性，也有形体。因此，“有”与“徼”相联系。“徼”指边界，界限。无与有都是道的作为和表现，两者同样充满奥秘，但显然，无比有更加奇妙，“无”是无限的，“有”是有限的。有生于无，故无比有更“大”，更根本；“有”的奥秘尽在于无。老子在此为后面将要展开的，一系列以“无”为要旨的无为之道作了极为精辟练达的铺垫。
这一章，正所谓“开宗明义”，老子一开始就表明他所要论说的“道”的性质与内涵，指出从“无”到“有”的一切存在，一切事物，都源于无限玄妙的“道”，世间一切奥秘也皆在乎“道”。因此，一切问题的答案，一切疑难的症结和应对的诀窍，都在乎对“道”的认识和把握。而老子也从一开始，就展现出一个卓越思想家应有的，尊重事物自身固有特性和法则的，客观、理性、诚实、严谨的典型自然主义方法论素养和禀赋。
第二章
【原文】天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。
万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。
【译文】天下人都知道美是怎样成其为美的，这就不美了；都知道善是怎样成其为善的，这就不善了。因此，有与无互相依存，难与易互相确立，长与短互相衬托，高与低互相倚恃，音与声互相配合，前与后互相追随。所以，圣人投身于不强求，不压制，不干预，不刻意而为，不偏私，也不放纵，不溢滥，只顺其自然，因势利导的“无为”事业，施行没有灌输，没有说教，不带功利，没有禁锢，杜绝成见、偏见和谎言，只照着事实，照着本原，能成就受教者自由、独立思考，自主、独立判断品格与能力的“不言”的教导。
世界万物兴起而都不自以为是物主，生长繁衍而不据为己有，生息运化而不恃以求报，成就了功业而不居功。就因为不居功，所以其功绩不可磨灭。
【解读】能，始于知；知，然后能，故“皆知”有皆能、皆得或皆有之意。美及善皆以其稀罕、少见而显出难能可贵，若成为寻常的、庸俗的东西，其价值就大打折扣了。神秘感、新鲜感也是构成美感的要素，天下皆知美之为美，就近乎没有神秘感和新鲜感。因此，在某种意义上，可以说，丑成就了美，恶成就了善。缺少丑与恶的映衬，美和善就不能被凸显，就近乎无。所以说，有与无互相依存。
“有无相生”是有与无互相依存，不能解为“有与无互相转化”。老子的哲学思想中只有对立面互相成就的理念，而没有所谓“对立面互相转化”的理念。本质上，美不是由丑转化来的，善也不是由恶转化来的。没有了丑的映衬，美只是不能被凸显而已，而并不会转化为丑。没有恶，善也不会因而就转化为恶。所谓“转化”本来就是一个缺乏哲学意味、哲学深度的事物表面现象。“转化”固然是一种普遍、常见的现象，但也就是现象而已。
“对立转化”的错误观念极易滋生出相对主义的谬论。因此常有人把老子的辩证理念误解成相对主义，这是荒谬的。辩证法既充分认识对立面之间的联系，更清楚把握它们之间的本质区别；相对主义只看到对立面之间的联系，而看不到，从而模糊乃至抹杀了它们之间的本质区别。
“斯恶矣”及“斯不善矣”明显应译为“这就"恶’了”及“这就不善了”。作其他解读，未免牵强。郭店楚简“斯不善矣”作“此其不善已”（这就是它的不善了），其意趣就更加明显。
“圣人”指品德与智慧超凡者，所谓“超凡入圣”。有人以为道德经中“圣人”是指称统治者的，这纯属误解。老子说“是以圣人被褐而怀玉”，封建统治者是不会“被褐而怀玉”的。实际上道德经中指称统治者的用词是“侯王”，也偶用“人主”等。
老子所说的“无为”的恰切内涵是什么呢？老子说“道常无为而无不为”，因此，“无为”是道恒常的表现形式。那么，道是如何“无为”的呢？老子说“道法自然”，道是依循、借着“自然”体系来行作万事，成就天地万物的生生不息，井然有序，万古而不废。从斗转星移，年岁更迭，四季往复，水、气循环，到生态平衡，一切都是“自然”，并不需要“道”刻意去做什么，我们也看不到“道”的存在和干预的痕迹，而这一切恰恰就是“道”的作为和表现！因此，“无为”的要旨，在于尊重自然和成就自然，在于不将主观意志强加于人和事，不刻意宰制，刻意干预。而“自然”并非单指自然界，“自然”乃是道的作为和表现。“道法自然”就是“道”以自然为“法”，为其行事的方式、方法和准则。
孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”说“天何言”有如说“道无为”。可见孔子也深谙无为之天道。
“无为”不是所谓“消极无为”，不是无所作为，什么都不做；也不是做得不留痕迹，让人无法觉察；而是不要充满自我的主观意志和自作聪明的算计与谋划，意图让事情照着自己的主观意志和设计发展和成就；也不要大包大揽，事必躬亲，事无巨细，每每横加干预、操弄。那样将会事与愿违，适得其反。应该认识和顺应事物的客观的、固有的秉性和禀赋，加以正面引导并成全之；或明确并顺应事物内在的、固有的规范和要求，加以笃诚践行和满足之。就社会治理而言，应该顺天应人，建立合理完善的制度，知人善任，然后放手让完善的制度和称职的人员去独立运作，使之成为“自然”。如此则人能尽其才，物能尽其用，事半而功倍。故“无为”本质上是积极的。老子说“为无为，事无事，味无味”。“无为”是要“为”的，是能“无不为”的。这就是“有无相生”的辩证法。不要试图以（溢滥的）有来成就有，而要以无成就有。因为如果充满了“有”，则“斯无矣”，结果什么都得不到。要腾出足够的空间来容纳“无”，然后才能成就“有”。
老子说：“大道甚夷，而人好径。”人性的弱点之一，就是总自作聪明，自以为是，喜欢表现自己的“过人才智”和机巧。因此人总是天然地偏向于追求“有为”，期待事情按照自己的“智慧”的精心谋划、经营而取得骄人的成效，以至于轻忽、无视事物的自然秉性、自然机理，强其所难。如果身居高位，手握大权，就更难避免刚愎自用而处心积虑的“权力意志”。
“万物作焉……”这一段，老子的意思，是说，必须认识、取法“万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居”的“道德”，然后才可能做到处“无为”之事、行“不言”之教。当然老子这话是有针对性的，是说给“侯王”们听的。不然，抱着“一国之主”、“君临天下”，而以国民、国家资源和物产为私产的心态，是无法接受“无为”、“不言”的治国理念的。“始”，出处，引申为拥有者，物主。“不为始”即不自以为是拥有者，是主人、物主。某些注解把“万物作焉而不为始……”等句理解为是在说圣人的作为，这是错误的。老子的“圣人”是一个现实的人的概念，不是一个超现实的神的概念。人（圣人）是不可能去“引导万物”的。老子是很清楚“圣人”现实处境的寂寞和窘迫的。
孔子关于如何为政的论说，可以帮助我们理解什么是“无为（而治）”，也让我们看到真正的圣贤之道、圣贤思想的同一。
孔子说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣！”（《论语·卫灵公》）意思是说：
能做到“无为而治”的，应该是舜吧！需要做些什么呢？只不过恭谨自律，使自己与君王的身份、地位相配称（做好身为君王所当做的）而已！
孔子说得似乎很简单，以至于一些人解读成：只要庄重地朝正南面端坐就可以了！
他们以为孔子说的就是垂衣拱手，什么也不用做，所谓“垂拱而治”。孔子说：“吾道一以贯之。”我们只要看看孔子关于为政的其他相关言论，就知道孔子说的“恭己正南面”的真正含义。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）“不令而行”其实就是“无为而治”的另一种表达。如何做到“不令而行”呢？无他，“其身正”而已！身正，就意味着恭谨自律，也就是“恭己”。当鲁国的权臣季康子问政于孔子的时候，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）所谓“政”，无非就是“正”。为政之道，在乎一个“正”字而已。“正”是什么呢？就是依循事物的内在规范，该怎么样就怎么样，不缺不滥，不偏不私，这就是“正”；一身正气，秉公行义，公正廉明，这就是“正”；顺天应人，尊重自然，不肆意妄为，这就是“正”。而“正”，首先是“其身正”，所以，必须是“子帅以正”，而不是“子命以正”。“子帅以正”，就必须“恭己”。
另一回，季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德，风，小人之德，草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）什么叫做“子欲善”？其实就是“子帅以正”。己身不正，何言“欲善”？
上行下效，上有所好，下必甚焉。所以，无为而治的关键，在于领导者能否“恭己”，自正其身。而所谓“正南面”，这个“正”是摆正，使之契合、使之配称之意；“南面”代指君王的身份、地位。故“正南面”就是使自己与君王的身份地位相配称，言君王之所当言，为君王之所当为。所以，当齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）“君君”就是“国君”要做国君，国君的言行要与国君的身份地位相配称，也就是“恭己正南面”。
所以，我们看到，“政者，正也。”乃是道赋予政治的内在规范和要求；为政以正，乃是政治的自然。遵循政治的“自然”去为政，就是“无为”，或“为无为”。老子说：“为无为，则无不治。”
简言之，所行顺乎天道，合乎自然，中正无偏，就是“无为”。
老子说：“爱民治国，能无为乎？”又说“以正治国”。可见老子正是以“正”为（政治的）“无为”的。故而，老子之道与孔子之道确乎为一。对两人言论的进一步解读，能更加清楚地看到这种契合。
至于“不言”，其实质与“无为”相同，只不过是从宣传、教育的角度来说而已。“不言”就是宣传、教育的“无为”。
传统对“恭己正南面”的解释，多取字面意义，解为：庄重而端正地面朝南坐在王座上。并解释说，舜因为得到了众多贤能人才的辅佐，所以无需自己操劳。所谓“逸于任人而为”。若真是这样解读，那么，“正”字就显得多余，因为既“恭己”而坐，哪有不端正之理，还用得着再用“正”字吗？何况“恭”比“正”语意更重，既先说“恭”便不宜更说“正”。故过往作此解读者，引用时，多自然地略去“正”字，只说“恭己南面”。而关键是，若无为而治的诀窍是在乎得众多贤才辅佐，则政者，非正也，乃得人也，任贤也。老子也应该说“以能治国”，或“以贤治国”，而不应该说“以正治国”。
孔子用了这个“多余”的“正”字，恰恰因为这个“正”字是最重要的。其他字都可以略去，唯独“正”字不能略去！
治国难道不正需要众多贤才辅佐吗？无为而治不正因为有许多贤才辅佐才得以达成吗？
这是一个许多人容易犯而不能自觉的逻辑错误，叫做“偷换论题”。达成一个目标，其根本的要求与相关的因素是两个不同的概念和论题。
打个比方，你开车去西藏，有人问你：你是怎么去西藏的？你回答说：“我是用汽油去西藏的。”这就是偷换论题。因为人家显然问的是交通工具，而非能源。汽油是要用的，而且不可或缺，但车才是关键所在。不然，你甚至可以回答说：“我是用玻璃去西藏的。”因为车窗玻璃一样很重要。座椅也很重要，所以，“我是用座椅去西藏的”……
无为而治当然需要许多贤才，还有其他许多要素，但都不是根本。“正”才是根本。
笔者在前言指出，孔子的思想与儒学、儒家、儒教都完全是不同的概念，就因为后人对孔子言论及思想的解读存在许多错谬，以讹传讹，已经严重偏离了孔子的原意。老子思想与道家、道教的差别就更加巨大了！
第三章
【原文】不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫智者不敢为。为无为，则无不治。
【译文】不要刻意去推崇、表彰在某方面才能突出的人，以免民众争相追随、蜂起仿效；不要特别看重、珍视那些稀罕的器物，免得民众起意去偷盗；不接触那些诱发贪欲的事物，民众的心思就不会迷乱。所以圣人的治理之道，在于使人心灵纯洁、朴实而衣食无忧，心志淡泊、清高而身强体健；使民众形成淳朴、敦厚，不起贪欲邪念的风尚，以至于诡计多端、心术不正的人不敢轻举妄为。实施“无为而治”的治理，则必定政通人和，天下太平！
【解读】若把“不尚贤”解为“不举荐、任用贤者”，这是错误的。首先，“尚”指价值上的推崇，而非用人上的举荐；“其次，“使民不争”，举贤任能纯粹是朝廷的事，民如何去“争”呢？老子的意思乃是说，人的自然禀赋不同，在社会生活、社会分工中的使命各异，应该顺其自然，秉持禀赋，各人互相尊重，安于天命之自然，发挥所长，互相配合，则社会祥和安泰。若为政者刻意去推崇、拔高某方面才能突出的人，则必引致民众心理失衡，而不顾自然之使命和禀赋，竞欲仿效受推崇、褒扬者，都去挤“独木桥”，去“吊死在一棵树上”。如此，则社会的内在规范被无视，社会的自然秩序被扰乱。在这个问题上，中国教育恐怕是“重灾区”。
当然，不尚贤不应该只体现在教育、传播的形式层面上，也应该体现在现实的人格、社会分工的平等，及待遇、地位的公正上。
“虚其心”是承接“不见可欲，使民心不乱”说的，所以是指使其心纯洁，勿充塞各种贪念私欲。正如“强其骨”的“骨”非仅指筋骨，而是代指整个体魄、身体，“实其腹”的“腹”也非仅指肚腹，而是代指生活的基本需求。因而，“实其腹”不能简单作“填饱他们的肚子”解，乃是满足其生活的基本需要，使其衣食无忧之意。“无知无欲”者，“无知”非愚昧无知之谓，乃指无杂乱、邪僻的思想意念，淳朴而敦厚。不然的话，愚昧无知，“智者”哪有不敢为之理！“常使……”与“使夫……”并非平行的并列关系，而是连贯的递进关系。应作“使……，以至于……”解。作并列解读从句法到文理都是错误的。老子这一章是专题论“使民”的，不会在末尾突兀而孤立地忽然转论“使智者”。
值得指出的是，老子从未教导统治者实施愚民政策，他的思想自始至终也绝无半点愚民的心念。望文生义的解读是可笑的，也是要不得的！
“智者”指心术不正，心念诡诈者。“常使”者，使常也，使之成为风尚之谓。民风淳朴敦厚，则正气凛然，故“智者”不敢为。
这一章，老子开始具体阐述“无为”的方法，解读的要旨，就是遵循顺乎天道，合乎自然，中正无偏的“无为”原则。圣贤思想，一以贯之，绝无前后矛盾，互相抵触。
第四章
【原文】道冲，而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知谁子，象帝之先。
【译文】“道”空无玄虚，却取之不尽，用之不竭，永无极限——真是深不可测啊！这正是万物本源的样子！平敛锋芒，去除繁复，淡化光辉，融入尘凡——真是隐不可寻啊！这正是永存不灭的样子！我不知道谁能与之相提并论，上帝原本就是这样的。
【解读】“冲”通“盅”，空虚的意思。“或”在这一章都应作“常”解。河上公注曰：“或，常也。”“或不盈”即常不盈溢，言其无极无限。将“或”解为“又”似也说得通，但语气显得犹疑，不似老子一以贯之的率直而笃定不二的文风。并且失去对“不盈”之永恒性应有的强调。故不及解为“常”切合。“渊”，深；“宗”，本源。“湛”，沉没，隐没。“似”不宜解为“像”，因为道不是“好像”而是正是“万物之宗”，这在老子思想中是非常明确的。故“似”应解为“就是这个样子”。后一个“似”也当作同样解读。“或存”，常存。“不知谁子”，“子”在此应作“似”解。《广雅·释言》：“子，似也。”“不知谁子”即“不知谁似”，不知道谁能与之相提并论。“象”，表现，征象。古文“象”通常不作“似乎”、“好像”解。“先”，原始，原本。《广雅·释诂》：“先，始也。”
“不知谁子”有版本作“不知谁之子”，“之”字在此赘余，不合老子行文极简约的风格，应为讹误。而将“子”解为“儿子”者，实望文生义，失之浅陋。老子深知“道”之玄秘，不可状述，若说“我不知道祂是谁的儿子”，意味着先行断定其“儿子”身份，只是不知道是谁生养而已。老子绝不会如此冒昧，不会在前面已经交代其万有本原，万物之宗、之母地位之后，还对其设“儿子”之问。再者，若问是谁的儿子，后面的解答应该指向一个主体，而不是指向一个时间次序。问：“不知道你是谁的儿子？”答：“我好像是在我弟弟之前吧。”驴唇不对马嘴。
“道”正因为没有极限，空虚无物，所以能够成为万物的本源；“道”正因为找不到踪迹，似乎不存在，所以能够永远存在。
这一章，老子继续阐述“道”的秉性与表现，阐明“无（空、没）”的重要地位与意义，以期读者能够进一步理解“无为”所包含的大智慧。
关于道德经版本何者为原、为正，何者为讹、为伪的问题，不能机械地依据其被后世所认知的，出现、传抄的年代的先后，来断定其接近原著的程度，而首先应该根据一个版本内容其所反映的哲学思辨功力的老练与纯熟程度，其次依据其对老子“道法自然”、“道常无为”的一以贯之的意旨（思想理念）的忠实、贴合程度，再次依据其文学水平的高下、优劣，最后要看其行文的风格特征前后的一致性、连贯性。
根据以上四点，可以断定，现通行的王弼版《道德经》其实是最可信的一个版本（或版本之一）！有理由认为，王弼的版本存在一个不为今人所知的传承源流，其版本最有可能是真正的老子原著。
至于受到广泛重视和推崇的帛书版及楚简版，其行文风格明显前后不一致，文采也不可与王弼版相提并论，存在不少生硬、拙劣的文句，不似王弼版之行文极其精炼、简约，而文采斐然。帛书版与楚简版看起来更像是生硬、拙劣而又自矜的临摹之作。比如说，道经起首的“道可道，非常道；名可名，非常名。”一句，帛书版作“道可道也，非常道也；名可名也，非常名也。”这种句末必加“也”的行文风格，既显得累赘做作，不如王弼版的简约，并且也与后文（无论帛书版或王弼版）的风格不一致——虽然帛书版后文也有多处句末加“也”字，却没有像开始几章那么频繁，许多按说应该也加“也”字的地方，却不见了“也”字，正是一种始勤终懒的后人“加工”表现，以至于行文显得忽而简约精炼，忽而啰嗦烦赘。
再如王弼版的“绝圣弃智”，帛书版作“绝智弃辩”，老子的“教化”对象常在君王，君王的弊端常在于自命“圣”与“智”，故需“绝圣弃智”。若君王而能“辩”，则正合虚己之道，何弃之有！又如王弼版“人之所畏，不可不畏。”帛书作“人之所畏，亦不可以不畏人。”前者顺理成章，流畅通达；后者显得缺乏起码的文字训练、文学素养，以粗鄙的口语入文。
帛书版原件把德经放在前面，道经放在后面，这其实也是一个明显的纰漏或败笔！足见后人凭私意编排的印迹昭彰。无论从哪个角度说，道经，或至少是道经的首章，都应该放在《道德经》的前面，而不能置换为德经，尤其是德经的首章。
凡此种种，都显示帛书及楚简本《道德经》缺乏作为老子思想解读的基准依据的价值，但作为某些时候的参考和佐证，还是可以的。
第五章
【原文】天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹槖籥乎？虚而不屈，动而俞出。多言数穷，不如守中。
【译文】天地把万物视如没有生命的草制狗偶，不刻意呵护，一视同仁，没有偏私；圣人也把百姓视如没有生命的草制狗偶，不刻意呵护，一视同仁，没有偏私。天地之间的事物，不正如同鼓风用的皮囊么？虽然中空无物，却不能帖服；你越是鼓弄，出来的风就越多。与其花言巧语，抑或苦口婆心，以至三令五申，穷尽计策，还不如顺其自然，执守中正。
【解读】“刍狗”，“刍”即草，古代将草扎成狗的模样，供祭祀时用。如同“无为”不是真的不作为，所谓“不仁”也不是真的无仁爱慈怜。天地为万物的存在和生息提供了一切所需，又四时垂顾，无微不至，不可谓不仁；老子说：“圣人无常心，以百姓心为心。”又说：“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。”故圣人之于百姓，也不可谓不仁。天地与圣人之“不仁”，是对自然固有的体系、法则，社会应有的体制、规范的依循和成全，而这恰恰是为了成就真正的“仁”。故无为而无不为，“不仁”而无不仁。
“天地之间”是承接前面论及的“天地”、“万物”、“百姓”说的，乃天地之间的存在，天地之间的事物的约言。不可理解为“天与地一道”或“天地之间的虚空或空间”。天地之间布列、充盈万物，实非虚空。若天地之间为虚，难道万物存在于天地之外吗？天地容万物而为“虚”，则实之焉在？可知老子非以天地、槖籥喻道，乃以槖籥喻天地间之事物。所以，不要“条件反射”地一看见“虚”字，就以为又在说“道”的特性。不是“道”如风箱，而是天地间的人类及动植物、山川湖海等大自然的事物如风箱。不过，这里说的是古代那种皮革制的囊状鼓风器“槖龠”。“虚而不屈”，“虚”指“侯王”及主事者以百姓、事物为虚弱易治服。因为“槖籥”中空无物，貌似很容易把它弄贴服了。然而，一松手，它又回复原状，任你怎么鼓弄，它就是不“屈服”。你越弄，出来的“风”（麻烦）就越多。所以，不要自作聪明，意图使天地间的事物按照你的主观意志、主观愿望运转。那样会事与愿违，弄巧反拙。圣人之所以“不仁”，就因为他们清楚其中的利弊，知道“无为”、“不言”的重要意义。
“多言数穷”,“数”应作计策解；“数穷”即“穷数”，穷尽计策。因为仅是“多言”，不足以状述人的“有为”，必亦诉诸计策、“智谋”。将“穷数”反作“数穷”是为了与后面的“守中”押韵。至于“守中”的“中”，就不再是“冲”的通假字了，乃取其本义。老子没有那种明明可以用“冲”字，非得假借“中”字的怪毛病。
若把“槖籥”解读成对道的比喻，并把“守中”解为“守虚空”，这一章原文的三句话便显得各说各话，互不相关。并且“动而俞出”也根本不是道的表现或特性。老子说：“反者道之动”。动而俞出乃有为之象，不动俞出才是无为。
有一个发生在美国的真实故事可以为圣人的“不仁”及守中的无为智慧提供很好的例证：
20世纪初，在美国西部落基山脉的凯巴伯森林中约有4000头野鹿，而与之相伴的却是一群群凶残的狼。为了这些鹿的安宁，1906 年，美国总统西奥多·罗斯福决定开展一场除狼行动，最终使得狼在凯巴伯林区不见了踪影。于是鹿开始大量繁殖，不久增长到10万头以上。鹿群啃食一切可食的植物，吃光野草，毁坏林木，并使以植物为食的其他动物锐减，为此也使鹿群陷于饥饿和疾病的困境。到1942年，凯巴伯森林中鹿下降到8000头，且病弱者居多。这是所有人都始料未及的，为了保护鹿而屠杀狼，破坏了生态平衡，导致一系列的生态灾难。1973年，美国制定了重新引入野生狼，以重建生态平衡的计划，但遭到很多人反对。直到1995年才终于得到执行。他们从加拿大引进一批野狼放归凯巴伯森林，使那里的鹿群重新焕发生机。
第六章
【原文】谷，神，不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
【译文】如山谷般空虚邃远，如神灵般玄幻莫测，永存而不灭，这就叫做“玄妙的雌体”。玄妙雌体的化生之门，就是天地万物的本源。貌似柔弱虚渺的存在，运作起来却毋需操劳，毋需费尽心机。
【解读】“谷”，谿谷，山谷，取其空虚之义，所谓“虚怀若谷”。“谷”字实与后面“牝”字相呼应，因古人以谷为牝。《大戴礼记·易本命》：“丘陵为牡，谿谷为牝。”故此处“谷”不宜作“供养”、“养育”解。“神”，神灵，取其神妙莫测之义。宋司马光曰：“中虚故曰谷，不测故曰神，天地有穷而道无穷，故曰不死。”此解甚妙。
“绵绵”是柔弱貌，雌性之征象，与“牝”相应。“若存”，（貌似）虚渺地存在着。“勤”，操劳，忧虑。《集韵》：“勤，忧也。”《楚辞·远遊》：“惟天地之无穷兮，哀人生之长勤。”至于把“勤”解为“尽、竭”者，不过是想当然，并无典籍可资稽考。
这一章，老子继续阐述虚己的重要性并首次论及所谓“贵柔守雌”的无为之道。之所以“贵柔守雌”，是因为“柔”与“雌”意味着顺应天道，崇奉自然，不自作聪明，逆天妄为。故而，所谓“雌柔”也就是虚己“无为”。
虚己无为，则事半功倍，不劳而功成；自矜有为，则事倍功半，瘁劳而事废。
第七章
【原文】天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，以其无私，故能成其私。
【译文】天地万古长存而不废。天地之所以能够长存不废，万古不灭，是因为它们不为自身而存在，所以才能够长久存在，不消亡。所以，圣人总是超然物外，不为世俗利益争竞，甘居人后，这样反而能够比那些争先恐后，追逐私利的人取得更大的成就；圣人又总是置身事外，不参与世务纷争，洁身自好，这样反而能够比那些处身积虑，费尽心机的人生活得更自在。就因为不谋求一己私利，所以能够成就他们的自我追求。
【解读】“自生”，“生”即存在，“自生”即“生自己”，使自己存在，为自己存在。“后其身而身先”及“外其身而身存”，不可解读为一种以退为进的虚伪策略乃至权谋。老子说“圣人无常心，以百姓心为心。”既为“圣人”，是真正无私的！如果是一种虚伪的权谋和策略，恰恰是一种典型的私心和私欲，怎么可能“无私以成其私”呢？！天地无私，难道也是一种策略么？圣人之“私”（之志），乃在“参天地，赞化育”，非凡俗所可比拟者。
虽然老子也说“进道若退”，但那是一种自然的道的表现，而不是一种刻意而为的计策。“进道若退”是无为，“以退为进”则相反，是有为。
然而，“无私而成其私”实乃天道，故侯王若能仿效天地、圣人之无私，以正、以无为治国，则亦自能成其大治之志也。——这是老子这段话所要说的。
只是“仿效”必须达到自然，诚笃，才有功效。这却并不容易。故老子说：“吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。”
将“外其身”解为“将生命置之度外”者，（对侯王来说）未免夸张而不切实际，其实只要有“置身事外”的超脱就已经很难得了！至于“身存”，也不是“保全生命”之意，而是“身存其内”之意。就是说，如果你足够超脱，置身事外，那么，那个事反而离不开你，非你莫属了！不过，对于圣人来说，是超脱于整个凡俗之外，故而圣人所受的是教化百姓的天命，凡俗实不能没有圣人，而教化的使命，亦非圣人莫属！
自私是人的天性，人要无私，要战胜自私的本性，实非易事。对于那些手握重权，乃至一手遮天，翻手为云，覆手为雨的人、君王，要无私，就更是难上加难了！所以，老子说：“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。”真正的强者，乃是能够战胜一己私心私欲的人！
有道是：“人最大的敌人乃是自己！”诚哉斯言！从来伟大的功业都成于无私，而毁于腐败。
第八章
【原文】上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；动，善时。夫唯不争，故无尤。
【译文】最美好的德行有如水。水惯于使万物得益而不去争竞，甘愿处身于众人所厌弃的位置，因此与道非常接近。
安身立命做到顺应天命，尽忠职守；起意动念做到深邃远大，超越浅狭；待人接物做到仁爱宽厚，无私无偏；言说应诺做到诚实守信，言出必行；治国秉政做到政通人和，天下太平；供职办事做到干练高明，绩效卓著；行动举措做到正当其时，不失时机。——就因为不把心思用在争权夺利上，所以在各方面能做到尽善尽美，没有过失。
【解读】“善”，美好，美德；“上善”，最美好的德行。“善利万物”，这个“善”指水的秉性，是“善于”、“惯于”、“安于”之意。“几”，接近，差不多。
“居”，处身，立身。“善地”，即“使地善”，在“地”（位份）上做到美善。后面“善渊”、“善仁”、“善信”、“善治”、“善能”、“善时”都作如是解。“地”与后面的“时”相呼应，指身份地位。身份地位与“天命”、与自然禀赋相称，并像水那样，就算“处众人之所恶”，也安然执守无违，就是“善地”。若不忠于使命、职守，言行举止与身份地位不相称，或不安于天命，起而抗争，违逆自然禀赋与使命，就非“善地”。
对于君王来说，“善地”是勤政爱民，以正、以无为治国，帅之以正，虚己自律，做臣民的表率；任人唯贤，亲忠良，远奸佞；不玩物丧志，荒废朝政；也不事必躬亲，越俎代庖。
所谓“天命”，是与与生俱来的性格、秉赋相契合的身份、地位、责职、使命。比方说，男人生来是要做儿子，做丈夫，做父亲的，这就是男人的“天命”。
“心”，心智，心胸；“善渊”，在“渊”上做到美善。“渊”，深不可测，喻指思想精深邃远，胸怀宽广博大，能以高瞻远瞩，高屋建瓴，而不至于眼光短浅，心胸狭隘，去为一些眼前的利益、低级的欲求争斗。
“与”，往来，结交；“善仁”，在“仁”上做到美善。老子说“失德而后仁”，说“绝仁弃义”，有些人就以为老子是与孔子、与儒家对立的，以为老子不主张仁、义。这当然大谬不然。不要仁义，难道要凶暴奸恶吗？老子不过是鄙弃那种没有道的根基，而矫揉造作的假仁假义而已！诚如前面第五章所解读的，道、天地与圣人无为而无不为，“不仁”而无不仁。所以，老子这里说“与，善仁”，就是与人乃至与事物打交道，所谓“待人接物”，能在“仁”上做到尽美尽善。这当然要以无私、不争为基础。若充满争竞的私心，又如何能有纯真的仁爱呢？
“言”，言说，诺言，律令；“善信”，在“信”上做到美善。一方面，言说、宣传、教育等尊重事实，实事求是，不诓骗，行“不言”之教；另一方面，信守承诺，言出必行，包括规章制度，法令条例，都要严格执行，公正无偏。
“政”，政治，秉政；“善治”，在“治”上做到美善。“事”，职事，办事；“善能”，在“能”上做到美善。“动”，行动，举措；“善时”，在“时”上做到美善。
这种种的美善，包括“（事）善能”，都需要以无私、不争的品德作支撑才可能实现。因此，老子说：“夫唯不争，故无尤。”“尤”，过失，罪过。“无尤”，没有过失，那就是尽善尽美了。
“善能”是能力强，会办事，这关无私、不争什么事呢？并且能力强难免与人形成争竞、冲突，想不争都难呢！
所谓“能力强”比较笼统，老子这里说的是尽善尽美，达到“上善”的那种。真正一流的能力恰恰与无私、不争关系密切。这是因为一个人在某个领域的能力与他在其中的专注与投入程度成正相关。这个道理并不复杂。那些存心与人争竞的人，他的心念已经不纯一，所以即使他很努力，表现得非常专注、投入，也注定要落败。这是无为的专注投入与有为的专注投入的差别。一真一伪。所以，历史上那些真正才能超卓，出类拔萃的人，都是无私而不爱争竞的人。历代的“圣贤”、“圣人”就是他们之中的典型代表。“圣贤”、“圣人”本来就是指称那些能力与品德都登峰造极，不同凡响的人，也当然都是无私、不争的人。
历史上蔺相如与廉颇的故事对于理解能力与品德的关联是一个极好的案例。
蔺相如在完璧归赵及渑池会事件中所表现出来的胆魄与才干堪称卓绝，在当时的情势之下能够如此完满地化解危机，其能力令人不得不敬服。而蔺相如这种过人的胆魄所反映的，乃是一种为国家尊严和利益赴汤蹈火在所不辞的崇高精神境界和使命感。蔺相如的这种出色表现，离开无私无畏的高贵品德是不可想象的！
廉颇作为武将，其能力在当时赵国也是首屈一指，威震敌国。当他见到蔺相如只是凭口舌之能便位居上卿，遂心生不服，意图寻机羞辱蔺相如。而蔺相如为国家利益计，顾全大局，便主动避让，不与廉颇计较。廉颇得知蔺相如的良苦用心，羞愧不已，遂负荆请罪。
这个“将相和”的千古美谈之中，我们看到两位赵国的栋梁之才如何无私地为国家利益尽忠，其中包含的品德与能力的因果关系是显而易见的：因为无私才成为栋梁之才，而不是因为是栋梁之才所以才无私。
廉颇不服蔺相如，意图令其难堪，貌似自私好争竞，其实不然。廉颇因为是一介武将，不明白文才对于国家的重要意义和价值，便以为蔺相如是不正当地“窃据”高位，能力与功劳配不上上卿的位份。因此，在廉颇眼中，蔺相如是“小人得志”，这是国家的不幸。或许不能说廉颇完全没有妒忌心，但这显然不是主因。不然就无法解释他后来的负荆请罪。因为以廉颇在赵国的地位、功劳和资历，他完全可以不那样做，要不他也不会无所顾忌地要去羞辱蔺相如。但他被蔺相如的大度和无私所感动，并深感愧疚。这种愧疚既是对蔺相如的，也是对国家的。以至于他能放下常人所最难放下的自尊和面子，做出负荆请罪的义举来。——因为他实在是无私和爱国的。
一个真正自私的人是很不容易被感动，更不容易产生羞愧感的。就算被感动了，感到愧疚了，也不会去请罪。——除非他已经脱胎换骨。
蔺相如与廉颇的故事被概括为“将相和”，“和”就是不争。不争所以能“善能”。
那么“善时”又关不争什么事呢？要做到顺应天时，正当其时，就要把握客观的时机、时效，这就要求把心思放在对客观时机、时效的把握上，而不是放在个人或小集团的得失上。所谓“机不可失，时不再来。”不把握客观时机，就不免贻误天时，错失良机。
解放战争时期的国共内战期间，就有国民党部队为了保存所部实力，不顾兄弟部队安危，在奉命增援中故意耽搁行程，以致贻误战机，当事兄弟部队覆没。这是军队内部自立山头，各自为政，明争暗斗的后果。
上一章主题讲无私，这一章主题是不争，两者密切相关。因为无私，所以能利万物而不争。无私，不争，就“几于道”，就能成就水一般的“上善”。老子的思想确乎精深，而驾驭文字的功力也十分了得，只用短短几十字，就表达出极其深刻、丰富的思想内涵。这事实上也是他贯穿始终的行文风格。并且这一章老子极具技巧性地用一个“善”字作为主轴，把全章内容“串”起来，突出无私、不争与善的本质联系。
第九章
【原文】持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也！
【译文】费劲地扶住盈满的容器，以免它倾覆，还不如不装那么满；反复测试，把刀锋磨锐利了，却不能保持长久；满屋子金银财宝，不可能总是守着；大富大贵，而骄奢淫逸，是自己埋下祸根。
事业目标达成了，功业建立了，也就到了自行退隐的时候，这乃是上天的定规，自然的法则。
【解读】“持”，扶持；“已”，停止。《史记·乐书》：“满而不损则溢，盈而不持则倾。”容器装太满，若不扶住它，就会倾覆，因此不如适可而止，不装那么满。
“揣”，测度，测试。《广韵·纸韵》：“揣，度也；量也。”又：“揣，试也。”《方言》卷十三：“揣，试也。”“锐”，锋利。《广雅》：“锐，利也。”不厌其烦地反复测试，务求把锋刃磨到最锋利，然而这却无法保持长久，用一用就又变钝。——所以磨砺测试还是适可而止吧。
这一章，老子用一些生活中的常见现象，一些通俗的实例来阐明功成不居、功成身退的天道。这些现象，这些事实是用来引出后面的哲学结论的，是作为事实理据，而不是文学譬喻，因此不宜作“不能自满”、“不能露锋芒”之类的比喻解，而宜作事实原貌之描述解。
“揣”也不宜解作“捶”（锻击）解，因锻击成锐为制作锐器所不能免，且锐是锐器之本，没有锐器而不可锐之理，也没有锐器过锐之说。唯锐器磨砺与反复测试或可简约。而这前面四句的旨趣都在引证后面知止、知退的结论。故“揣”宜作测试解。
封建统治者不能行虚己无为、守中不言的大治之道，主要的障碍之一，就是居功自恃。这一点，老子看得非常通透。因而他反复作出劝诫。
物极必反乃天道，故适可而止，择机退隐，是一种大智慧。不过，“退隐”可以有两重含义：其一是全然引退，其二是形成一种超然的，无私不争的自在心念。
在四十四章，老子说：“故知足不辱，知止不殆，可以长久。”
第十章
【原文】载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？
生之蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
【译文】用整个身心去执守不变、恒定的信念，能做到任何时候都不偏离、不背弃吗？使心境纯净，单一，达至柔和，平静，能做到如婴儿一般吗？涤除良知上的暗昧，能做到澄澈通透，没有瑕疵吗？爱护百姓，治理国家，能奉行无为、不言之天道吗？在流转变幻、惊心动魄的天地之间的自然运化之中，能对百姓做到雌柔宽仁吗？即便明察秋毫，博古通今，洞悉世态人心，能够不以智治国，不自以为高明吗？
使之生存，又予以养育。生养之而不占有，成全之而不图回报，引导之而不去宰制，这就是高深的美德。
【解读】“载”，满，全。“营魄”，魂魄。“抱”，执守；“一”，如一，不变，恒定。
有人认为“载”是一个虚词，类似于“夫”，没有实义。然而屈原《远游》诗云：“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征。”“载”字在这里显然是有实义的实词。以屈原的文才及其背景与老子之接近，并且《远游》诗本身极富道家色彩，我们没有理由怀疑屈子遣词造句的权威性及他与老子所言“载营魄”的一致性。那么，此处“载”字的实义是什么呢？“承载”或“处、居”皆不恰当，“处营魄抱一”似乎说得通，但“处营魄而登霞”不通。或解“载”为“抱”也不通，“抱我灵魂上升”是病句。“载营魄而登霞”的上句是“山萧条而无兽兮，野寂漠其无人。”谁来“抱我的灵魂上升”呢？唯解为“满”、“全”意义通达：“全”，即整个，谓“整个魂魄”。《诗·大雅·生民》：“实覃实訏，厥声载路。”朱熹集传：“载，满也。”“满”、“全”同义。“营魄”，魂与魄，代指整个身心，或全部精神、整个心灵，正与“全”义相合。故“载营魄”就是“以整个魂魄”之意。
“抱”乃执守，非“抱合”。“一”者，如一，不变之谓。“抱一”不是“抱合为一”，而是执守不变，始终如一之意。后面说“能无离乎”，魂与魄本来就是合一的，并且当然是“无离”的，谁又能自令魂、魄分离呢？至于把“一”解为“气”者，是后人把老子思想庸俗化之后，再拿回去解释老子。好比有人把玉砸碎了，然后说：你看，什么叫“玉”呢？不就是一些粉末，一些沙子嘛！
老子在二十二章说：“少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。”这前后两个“抱一”的意义是一致的，都是说：执守始终如一的，同一不变的信念和主张。这前后两个“抱一”的一致性本身也是一种“抱一”。
“专”，专一，纯一。“气”，心性，情感，心态，心境。“专气”即令心境专纯。“致柔”，达到柔和平静，如婴儿一般。
“玄鉴”，既说“涤除”，则应为人所能操作者。若在身外，即通常的铜镜，则没有意义，故当是指附于人身者。人身上或身内的“鉴”，就只能是“心鉴”了。何为“心鉴”？属于自身而能自鉴者，无他，乃是人的良知，或曰“良心”。人而有自鉴的良知，实属玄妙，故谓之“玄鉴”甚当。
唯人之良知常受蒙蔽，乃至泯灭，“昧良心”者日众，故需要“涤除”使之“无疵”。
把“玄鉴”作“眩览”，并解为“妄见”者，似缺乏确据而有牵强之嫌，大概有释家背景者喜欢这种解读。事实上，“妄见”是极寻常的东西，以老子自然至上的自然主义秉性，似无故弄玄虚，把寻常的妄见说成“玄鉴”或“玄览”的必要和可能。且“鉴”与“涤”对应，而“见”用“涤”也略显牵强。故“玄鉴”解为良知明显更妥帖而且意旨高远，非所谓“妄见”可比。
“阖”，关闭。“天门开阖”，指电闪雷鸣、风云变幻，狂风暴雨，洪水泛滥，亢旱沥涝，地震海啸等各种极端的气象与地质现象及引发的相应自然灾害。“为雌”，做到雌柔宽仁，关怀备至。常年发生的自然灾害，是统治者需要妥善应对的重要课题。自然灾害降临之时，是百姓最需要统治者救助赈济的时候。因此，“天门开阖”是对统治者治国理念与道德的考验。故曰：“能为雌乎？”
“长”，引导，带领。“宰”，主宰，辖制。“无知”，“知”作“智”解，即不要那么多计策、智谋，不要试图用“智谋”来治服百姓。那样将事倍功半，乃至适得其反。不用智谋用什么呢？就是为无为、言不言。在六十五章，老子说：“故以智治国，国之贼﹔不以智治国，国之福。”
后面“生之蓄之……”这段，因为也见于五十一章，并且按某些解读，似乎与前面内容脱节，没有关联，因此有人就以为是传抄过程中形成的讹误，应该剔除。其实不然，这一段正是这一章意旨的总结，前后完全相呼应：前面六个“能乎？”正取决与为政者是否具备“不有”、“不恃”、“不宰”之“玄德”！
之所以在某些人的解读之中前后文显得不相关，正因为这些解读是不通达的，是偏离老子原意的有意无意的曲解与讹误。
第十一章
【原文】三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
【译文】三十根辐条一同连接到一个轮毂上，之所以能够作为车轮供使用，正在于轮毂中心是空的；把黏土抟揉制作为器皿，之所以能够作为器皿供使用，正在于器皿中间是空的；开凿门窗，建造房屋，之所以能够作为房屋供使用，正在于房屋中间是空的。所以，想要获得拥有（某事物）的好处，正必须借助空无来实现。
【解读】“辐”，车轮的辐条；“毂”，轮毂，车轮中间承接辐条并联结车轴的构件。“当”，正在于。“埏”，揉捏，抟揉；“埴”，制作陶瓷器物的黏土。“户牖”，门窗。“有之以为利”，拥有而想要从中得到好处；“利”，益处，好处；“无之以为用”，借助无来起作用；“用”，起作用，实现。
这一章，老子再次用生活中常见的事物、浅显的实例，来阐明“有无相生”的道理。有与无互相依存，想要得到有的好处，就必须借助无。不然就像没有轴孔的“车轮”，没有空腔的“器皿”，和没有空间的“房子”，拥有再多，也得不到好处。
所以，为什么要“无为”，为什么要“不言”？因为“无为”然后能够无不为，“不言”然后能够无不言！
封建统治者常有的弊病，就是以为身为至高无上的一国之主，当然可以也应该为所欲为，言所欲言，因此每以有为和多言为能事，而以无为和不言的良策为虚妄懦弱。让侯王们明白无为不言的大智慧，是老子《道德经》所努力想做到的。正所谓“苦心孤诣”。
必须指出的是，无为与不言不能是一种以退为进、处心积虑的机谋，那样的话就成了“以智治国”，正是当弃绝的有为，而与“无为”之道背道而驰了！无为、不言必须是一种出于自然的，专诚无私的，率性的举措。因此须是“载营魄抱一”的，“如婴儿”的，“无疵”的，“无知”的，而这有赖于“不有”，“不恃”，“不宰”的玄德……
一个充满大智慧的治国方略，当然不是那么简单，那么轻易就能做到。但另一方面，其实也并不难，“诚之所至，金石为开。”关键全在乎一个“诚”字。所以，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又说：“子欲善而民善矣。”又说：“为仁由己，而由人乎哉？”凡真心诚意追求美善者，必得偿所愿。
第十二章
【原文】五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
【译文】艳丽多姿的美色令人失去明辨是非曲直的能力；曼妙醉人的歌舞令人听不进忠心耿耿的金玉良言；珍馐美味令人口无遮拦；驰骋田猎令人心狂放不羁；奇珍异宝令人玩物丧志。所以，圣人只想要满足生活的基本需求，而不追求奢靡的眼目欢娱。因而，应当明智地善加取舍。
【解读】“五色”：非指色彩丰富多样，而是形容完美、极致的姿色。意指不知足，放纵无度地追求美色。古代以“五色”代表完全的色彩，《孙子兵法·势篇》说：“色不过五，五色之变，不可胜观也。”“目盲”：不是真说失明，也不是指眼目昏花或眼花缭乱，而是形容失去明辨是非曲直的能力。是“心眼”的迷乱。
“五音”：非指音韵丰富多变，也非指声音纷杂吵闹，而是形容完美、极致的歌舞、音乐。意指不知足，放纵无度地追求视听的享受。古代以“五音”代表完全的音调，《孙子兵法·势篇》说：“声不过五，五声之变，不可胜听也。”“耳聋”：不是真说失聪，也不是指听觉受干扰，而是形容听不到、听不进臣属、他人的宝贵意见和忠言。
“五味”：形容完美、极致的美味佳肴、美酒佳酿。指饮食上的奢侈无度。古代以“五味”代表完全的滋味，《孙子兵法·势篇》说：“味不过五，五味之变，不可胜尝也。”“爽”：差错，失误；“口爽”：即“言爽”，说错话，说话不得体，胡言乱语，或言而无信。不一定非得喝醉了才说错话，人只要纵情于声色享乐，忘乎所以，就难免失言。
“驰骋”：骑着马纵情奔跑、腾跃。“畋”：通“田”，田猎，打猎。“发狂”：狂野，狂放不羁。
“货”：财物，货品。“行妨”：行事、事业受妨碍、阻滞，行事敷衍，事业荒废。将“行妨”解为作恶，或德行败坏皆不当。本章前面这五句是排比，采用相同的句型结构，“目盲”、“耳聋”、“口爽”、“心发狂”及“行妨”皆是名词加形容词（或形容词性名词）的搭配，因此，“行妨”的“行”是名词，指“作为、事业”，不能作动词（施行、做、作）解。至于解为“德行败坏”，则不合逻辑与事理。因为玩物丧志多所难免，而“玩物作恶”则无此说，也无逻辑联系。再者本章主旨是讲种种放纵对自身的不利，目、耳、口、心皆言己，“行”亦然。“作恶”与“德行败坏”意旨皆在害人，唯玩物丧志意旨在害己。故“行妨”当作玩物丧志、事业荒废解。
“腹”：老子常用“腹”代指日常生活基本需求，如第三章“虚其心，实其腹。”“目”：代指声色犬马、寻欢作乐。“去彼取此”：明智地进行取舍。
这一章其实说的就是（统治者）耽于声色犬马、奢华淫靡的危害，但老子用富于文学色彩的寓意方式，将其拆分成并列的五个方面来状述，使得行文更有层次感和节奏感，极大地提高了论说的文采和感染力。
第十三章
【原文】宠辱若惊，贵大患若身。何谓“宠辱若惊”？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓“宠辱若惊”。何谓“贵大患若身”？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
【译文】在尊荣及耻辱之中都保持警觉，关切重大的隐患就如关切自己的身体一样。
为何说在尊荣和耻辱之中都保持警觉？尊荣是基本，拥有要警醒，失去更要警醒，所以说“在尊荣和耻辱之中都要警觉”。
为何说“关切重大的隐患如同关切自己的身体一样”？我之所以有重大的隐忧，是因为我有身体；假如我没有身体，我还担忧什么呢！
所以，能够像顾惜自己身体一样顾惜天下的人，才可以把天下交给他管治；能够像爱护自己身体一样爱护天下的人，才可以把天下托付给他。
【解读】“宠”：尊荣，荣耀。《字汇·宀部》：“宠，尊荣也。”《国语·楚语上》：“赫赫楚国，而君临之，抚征南海，训及诸夏，其宠大矣。”韦昭注：“宠，荣也。”“惊”：通“警”，警戒，警觉。《广雅·释言》：“惊，起也。”《墨子·号令》：“卒有惊事，中军疾击鼓三。”“若惊”：若，相当于“而”。
“宠”不宜解为“宠爱”或“受宠”，《道德经》主旨在治国，因此老子把《道德经》主要读者对象设定为君王；君王是施宠者，非受宠者。君王与国家一体，不是受宠与失宠的问题，乃是荣耀与耻辱的问题。相应地，“惊”也不是惶恐、疑惧，而是警觉之意。
“贵”：看重，在意。“患”：忧虑，祸害。“若身”：如同自己的身体。
“为下”：为基本，为基础。第三十一章：“故贵以贱为本，高以下为基。”六十一章：“牝常以静胜牡，以静为下。”国家与国君，立国与立位，当以尊荣为本。国不能尊，君不能尊，则国危矣，君危矣！故得尊荣当警醒，居安而思危；失尊荣，又岂有不警醒之理！
有版本“宠为下”作“宠为上，辱为下”，显然系后人误读原文而后擅自修改的结果。因为“宠”与“辱”是相反的两回事，而后文“得之若惊，失之若惊”是指同一件事说的，并且只宜就“宠”而言，因“宠”有得失，而“辱”无得失之说。故“宠为下”才是原文，其他均系后人误读之后的生硬篡改。
前面虽然“宠辱”并提，但事实上失尊荣即为辱，故只说“宠为下”，不复说辱。可知老子行文之精炼、高妙。再者，老子对于“下”有特殊的理解，多用为褒义，非一般理解的“下贱、低下”。
“身”：自己的身体。有身，则忧身，故若以大患为身，自然就知道担忧了。故说“贵大患若身”。
“贵以身为天下”：把天下当作自己的身体来珍惜。“若可寄天下”：“若”在此为“乃”，“才”之意。《小尔雅·广言》：“若，乃也。”《国语·周语中》：“必有忍也，若能有济也。”
有人把“贵以身为天下，若可寄天下。”解读为：“只有把自己的身体、自己的生命看得比天下更重的人，才可以把治理天下的重任托付给他。”这是极其荒唐的！之所以有人作此解读，大抵是套用了《庄子·在宥》相关文句的传统解释。
关于庄子与老子思想的差别，笔者已在前言部分作了分析。两人其实完全不可相提并论。以庄子注老子，是误入歧途。
老子七十二章说：“是以圣人自知不自见，自爱不自贵。”若把自己身体看得比天下更重，还叫“不自贵”吗？在七章，老子说：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。”在四十九章说：“圣人常无心，以百姓心为心。”又说：“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。”为天下而无私和不惜身，乃是老子始终如一的管治理念。作出相悖的解读，简直匪夷所思！
这一章很好地表明了所谓“无为”，实非无所作为，无所用心者。福兮祸所伏，居安当思危，未雨而绸缪。这也是天道的一个方面。“无为”者，为所当为，不为所不当为之谓也。至于“当”与“不当”，就在于是否能顺应天道，崇奉自然，中正无偏。
老子之“贵以身为天下”，当按“为天下以身之贵”解。其意为：在对待、治理天下时，要像对待自己身体那样注重，那样关切。
庄子在宥篇之“贵以身于为天下”，当按“于为天下以身为贵”解。其意为：在对待、治理天下时，关键在于注重、成全天下（百姓）的“自身”。
所以，不论是老子还是庄子，都没有所谓“把自己身体看得比天下更重”的意思。老子要表达的是：像对待自己身体那样注重，那样关切，就能够时时警醒，提防重大的隐患。而庄子要表达的是：注重、成全天下的“自身”，而不是“存可也，亡可也”的那些东西（所谓“八者”），这样，天下就“将安其性命之情”。
庄子的意思完全不是“自身”比天下重，“自身”本就是“天下”（百姓）的自身，而不是统治者的“自身”。庄子看重的是如何成就百姓的“性命之情”，即所谓“安其性命之情”。“自身”即所谓“性命之情”。
儒家的道和道家的道不是一回事，儒家的道：道不远人。
道家的道，道不道，玄而又玄。
历史上，确实有主张儒道融合的，这其实就是宋儒的根本思路，但是这是以儒家窃取道家思想来实现的，一面窃取道家思想，一面不时表示对道家思想不以为然，这是宋儒的特点，但他们的窃取主要是庄子的道家，庄子的道家和老子的道家，在道家内部还是有一定区别的，虽然庄子从根本来说，也是来自老子，但不能说这两人没有区别。老子比较入世，庄子比较出世。儒道的区别，可以看见史记中，孔子见老子一节，讲的很清楚。孔子重视礼教，所以他的道，才是道不远人，而老子的道，是事物背后的根本规律，两者很不相同。
而宋儒所谓的道学，与道家的道完全不是一回事。
第十四章
【原文】视之不见名曰“夷”；听之不闻名曰“希”；搏之不得名曰“微”。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象；是谓“惚恍”。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。
【译文】观看却看不到，这叫做“夷”；倾听却听不见，这叫做“希”；寻索却找不着，这叫做“微”。这三个特性无法寻根究底，原本就统一于一个整体。祂没有上界，也没有下限，无边无际，不可名状，重又归结到一个没有形体的存在。这就叫做没有形态的“形态”，没有形体的形象。这就是不可捉摸、若存若亡的所谓“惚恍”。你想要与祂相遇，却找不到祂的前头；想要跟在祂后面，却找不到祂的后背。（应该）秉持古代贤明君王所奉行的治理之道，来驾驭现今的局面；（若）能懂得古代贤明君王原本是怎样治理国家的，就可以说找到“道”的头绪了！
【解读】“夷”：平，平坦。将“夷”解为“无色”并没有依据，也不合原文意旨。这里说的是“道”之本体，看不到非因其无色，乃因其没有形体。没有形体却非不存在；真实存在而没有形体，故用“夷”来形容：仿佛是平面化的，不占据空间的，而非有空间形象的立体存在。当然只是“仿佛”而已。
“希”：罕少，稀疏。将“希”解为“无声”也没有依据。四十一章“大音希声”，老子不说“无声”而说“希声”，因为“希声”不是“无声”。若有声为何“听之不闻”呢？我们都知道“超声”和“次声”不是无声，只是超出人的听觉范围，人无法听到而已。因此，“希”是形容声音特别低沉或是特别高昂，又或者更特殊，更希（稀）罕，更美妙，超出常人所能觉察的程度。
“搏”：搜捕，捕捉。《说文》：“搏，索持也。”段玉裁注：“谓摸索而持之。”“微”：隐蔽，藏匿。《说文》：“微，隐行也。”《左传·哀公十六年》：“白公奔山而缢，其徒微之。”杜预注：“微，匿也。”所以，“搏”是寻索，而“微”是隐匿。所以，“夷”、“希”、“微”的意旨都不在“无”，而在不可直接感知。这正是“道”作为本体的特性。
把“搏”作“抟”，或作“揗”、“捪”等，并解为“抚摸”，都不恰当。你都看不到，摸啥呢？看不到要去找，这合乎逻辑。“搏”与“抟”字形相近，但“抟”义不通。而“揗”、“捪”与“搏”字形差异大，不易搞混。故原文应作“搏”。
也许有人觉得用“平面”、“立体”，“超声”、“次声”这些现代概念来解读老子未免脱离作品和思想的时代性，因而显得牵强。其实不然。真正的思想家也必然是真正的先知先觉者，他们的思想、学说恰恰具备远远超越时代极限的强大穿透力！这正是老子思想在现今一点都不过时的原因。真理，是永远不变，永远不会过时的！——这正是“真理”的（部分）内涵所在。
“致诘”：寻根究底。“不可致诘”：以人有限的认识能力，不可能把握或完全认识一个无限的存在。“故混而为一”：“故”意为原本；“混”是同一、统一；“为”相当于“于”；“一”即一个整体。
“皦”：分明，清晰。引申为界限。“昧”：《说文》：“昧爽，旦明也。”“昧”是昏暗，“爽”是明亮；凌晨天将明未明之时。引申为分际、界限。《荀子·哀公》：“君昧爽而栉冠。”注：“昧，闇；爽，明也。谓初晓尚暗之时。”
“皦”与“昧”看起来似乎是一对反义词，其实两者在此意义相同，都引申为边际、界限。故“其上不皦”是指不存在上限，“其下不昧”是指不存在下限。不能解为“它的上面不光明，它的下面也不暗昧。”“道”是无限、无形体的，不存在“上（面）”和“下（面）”。所以后面紧接着说“绳绳不可名”。“绳绳”是无边无际的意思，正是对应于“其上不皦，其下不昧。”说的。《集韵·准韵》：“绳，绳绳，无涯际貌。”
“复归于无物”：“复”，重，又——前面的一连串描述，似乎在状说某“物”，而末了“发现”还是只能归结为“无物”，所以说“复归于无物”。“无物”：没有形体，没有“具象”。
“无状之状”：“状”，形态；没有形态的一种存在“形态”。“无物之象”：“象”，形象。没有形体的“形象”。所谓“大象无形”（四十一章）。
“惚恍”：老子说：“道之为物，惟恍惟惚。”（二十一章）就是一种难以捉摸，不可名状，若存若亡的状态和“形态”。
“迎之不见其首，随之不见其后。”这既是说“道”的无边无际的无限性，也是说“道”难于被认识和把握。你想要迎接祂，想要跟从祂，却不容易找到门道。那怎么办呢？后文就是答案。
“执古之道，以御今之有。”“执”是执守、秉持之意；“古”指古圣贤、古代贤明君主，比如自古广受推崇的尧、舜等。“古之道”就是无为之道。孔子说：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”又说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”“御”，驾驭，管治。用尧、舜治理国家的方式方法来管治当今的社会。
“能知古始，是谓道纪。”“始”，原始，原本。“纪”，头绪，开端。能够懂得古代圣明君主原本是怎样治理国家的，也就找到“道”的“头绪”了！
这一章，老子先以极其形象、生动的文学笔触，浓墨重彩地描画出“道”的无限性与玄奥难识，在做足铺垫之后，才水到渠成地点出取法古代贤明君王的为道门径。这种天才的笔法能够把读者的注意力自然地引导到古圣贤身上，并为下一章对于“古之善为道者”的刻画提供了天衣无缝的衔接。
老子将“无物”、“无形”的存在（“道”），将抽象、严谨的哲理，用极简练的笔触状写得如此形象、生动，而又无损其主旨的严肃性和逻辑、学理的缜密，足见其才识的超卓不凡！
第十五章
【原文】古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；浑兮其若浊。
孰能浊以止静之徐清？孰能安以久动之徐生？
保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。
【译文】古时候善于奉行天道的人，精微高妙，玄远通达，深奥得无法述说。就因为无法述说，所以勉强加以形容：像冬天涉水渡河那样迟疑不决；像畏惧周边的人那样忐忑不安；像做客那样庄重恭谨；像冰雪将要融化那样涣散不羁；像未经加工的木材那样敦厚质朴；像山谷那样虚空旷达；像浊水那样浑然不清……
有谁能够在他的“浑浊”之中保持平静，直到他全然“澄清”？又有谁能够在安然之中等候事情的发展变化，直到奇迹发生？
遵奉这天道的人，不想要居功自重。正因为不居功自重，所以能避免产生新的弊端。
【解读】“为道”：遵行天道，遵奉无为之道。“微”：精深；“妙”：高明；“玄”：玄奥；“通”：通达。“识”：记述，状写。“容”：形容，描摹。
“迟疑不决”、“忐忑不安”、“庄重恭谨”、“涣散不羁”、“敦厚质朴”、“浑浊不清”，这些表现看起来与前面需要仰视的所谓“微妙玄通，深不可识”似乎完全对不上号。看起来更像是《红楼梦》里进了“大观园”的刘姥姥。无怪乎那么多版本都要把“善为道者”误为“善为士者”。——“微妙玄通，深不可识”是极致的正面形容和评价，因此，“士”无论是指下等贵族阶层，一般官员，或是士民百姓，都配不上这样的评价。而从老子《道德经》相关的前后文来看，“士”这个词是泛指普通的士民百姓及军士的（如四十一章的“上士”、“中士”和“下士”，六十八章“为士者”）。能配得上这样的极致评价的，应该是“圣人”、圣贤或贤明君主。并且，“为道”着重行事的原则、风格，而“为士”着重位份的责守、成绩，显然，老子在此所描述的是前者而非后者。再依据本章后文的“保此道者”，及六十五章“古之善为道者”等文句的印证，足以确定本章首句应以“古之善为道者”为老子原文。将“为道”作“为士”系出自后人的讹误。
那么，这种种“卑怯”和“老土”的表现，如何能与“微妙玄通，深不可识”想关联呢？
其实很简单：既然“深不可识”，自然没那么容易看出端倪来，一眼看起来像“傻老帽”，这是“必须的”。不然老子就不会在四十一章说“下士闻道，大笑之，不笑不足以为道”了！
“迟疑不决”并非优柔寡断，而是面临艰难抉择时应有的审慎。一个人考虑事情越周全，就有越多的利弊、得失因素需要权衡；当这些因素的相关资讯不足，情况不明朗的时候，就难于作出准确、可靠的判断。这时如果草率行事，就很容易陷于被动，以至于出现无法挽回的失误。因此，除非确实迫不得已，不容迟疑，否则，继续求索，以期获取更多的判断与抉择依据是明智的。
大冬天涉水渡河，对于旅途中人可不是闹着玩的。除了考虑水流是否过深、过于湍急，如何保持衣服的干燥也是一大难题——除非事先有充分的准备。所以，这个时候的犹豫迟疑并非怯弱，而是必要的审慎。
优柔寡断是指作出抉择所需要的依据都已经充分和明朗，却迟迟未能决断的情况。“善为道者”看问题比常人更加全面和深入，深谋远虑，高瞻远瞩，因此，他作出决断需要的资讯和依据要比常人远为复杂、广泛，他需要权衡的因素也与常人不在一个层次而非同小可。这决定了他会比常人更多地表现出“迟疑不决”。
“忐忑不安”也不是懦弱，恰恰相反，“善为道者”比常人更加无私和勇于担当，他们常常充满悲天悯人的情怀和扶危济世的使命感。正是这种博大无私的胸怀和使命感，以及对国家、民众乃至人类将要面临的困厄与危难的先知先觉的洞悉，使他们常常处在对浑浑噩噩，每日只知道争权夺利，醉生梦死的芸芸众生和严峻的社会现实的深切忧虑和无奈之中，以至于常常隐隐约约地表现出忐忑不安来。
“四邻”无处不在，因此“畏四邻”是一种无时无处不在的忐忑。这让人想到老子在十三章所说的“贵大患若身”——四邻就像身体一样总跟着你，总在你的四邻，因此也需要像关切自己的身体一样，总在心里为无法摆脱的社会现实感到不安。
悲天悯人的情怀和扶危济世的使命感，以及对社会现实的焦虑和无奈，使得“善为道者”无法像常人那样了无牵挂地融入现实社会，追名逐利，享受生活，而常常用一种严肃、庄重，洁身自好的态度来面对社会，因为浑浑噩噩，不知祸之将至的社会需要有清醒的守望者，需要一位“看更人”。《论语》有云：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”说的就是这个意思。
做客，尤其古时候做客，是非常有讲究的。需要庄重、恭谨，客客气气。在一个“人心不古，世风日下”的败坏的现实社会之中，要洁身自爱，乃至要改变社会，时时像做客那样庄重、检点，是最起码的要求，而不能像在自己家中那样随性和放纵。
“善为道者”既要洁身自好，就不能同流合污，因此需要与现实社会保持一定的距离，使自己处于一种离散的状态，不受现实社会流行的价值、追求和规范的羁束。但也不能离群索居，遁世隐逸，因为他不能撇下他的担当和使命。因此是“冰之将释”而未释。
无为之道是自然主义的运用，所谓“道法自然”。“善为道者”必是典型的自然主义者，淳朴敦厚乃是其必然的秉性，因为唯有淳朴敦厚方能与自然融为一体。可见，正如笔者在第三章所言，“老子从未教导统治者实施愚民政策，他的思想自始至终也绝无半点愚民的心念。”当老子主张应该使民众淳朴敦厚，“无知无欲”的时候，他并没有把为政、为道的人自身排除在外，恰恰相反，在他的思想中，为政、为道者自身首先就应该是淳朴敦厚的！就如孔子也说主政者必须“帅之以正”。
事实上，淳朴敦厚也是一个拥有非同凡响的大智慧的人必然具备的秉性。因为真正的大智慧只能出于“自然”。至于“老谋深算”、“足智多谋”的那种“智慧”则正是无为之道所要弃绝的。而愚民政策正是“以智治国”的一种计策，貌似聪明，其实必定自毁根本，自毁前程。民为国之基，国之本，民愚则国何以强？愚民政策之弊是显而易见的！能够使为政者占尽便宜的治国计策是不可能存在的。
“旷兮其若谷”，在本章老子所描摹的“古之善为道者”的七个特点中，这个看起来最“靠谱”。虚怀若谷，心胸开阔，这是历来被赋予所颂扬的“伟大人物”的高尚情操之一。虚己无私，胸怀博大，这的确是成就伟业者所必须具备的品格。当然，“旷兮其若谷”不仅是一种品格，也是对“善为道者”才识的高深和志趣的远大的形容。不然又如何当得起“微妙玄通”呢！
“浑兮其若浊”，这句当然不含贬义，乃是形容“善为道者”言谈举止的异乎常人，常显得似乎莫名其妙，令人费解，难于猜度。也就是不透明，令人捉摸不透的意思。前面说善为道者“微妙玄通，深不可识。”如果是“透明”的，很容易就能被看透，又何谈“微妙”，何谈“深不可识”呢！因此，善为道者的“浊”，是理所当然的。这种“浊”的实质，是一种超越常人的，更深刻、更高层次的是非曲直判断与利弊得失权衡的表现。就好比第五章所说的“天地不仁”与“圣人不仁”，天地及圣人究竟仁还是不仁呢？说他仁，他却“不仁”；说他不仁，他又是仁的。这叫做“不仁而无不仁”——因为他的“不仁”是一种更高层次的仁的要求。
所以，大智若愚，令人智愚莫辨；大勇若怯，令人勇怯莫辨；大是若非，令人是非莫辨……大成若缺，大盈若冲，大直若屈，大巧若拙，大辩若讷；明道若昧，进道若退，夷道若颣，上德若谷，广德若不足，建德若偷，质真若渝……这一系列的似是而非、似非而是的表现集中反映在一个人身上，的确会令人觉得“浑浊”不清，不知其可。
当初卞和献玉璞为什么会两次被拒绝呢？就因为那是一块价值连城的真正的稀世之宝！真正的稀世宝物，在凡胎俗眼看来，就只是一块不值钱的烂石头。甚至御用的专家（玉工）也屡次看走眼。
本章老子罗列的“善为道者”的几个特点，不理解的，也以为是在批评某些不堪造就的庸才呢！
所以，老子写到这里不禁要问：
有谁能够在他的“浑浊”之中保持平静，直到他完全“澄清”？
“止”：停留，逗留；引申为保持。“之”：往，到。“徐”：全，都。
老子的意思是说：有哪个国家、哪位君王能够不受“善为道者”表面的“浑浊”的困扰，给予充分的信任和重用，直到他的才能获得充分的展露，建立辉煌的功业？
老子接着又意犹未尽地问：
又有谁能够在安然之中等待事情变化发展，直到奇迹（巨变）发生？
“久”：留住，留守，等待。“动”：变动，发展。“徐”：全，都；引申为巨大、彻底。“生”：发生，成就；指发生改变。
老子的意思是说：只要你给予“善为道者”充分的信任和充分发挥才能的空间，然后安然守候，则必有令人惊喜的巨变发生，社会面貌将焕然一新。
“保此道者，不欲盈”：“保”，倚仗，仗恃；“欲”，想要，愿意；“盈”，盈满，过度。奉行无为之道的人，不想要居功自重。意即九章所言：“持而盈之，不若其已。”“功成身退，天之道也！”
“不欲盈”的“盈”不宜解为“自满”，虚己是“此道”的构成部分，故既“保此道”，就不存在自满的问题。好比对一位开车出行的人说：开车就不要徒步。你这说的什么话嘛！再者，“自满”也不是欲不欲的问题，自满是不自觉的东西，不是想要不想要，愿意不愿意的问题。
“夫唯不盈，故能蔽不新成”：“蔽”，通“弊”，弊端，弊病；“成”，形成，出现。就因为不居功自重，所以能避免出现新的弊端。
后面这两句，老子是要表明“善为道者”志在天下大治，而不在权位。
这一章，老子借古喻今，从古人起笔，意旨则常在其当世。老子所说的“善为道者”，明显不是典型的“体制”中人，而更像是与孔子、孟子类似的游移于体制边缘的人。而仅从孔子、孟子一生的际遇就可知老子两个“孰能”的诘问所包含的感慨和无奈。而老子自身又何尝不是一位才识过人却一生郁郁不得志者！
“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。”此所谓“一语成谶”。只是这个“天下”其实只是华夏而已。
第十六章
【原文】致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。
夫物芸芸，各复归其根。归根曰静；静曰复命；复命曰常；知常曰明。不知常，妄作，凶。
知常，容；容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。
【译文】排除一切纷杂的意念，使心境空灵纯净，保持宁静专诚。当万物纷纷生长繁育，一派欣欣向荣的时候，我就能超然物外，观察它们周而复始的运化生息。
万物争相繁衍滋长，最后又各自归回到它们的根本。归回根本就是归于寂静；归于寂静是要重新开启一个生命周期；生命周期的周而复始乃是定则；懂得事物发展变化的定则就是贤明。不懂得事物发展变化的规律，肆意妄为，就意味着灾难。
明白事物发展变化的规律法则，就能够包容宽仁；包容宽仁就能公正无偏，公正无偏就能让天下归附，天下归附就能承受天命，承受天命就能尊奉天道，尊奉天道就能长治久安，长存不亡，就能终身不遭危难。
【解读】“致”，达到，致使；“虚”，虚空纯净，不充塞贪欲杂念；“极”，极致，最大限度。“致虚极”，使心境达到最大限度的纯净。“守”，保持，保守；“静”，平静，宁静；“笃”，笃定，专诚。“并作”，纷纷生长繁育。“复”，往复，周而复始。
排除杂念，使心灵纯净、专诚，才能“超然物外”；超然物外，然后才能以客观的角度看清、认识事物发展变化的真实过程、机理和规律。
“芸芸”，纷杂，众多；引申为争相滋长繁衍。“根”，根本，原始。“归根”，归回根本，归回到原始的状态。正如有句话说：“出于尘土，又归回尘土。”
“归根曰静”：“曰”，是，就是。归回根本，意味着一个生命周期的结束，故归于寂静。“静曰复命”：“曰”在这里是“为”的意思；“复”，又，再；“复命”，又一个“定命”，即再次、重新开启一个生命周期。寂静是为重新开启另一个生命周期（做准备）。
“复命曰常”：“常”，规律，定则。生命周期的周而复始乃是定则。“知常曰明”：“明”，明达，有智慧，贤明。
“知常，容”：“容”，包容，宽容。懂得事物变化发展的定则、规律，就能包容宽仁。为什么呢？一方面，包容与理解是分不开的。不了解一个事物的来龙去脉，就会对它心存疑忌，心存疑忌，就不能包容。在一个有恐怖袭击背景的城市，街边发现一个来路不明的背包，你能包容它吗？除非你知道那是某位循规蹈矩的学生不慎遗落的书包，或者已经弄清楚了里面除了书本和学习用具没有其它可疑物品，否则，没有人愿意靠近它或容留它。另一方面，包容需要基于相关的利弊、得失权衡的正面评价。而这点很大程度上要取决于作出评价者的智慧、学识、能力和品德修养。这其中的逻辑就相当于一个容器容量的大小。智慧、能力高强，容量就大，能“包容”的东西就多；反之，容量就小，能“包容”的东西就少。比方说，在一家小公司打工，假若你是哈佛大学毕业的，具备哈佛所代表的水平和能力，那么，公司新来一位国内名校的毕业生，你会觉得完全无所谓——别说国内名校，就是剑桥、牛津的毕业生来了，你都没有压力。但假若你是国内二线高校的毕业生，突然来一位一线名校的，你就“压力山大”了。
而“知常”与否恰恰能够反映一个人的智慧、学识、能力和品德。所谓“智慧”，其实质就是人的认识能力。就是说，在同等的客观条件下，对于一个未知的或不确定的，复杂的事物的实质和机理，作出清楚、准确的认知、识别和判断的能力，就是“智慧”。智慧是学识和能力的基础，因为学识和能力就是智慧的运用和表现。而品德一方面既是智慧的运用和表现，另一方面优良的品德也对智慧的成长有巨大的促进作用。因为事物的运动变化受“道”的支配，而“道法自然”——“道”以“自然”作为祂运作的法则；“自然”是最为淳朴敦厚，最为博大无私，最为纯洁清静，最为纯真无邪，也最为深奥玄妙的。一个人的品德越接近自然，与自然越契合，就越能够体察自然的奥妙，他也就越有智慧。因此，一个人的智慧与他的品德修养是密切相关的。唯有心灵纯洁，心无旁骛，才能真正认识事物运动变化的奥妙。这就是为什么老子本章一上来就摆出一副“呛人”的“修心养性”的架式。
“知常”，即明白、掌握事物固有的机理、规律。这其实就是“智慧”的另一种表达。人的智慧越高，他的器量就越大。打个比方，假如你在国外一个大城市商业区的一条街上开中国餐馆，而且附近没有直接竞争者，这时候有人打算在你对面也开一家中国餐馆，你是采取平静的包容乃至开放的欢迎态度，还是恨不得找人把对面餐馆砸平了呢？这里面的利弊与得失权衡，就反映出你是否“知常”，是否有智慧。
世人常以“足智多谋”为“智慧”，这种意义上的“智慧”与认识能力完全是两码事。智谋、机巧、心计，这种意义上的“智”在国家治理层面与（无为之）道相悖，是当弃绝的，属于贬义的。不过，在军事上则另当别论。因为治国要“以正”，而用兵须“以奇”。只是治国与用兵当泾渭分明，不可混为一谈。
“容乃公”：“乃”，于是，然后；“公”，公正无私。包容宽仁就能公正无偏私。“公”即无私。“私”是什么呢？“私”就是不能容人，只考虑自己的需要，不考虑、不顾别人的需要。“正”即无偏。在公共领域，考虑自己或某部分人的需要多一些，考虑其他人的需要少一些，就是偏私。容许大家平等地分享（公共）权利，就是公正。
“公乃王”：“王”，做王，天下归附。《说文》：“王，天下所归往也。”公正无私，就合乎王德，或王道；天下就愿意归附。所谓“得人心者得天下。”公正无偏私，才会得人心。
“王乃天”：“天”，天命，某种客观必然性。王德巍巍，天下归附，也就能（配）承受天命。或者说，就是“天命所归”。
“天乃道，道乃久，殁身不殆”：“道”，天道，无为之道；“殁”，终生，终结；“殆”，危难，困厄。既然天命所归，则必能尊崇奉行天道；能尊奉天道，则必能长治久安，长存不亡，免遭困厄。
这一章，老子以万物由兴盛到衰亡，周而复始的运动变化规律，来警示朝代、政权兴亡更替的倏忽无常。但老子同时也以其非凡的智慧为政权的长存不亡指示了光明的路径，那就是“容”——包容、宽容、仁慈宽厚。知无常，然后“知常”；知常，然后能“容”——宽容、包容不仅是一种博大的胸怀，更是一种高瞻远瞩的大智慧！
纵观历史上纷繁的朝代、政权更替，不论表面上的过程和原因有多么复杂和不同，其实质性的决定因素都能归结到相关主政者的不知常和不包容上。
中国历史上延续时间最长的朝代——周朝，之所以能“国祚”长久，正与周朝国体与政制所具备、所带来的突出的包容性有莫大关系。周朝也是中国历史上独一无二，思想文化最活跃，成就最辉煌的时期。
第十七章
【原文】太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。
信不足焉，有不信焉。
悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。
【译文】最好、最上等的管治，是让治下的民众只知道你的存在，而感觉不需要你做什么；次一等的管治，是让民众愿意亲近你，并对你赞誉有加；再次一等，是令民众畏惧你；而更次一等，是令民众瞧不起你。
当你缺乏信誉的时候，民众自然就不信任你了！
深思熟虑，多做实事，少说空话。这样，当天下大治，国泰民安的时候，百姓以为一切都是自然而然的。
【解读】“太”，最，极；“上”，上等，最好；“下”，治下，治下的民众。“太上”，最好，最高等次，最高明、最成功的管治。“下知有之”，治下的民众知道“你”的存在，但他们感觉不需要你做什么。——由于你做得很好，很成功，所以，天下大治，民众样样都好，没有什么难处，没有什么不满足，以至于他们感觉不需要管治者（做什么）。
“太上”不能解释为“太古”、“上古”。这里很明显，“太上”与后面的“其次”对应，不是指示时间次序的先后，而是指示等级、等次的高低。“下知有之”有版本作“不知有之”，民众没有理由不知道君王、管治者的存在，故“下”作“不”是讹误。
“亲”，亲近，关系融洽；“誉”，称赞，赞誉。民众与“你”关系融洽，愿意亲近你，并对你交口称赞。这样的管治效果看起来似乎很好，然而，民众亲近你，称赞你，说明他们有求于你、需要依靠你，这意味着民众常有缺憾，常有困难，而且自己无法解决。这样的社会状况显然并不理想。因此是次一等的管治。
“其次，畏之；其次，侮之”：如果让民众因你的威势而畏惧，这样的管治，就等而下之了。而如果让民众不齿、轻侮，那就是最糟糕、最末等的管治了！
“信不足焉，有不信焉”：如果民众不信任你，那是因为你的信实、信誉不够。两个“焉”字在这里形成一种强化的因果对应的关联结构，相当于“就因为……才……”。以此强调因与果之间的确定的关联性。
“悠兮，其贵言”：“悠”，忧思，指潜心于寻求、奉行无为之道；“贵言”：少说空话，避免信口作出敷衍、不实的空头承诺。
“功成事遂”：实现了治国目标、理想，天下大治，国泰民安。
“百姓皆谓我自然”：“谓”，认为，以为；“我”，自己所享有、所拥有的；“自然”，自然而然，理所当然。
这一章，老子指出治国的最高境界，是让民众感觉不需要有管治者，感觉所享有的一切福乐，一切便利都是自然而然、理所当然的，而不是让民众拥戴依靠你，感觉离不开你的管治和恩庇。“道法自然”，“道隐无名”，真正的无为之治，就应该像天地润泽万物那样，成为自然的延伸，成为自然的一部分，与自然融为一体。
第十八章
【原文】大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
【译文】最根本最重要的治理之道被废弃，于是大力宣扬仁爱、正义；凡事诉诸智谋、机巧，于是充满了种种极端的虚假与伪善；家庭内部争闹失和，于是寻求上慈下孝；国家政治昏敝混乱，于是呼唤忠臣良辅。
【解读】“大”，基本、根本，最高、终极；“大道”,无为之道，治理国家不二的根本方略、原则。“大道废，有仁义”：把最重要、最根本的治国原则抛弃了，才需要用所谓“仁义”来充数。
“仁义”难道不好吗？要治理好国家难道就不可以讲“仁义”吗？
“仁”与“义”诚然是美善的，尤其统治者能追求仁义，实为可贵。这是毫无疑义的。然而，“仁义”并不是某种既有的“成品”或储备，只要简单地赠予出去，就能完成“仁义”的施与受。“仁义”需要遵循一定的原则，借助一系列复杂的作为去实现，去达成。若没有清楚的认识，不能遵循必要的基本原则，单靠主观的施行“仁义”的动机与意愿，是不能实现和达成真正的“仁义”的——尤其是在治理国家的层面上。
那么，究竟什么是“仁义”？施行“仁义”要遵循什么原则呢？
孔子说：“仁者，爱人。”所谓“仁”，就是用“爱”去对待人（或其他存在）。“爱”又是什么呢？“爱”首先是尊重。以侮慢的态度去对待人，又如何谈得上“爱”！其次，“爱”是爱护、顾惜。就是使一个对象得到关怀而避免受到伤害。而爱护、顾惜同样不能仅凭良好的意愿与动机，而必须“知常”，必须认识事物运动、发展、变化的客观的必然性或法则，顺应之，尊奉之。不然就会像第五章所举的，二十世纪美国政府保护西部凯巴伯森林野生鹿群的案例那样，弄巧反拙。
至于“义”，天理伦常之所在，良知道德之所至，本当如此，理所当然，就叫做“义”。
因此，施行仁义，正应当遵奉“无为”的大道。因为“无为”就是顺应天道，崇奉自然，中正无偏。所谓“天道”，所谓“自然”，正是万事万物变化、发展的机理、法则与客观必然性。而“天理”乃是天道的演绎，“良知”乃是“自然”的运作。能奉行无为之道，中正无偏，自然就能成就真真正正的仁义。把无为的大道抛弃了，而去追求“仁义”，正是舍本逐末，其结果就只能形成自欺欺人的假仁假义。
“智慧”，智谋，机谋，巧计；“大伪”，极致的虚假、虚伪，伪善。“大道甚夷，而人好径。”治国不走无为的大道、正道，而想要投机取巧，以为可以依赖智谋巧计来达到繁荣富强，国泰民安，天下大治的目标，这走的是与“无为”相悖逆的“有为”路线。有为之所以不可能成功，是因为它违逆、无视天道，悖乎自然。天道与自然是万物存立的基础和依托，不顺应之，反其道而行，或许能够产生短暂、虚假的辉煌，而必不能长久。
再以那个二十世纪美国保护野生鹿群的事件为例，运用人的智能，消灭狼、豹等鹿的天敌，似乎是对鹿群最有利，又最便捷高效的保护途径。的确，起初有一段时期，鹿群没有了天敌，得以“优哉游哉”地大量繁衍生息，形势一派大好。然而，好景不长是必然的结果。这也是在国家治理上，一切出于人的智谋、“巧计”，貌似高明的“有为”之道的必然结果。
无为并非不需要“智慧”，只是无为的智慧与有为的“智慧”是两种截然不同的“智慧”。无为的智慧是一种尊奉、顺应天道、自然的认识能力；有为的“智慧”是一种在根本上违逆天道自然的投机取巧的机谋。无为的智慧才是真“智慧”。
“六亲”，古称父子、兄弟、夫妻关系为“六亲”，代指家庭成员。如同“仁义”，以天道、自然论，上慈下孝本来应该是某种不待言的自然而然的家庭氛围，之所以需要突出强调“孝慈”，是因为“孝慈”的根本被舍弃了。如果社会上下能够形成一股顺应天道，崇奉自然的，淳朴敦厚的风尚，则“孝慈”如同呼吸一样自然，又何须费尽心机去宣扬呢！
“国家昏乱”，是因为主政者未能以正治国。何谓“正”？顺乎天道，合乎自然，不偏不倚，就是“正”。所以，以正治国就是以无为治国。
“正”不是正义、公正吗？是的，“正”就是正义、公正。问题在于如何实现正义、公正。“无为”正是实现正义与公正的不二途径。因为正义与公正依据的是天理、伦常，天理、伦常则依据天道、自然。所以，老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所以，以无为治国，才能实现正义、公义，以有为治国，悖乎天道、自然，就无法实现正义、公义。
不能以无为治国，而以有为、以智谋治国，国家就将陷入昏敝混乱，奸佞当道，民怨沸腾。这时候才会需要所谓“忠臣”。以无为、以正治国，臣就是臣，没有所谓“奸臣”、“忠臣”。就像一个政治清明的国家，官员就是官员，没有所谓“清官”与“贪官”。这也是有无相生，长短相形，高下相倾的道理。“忠臣”是因为奸臣而存在。
无为则正，有为则偏；偏则乱，乱则奸生。然后才有所谓“忠臣”。所以，“忠臣”某种意义上正是国家昏乱的产物。
这一章，老子以其过人的辩证智慧，用短短的四句话，表达出极其深刻而丰富的治国哲理。“仁义”、“智慧”、“孝慈”、“忠臣”，这些看起来理所当然值得大力推崇和追求的东西，其实都不过是引人误入歧途的“迷魂阵”；唯有无为之道，才是治国的根本。离开无为之道，舍本逐末，仁义等一切的美善，都是镜花水月。
第十九章
【原文】绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
此三者，以为文不足，故令有所属。
见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。
【译文】主政者若能不自以为圣明、自以为智慧，不以智谋、有为治国，百姓所享有的福乐将会提升百倍！主政者若能抛弃所标榜的、自欺欺人的所谓“仁义”，上慈下孝的风尚就会在百姓之间回归；不追求、贵重精巧华丽的珍玩器物，就不会诱使人们起意去偷盗，也就没有盗贼了。
“圣”与“智”，“仁”与“义”，“巧”与“利”，这三组虚浮的品性，都是用来掩饰真正的智慧和应有的道德、功业的欠缺的。因而，对此需要有所告诫。
认识事物的本质，抱持自然淳朴，减弱、节制个人的意愿与欲求，弃绝虚浮的学说，这样就没有什么忧患了。
【解读】“圣”，事事通达，才智非凡；“智”，智慧，智谋。此处“圣”与“智”指自以为才智不凡，自以为智慧过人。主政者不敬奉天道自然，自以为才智超卓，就必然诉诸有为，诉诸智谋。如此则必给百姓带来患难、困厄。所以，主政者若能“绝圣弃智”，百姓就会得到百倍的福乐。
“仁”，仁爱；“义”，正义。这里是承接上一章的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”说的，指脱离仁义根本的虚假仁义。没有根基的虚假仁义不但不能给社会带来仁爱正义，反而会败坏原本淳朴的民风，使社会充斥虚伪欺诈，人与人之间缺乏基本的诚信。甚至于家庭成员之间也互相猜疑争斗。所以，主政者若能弃绝自欺欺人的虚仁假义，顺应天道，尊奉自然，民风自能回归淳朴敦厚，则上慈下孝就是自然而然的。
“巧”，精致，巧妙；“利”，灵巧，敏捷。《史记·仲尼弟子传》：“子贡利口巧辞。”主政者不追求、不推崇精致华美的器物饰品，乃至刻意予以挫抑，只推崇、追求淳朴自然的价值理念与生活方式，这样，就没有人去惦记那些华丽精美的器物，也就不会起意去偷盗。
“圣”与“智”，“仁”与“义”，“巧”与“利”，是三组近义或同义词。故“利”不能解为利益，也不宜解为财货、财宝。
“此三者”：指圣、智，仁、义，巧、利。“文不足”：“文”，掩饰，文过饰非；“不足”，对应于“三者”，是分别是智慧不足，道德不足，功业不足。
缺乏真正的智慧——即缺乏对事物本质、机理的洞见，缺乏认识事物本质与运动变化规律的能力，就不明白顺应天道、尊奉自然的必要性和重要意义，不明白“有为”、“智谋”的弊端与祸害，反而以为有为和智谋是雄才大略、神机妙算，因此，就把无为的大道废弃了，专好有为的“捷径”。如此，就用自以为的“圣”与“智”掩盖了真智慧的不足，给百姓带来许多的不幸与苦难而不能觉悟。
没有顺应天道，尊奉自然的无为根基，舍本逐末，即使有美善的初衷，“仁义”终将成为表面化、形式化的伪饰与敷衍，成为腐败堕落的遮羞布与挡箭牌。上行则下效，虚伪邪僻的风气将迅速在全社会蔓延，以至尔虞我诈，人人自危。
有为与智谋治国的结果，必然带来许多无法解决的、深刻的社会矛盾，如同人用手走路，用脚持物。这个时候，主政者常常会求助于某些虚浮的精妙、华丽的玩物与制作，来充当治国的成就，转移视线，粉饰太平。在老子的时代，大概一些制作精美、巧妙的日用器物、饰品，雕梁画栋的建筑，就是“巧”与“利”，就足以吸引百姓的视线了。
“令有所属”：使之有所告诫，需要有所告诫。“令”，使得，让；“属”，同嘱，叮嘱，告诫。《战国策·西周策》：“（函冶氏）将死，而属其子曰："必无独知。’”《汉书·循吏传·黄霸》：“尝欲有所司察，择长年廉吏遣行，属令周密。”颜师古注：“属，戒也。”
“见素抱朴”：认识事物的本质，抱持自然、淳朴。“见”，了解，认识；“素”，本原，本质；“抱”，抱持，执守；“朴”，自然，淳朴。“见素”与“知常”意义相近，都是真智慧，即认识能力的要求与表现。认识事物的本质与运动变化的规律，就是“智慧”。
“少私寡欲”：减少私己的意愿，节制个人的欲望。虚己无私，对于施行无为之道的重要性，前面已经有许多论述。不过，相对于“圣”、“智”，老子并没有用“绝”、“弃”这样的极端字眼。因为“私”与“欲”本来就是天道、自然的一部分，既要顺应天道，尊奉自然，就没有“绝私弃欲”之理。只是顺应天道，尊奉自然必须做到中正无偏，既不太过，也不不及。
作为封建时代的主政者，作为君王，权力往往不受约束，私欲因此极易膨胀，失去节制。因此，能否“少私寡欲”是很现实的问题和要求。
既说“虚己无私”，又说“少私寡欲”，究竟应该是“无私”还是“少私”呢？
说“无私”，不是要求把“私”一概弃绝了，而是当“私”与“公”有抵触，有冲突的时候，就应该“无私”，应该把私放下，抛开。这就是所谓“大公无私”了。要做到大公无私，就必须“虚己”，必须“少私寡欲”。居功自恃，私欲膨胀，就不可能做到大公无私。
而当私与公没有抵触、没有冲突的情况，这个“私”，是可以也应该得到尊重和保护的。所以不能走绝私弃欲的极端，而只需要少私寡欲。
“绝学无忧”：弃绝虚浮的学说，就没有忧患。人所构建的学说，每每盲人摸象，或者穿凿附会，或者故弄玄虚，乃至捕风捉影，无病呻吟。因此，所谓“学说”，大都华而不实，有意无意地哗众取宠。信从学说，与自以为圣与智如出一辙，都是遵循有为的治国路线。故必然带来祸患。无为之道以天道、自然为法，其要旨正在于摒弃人意、人为，故与人为建构的一众“学说”有本质的区别。
本章老子承接上一章对于虚假的“智慧”、“仁义”、“孝慈”等的批判，进一步阐明以“有为”治国于天下大治的治国目标适得其反的巨大危害，并敏锐地指出有为之道，实质上是对智慧、道德与功业欠缺的一种（有意或无意，自觉或不自觉的）文饰。作为两千多年前的思想家，老子这种极具时代穿透力的精深思想与天才洞见令人不得不钦敬！
第二十章
【原文】唯之与阿，相去几何；美之与恶，相去若何；人之所畏，不可不畏……荒兮其未央哉！
众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。
傫傫兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉？沌沌兮，俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷。
澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。
我独异于人，而贵食母。
【译文】恭敬的应诺与怠慢的回应相比，有如此如此的区别；美与丑相比，差异是这般这般；大家都担忧、惧怕的，我们也应该担忧和惧怕……诸如此类的学说，真是虚浮荒渺，不着边际啊！
然而，众人都争先恐后，趋之若鹜。有如享用盛宴，又如春天登上高台欣赏美景。唯有我独自淡漠不为所动，像婴儿没有被逗笑。
我是疲惫困乏，好像没有地方可以安顿。众人都游刃有余，只有我似乎是被遗弃的。我是一个心智愚钝的人吗？浑浑沌沌地，平常人都清清楚楚，只有我像是稀里糊涂；平常人都机灵敏锐，只有我呆板迟钝。
社会现实的冲击如同大海的波浪翻腾摇荡，又如疾风不停歇地催逼。众人都有所倚恃，唯独我顽梗固执，如同浅陋狭隘的人。
唯有我与众不同，特别注重国家赖以存立的根本。
【解读】“唯”，恭敬、顺从的应答、应诺；“阿”，怠慢、不悦的应答。“恶”，即丑。“荒”，虚，空，渺茫，昏乱；“央”，尽，止，完结；“未央”，没有完结，不着边际。
前面这几句是批评各种虚浮的“学说”的，是承接前面（前章）“绝学无忧”说的。因此，多数版本把“绝学无忧”归在这一章其实并无不妥。放在上一章结尾也通，其文意是前后承接、连贯的。关键在解读，不要把前面这几句误解为老子自己的思想。
那时的“学说”更像是现在的“鸡汤文”，现今的“学说”则“鸟枪换炮”，杀伤力更是非同小可，实不可不警觉……
“熙熙”，热闹，喧闹；“太牢”，高规格的宴飨。“泊”，淡漠，恬静；“兆”，端倪，迹象，回应；“孩”，同“咳”，幼儿笑。《说文》：“咳，小儿笑也。”
“傫”，疲劳，困顿；“归”，归依，归止，安顿。“有余”，应对裕如，闲适；“遗”，遗弃，离落。“遗”原无“缺乏”之义，后人强解老子，凡不懂之处，就说是原文传抄讹误，或为假借字。其实在可信度高的版本，比如王弼本，错讹及假借是极为罕见的情况。动辄以错讹或假借看待，是解读老子的大忌。把“遗”被说成是“匮”的假借，这是典型望文生义的牵强附会。以为“有余”就必然对应“不足”。其实老子的意思是说，众人都是驾轻就熟的“玩家”，所谓“游刃有余”，唯独我是门外汉，局外人，不会“玩”，不爱“玩”，因此自然受冷落，像是被众人所遗弃。
“沌沌”，浑浑沌沌，愚昧的样子；“昭昭”，清楚明白；“昏”，昏聩，糊涂；“察”，明察，察觉；“察察”，敏锐、机灵的样子；“闷”，昏闷，无知觉；“闷闷”，不能觉察、无知无觉的样子。《集韵》：“闷，闷然，不觉貌。”
“澹”，水波摇荡；“飂”，风声，疾风。“有以”，有所倚仗，有所倚恃；“鄙”，浅陋，低劣，狭隘。生活在现实社会，如同在风高浪急的大海中。众人都有所倚恃，有所荫庇，唯独“我”不愿趋炎附势，随波逐流，以至于似乎成了顽劣鄙陋，为世人所鄙视、鄙弃的人。
“我独异于人，而贵食母”：我之所以特立独行，与众不同，是因为特别注重（国家及百姓）赖以存立的根本。“食”，供养，生活的依托；“母”，本源，根本。
俗人缺乏“见素”、“知常”的真智慧，就极易被各种虚浮的“学说”所迷惑；既不能认识事物的根本，也就对事物的根本视而不见，于是舍本而逐末，本末倒置就成为盛行的常态。这是非常普遍的世态。而“我”认识事物的根本，自然要舍末而逐本，于是就成了社会中的“异数”，反被社会所“遗弃”，视为鄙劣。
凡事物之末，必浅显易见，故俗人皆能“昭昭”、“察察”；而事物之本，必深藏不露，唯智者识之。奈何俗人熙熙，而智者寥寥，故“昭昭”者众，而智者反成了被“众人”冷落的“孤家寡人”。智者非不能如俗人之昭昭于事物之末也，只是有如俗人之无视根本，智者也无视或轻忽端末。不过，在某种意义上，智者确实无法昭昭于端末，唯俗人能之。因为智者无法用同样的专注来对待端末。他天生只能专注于根本；他注定要成为“众人”之中的异类。因此老子发出“我愚人之心也哉？”的无奈慨叹。
本章老子从批判虚浮的学说起笔，进而通过“众人”、“俗人”与他自己的性情的鲜明对比，突出地揭露了社会普遍存在的浅薄蒙昧的从众现象，也反映了作为时代的先知先觉者处境的艰辛和尴尬。老子最后间接地指出从众现象的实质乃是舍本逐末，意在引起主政者的深思和警戒。
主政者若不能认识和重视国家存亡的真实根本，因而无以脱离舍本逐末的窠臼，那么，国家就危殆了！纵观周代众多的诸侯国，之所以纷纷灭亡，正在于其主政者未能认识和重视国之根本，舍本逐末而不能自觉。乃至于最后统一六国的“强秦”，也难逃二世而亡的命运。
国家存立的根本，在于主政者及国民自上至下所确立的，包括治国理念在内的正确的基本信念与价值追求。其要旨不外乎顺应天道，崇奉自然，中正无偏。此即无为之道。无为则治，治则兴；有为则乱，乱则亡。
