清华简九《治政之道》解析（上）
子居
《清华大学藏战国竹简（玖）》收有《治政之道》篇，整理者在说明部分言：“本篇凡四十三简，简长约四十四．二厘米，宽约〇．六厘米，三道编。简尾有编号，首尾编联无阙，大部分简自竹节处断为两段，完简不足十支。经缀合，内容基本完整。本篇与第八辑《治邦之道》编痕一致，文意贯通，应是首尾完整的一篇。全篇有七十支简，约三千二百三十多字，现存三千一百六十五字……从总体上来看，简文多与孔孟儒家的核心价值观相合，但并不墨守一家，而是兼收并蓄，儒墨道法诸家思想被不同程度吸收，呈现出融合的气象。本篇为典型的楚文字，很可能是楚人之作。”[1]但《治政之道》全篇，与所谓“孔孟儒家的核心价值观”实际上并无直接关系，试对比《治政之道》的下半部分（原定名为《治邦之道》收于《清华大学藏战国竹简捌》）整理者所说“本篇……许多论述与《墨子》一书的思想关系密切，涉及尚贤、节用、节葬、非命等内容，应该是一篇与墨学有关的佚文。”[2]墨家、儒家理念迥异，清华简的这篇《治政之道》，因为之前仅整理出下半部分就“是一篇与墨学有关的佚文”，现在多出了上半部分，则竟然又变成“简文多与孔孟儒家的核心价值观相合”，可见两篇的整理者对《治政之道》篇的判断全然不同。《治政之道》整理者所说，显然只是因为《治政之道》篇中有两三句话和《孟子》、《论语》表述相似，但全文三千多字，两三句无关宏旨的话自然是不足以成为“核心价值观”的。
《治政之道》所论多近于墨家、法家、道家而与儒家差别显著，其例证可谓俯拾皆是，如《治政之道》中无“君子”、“小人”这样的标签式措辞，但有谁见过先秦时期不拿“君子”、“小人”的标签到处乱贴的儒家？《治政之道》并不重视“礼”，笔者曾在《清华简八〈治邦之道〉解析》中指出：“‘祭以礼’是《治邦之道》中唯一提到“礼”的地方，相对于马王堆帛书《黄帝书》对‘礼’的绝口不提，《治邦之道》显然不那么彻底。与此相应，子产尚俭但不反对礼乐，《墨子》言“非乐”也不言“非礼”。由此可见，融合了法家、墨家之说，很可能为稷下学派影响而成文的《治邦之道》，和以《黄帝书》为代表而同样出自稷下学派的黄老之学一支，有着较显著的差别。……对于《治邦之道》的作者而言，虽然仍然支持‘祭以礼’，但明显只是将其作为仪式性的存在保留，不再认为需要这样一种意识宣教来约束民心、辅助行政了。”[3]现在可知《治邦之道》只是《治政之道》篇的下半部分，而清华九收录的这上半部分中，甚至一个“礼”字也没有。三千多字的长篇论述，“礼”字仅出现了一次，足证《治政之道》篇并非“多与孔孟儒家的核心价值观相合”。众所周知，强调礼数等差，刻意鼓吹划分“君子”、“小人”有差别，是先秦儒家的共有特征，而在这方面，《治政之道》篇与之全然不合。
整理者在《清华简〈治政之道〉的治政理念与文本的几个问题》[4]一文中还提出：“楚在肃王、宣四十多年中，偃旗息鼓很少扩张，可能与《治政之道》的思想成为主流有关……从本文的思想内容与楚国的时代来看，此文作于肃王或宣王时期比较合理。”这与《治政之道》篇中随处可见的战国末期词汇完全不符。而验之以《荀子·强国》：“子发将，西伐蔡，克蔡，获蔡侯。”《战国策·楚策一·昭奚恤与彭城君议于王前》：“楚因使景舍起兵救赵，邯郸拔，楚取睢、濊之间。”《淮南子·道应》：“子发攻蔡，逾之。宣王郊迎，列田百顷，而封之执圭，子发辞不受。”《史记·秦本纪》：“孝公元年……楚自汉中，南有巴、黔中。”《列女传·母仪》：“子发攻秦绝粮，使人请于王，因归问其母。……子发破秦而归，其母闭门而不内。”《水经注·江水》：“江水又东径邾县故城南，楚宣王灭邾，徒居于此，故曰邾也。”等记载，更可证楚宣王的四方征伐，显然并不是整理者所说的“偃旗息鼓很少扩张”，此时楚国之势，正依凭于吴起变法的余威，自然绝无可能和整理者自己想象出的“与《治政之道》的思想成为主流”有关。
凡此皆可见，整理者所说“简文多与孔孟儒家的核心价值观相合”、“此文作于肃王或宣王时期比较合理”，盖只是《治政之道》篇整理者自己并不熟悉先秦历史和先秦思想发展脉络，以自己的主观观念加于《治政之道》篇之上的一种误判，其对《治政之道》全文核心的理解和成文时间的推测，都显不可从。
因《治政之道》篇全文过长，故笔者会将其拆分为上、中、下三部分进行释读解析，于此说明。
【宽式释文】
昔者前帝之治政之道，上下各有其修，终身不懈，故六诗不淫。六诗者，所以节民辨位，使君臣、父子、兄弟毋相逾，此天下之大纪。
上总其纪，乃驭之以教。上施教，必身服之；上不施教，则亦无责于民。今又审用，刑以罚之，是谓贼下，下乃亦巧，所以罔上。故上下离志，百事以乱。上不为上之道，以欲下之治，则亦不可得。上风，下草。上之所好，下亦好之；上之所恶，下亦恶之。故为上者，不可不慎。上何所慎？曰：兴人是慎。夫四辅，譬之犹股肱，一肢不及，则不成人。皆知其于身之若是，而不戚其四辅之与是同……故以求民安，政有成功，则君寔任之，故有仁德，以变于诸侯。
夫昔之曰：「昔黄帝方四面。」夫岂面是谓，四佐是谓。黄帝不出门檐，以知四海之外。是乡有圣人，必知之；是乡有暴民，必知之。故天下之贤民皆兴，而盗贼无所中朝立。不唯君有方臣，臣有方君乎？比政［之治］，量德之贤，是以自为。匡辅左右，非为臣赐。曰：是可以永保社稷，定厥身，延及庶祀。夫远人之燮服于我，是之以。
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【释文解析】
昔者歬（前）帝之
（治）正（政）之道〔一〕，𠧗〓（上下）各又（有）亓（其）攸（修）〔二〕，夂（終）身不解（懈），古（故）六詩不涇〈淫〉〔三〕。
整理者注〔一〕：“治政，即司政、为政。《书·吕刑》职官有「司政」：「嗟！四方司政、典狱，非尔惟作天牧。」上下，《易·泰》「上下交而其志同也」，孔疏：「上，谓君也；下，谓臣也。」”[5]《治政之道》作者此处用“前”为“先”，《周礼·天官·大宰》：“前期十日，帅执事而卜日，遂戒。”《释文》：“前……本或作先。”《周礼·春官·男巫》：“王吊，则与祝前。”郑玄注：“故书‘前’为‘先’。”“前帝”即先秦文献中的“先帝”，目前可见称及“先帝”一词的文献，最早即约属战国后期之末的清华简五《汤在啻门》篇所称“古之先帝”。因此可知，《治政之道》篇的成文时间当不早于战国后期末段。《战国策·秦策四·黄歇使秦说昭王》有“先帝文王、庄王，王之身”，其用“先帝”一称正可比于《治政之道》称“前帝”，笔者曾在《清华简八〈治邦之道〉解析》中言“《治邦之道》的作者很可能就是战国末期著名的春申君黄歇。”[6]现在《治政之道》篇的措辞特征也是一证。《治政之道》所言“治政之道”，实际上接近于清华简六《管仲》的“施政之道”，而“治政”一词，先秦文献中《墨子》用例最多，为六例，可证《治政之道》前半部分和后半部分一样，也当是深受墨家和管仲学派的影响。整理者不引《墨子》和清华简六《管仲》辞例，却转而解“治政”为“司政”，然后引《吕刑》中明显并不与《治政之道》“治政”一词对应的“司政”辞例，这样的注释方式颇难理解。
整理者注〔二〕：“攸，读为「修」，指职责。清华简《治邦之道》：「君守器，卿大夫守政，士守教，工守巧，贾守贾鬻聚货，农守稼穑，
此之曰修。」上博简《曹沫之阵》：「邻邦之君明，则不可以不攸（修）政而善于民。」《礼记·王制》：「司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德。」”[7]笔者在《清华简八〈治邦之道〉解析》中已指出：“‘修’当训为饰，指车服等，引申为职司，《说文·彡部》：‘修，饰也。’《荀子·王制》：‘上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。’杨倞注：‘饰，谓车服。’《国语·鲁语上》：‘夫位，政之建也；署，位之表也；车服，表之章也。”车服是职位的象征，故‘以抗其修’就是现在说的要称职，《治邦之道》下文列举君、卿大夫、士、工、商、农的职司所在，然后言‘此之曰修’，即可见‘修’实际上就是指的职守。”[8]考虑到《治邦之道》原整理者是训“修”为“善”[9]，而《治政之道》整理者注所引辞例后两条上博简《曹沫之阵》和《礼记·王制》中的“修”与《治邦之道》篇的“修”并不是一个意思，故可推知《治政之道》整理者不是自己判断出“攸，读为「修」，指职责”的。所以，《治政之道》整理者言“攸，读为「修」，指职责”很可能就是取自笔者的《清华简八〈治邦之道〉解析》而把“职守”、“职司”换成了近义词“职责”，并且不打算说明此说出自笔者。但是整理者大概没意识到，古今各种词典里都没有这个义项，所以这种情况下不交代原出处，又跳过了“职司”义项是“饰”的引申这个说明环节，则以整理者的注而言，实际是不能成证的。
整理者注〔三〕：“六诗，《周礼·大师》「教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂」，郑注：「风言贤圣治道之遗化也。赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。雅，正也，言今之正者，以为后世法。颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之。」先秦「诗教」记载见于《礼记·经解》：「人其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，诗教也。」泾，「淫」之讹，过度。《论语·八佾》：「《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。」”[10]由于“六诗”在先秦传世文献中只见于《周礼》，故可知《治政之道》作者当是熟悉《周礼》的，清华简各篇往往与《周礼》关系密切，如笔者在《清华简七〈越公其事〉第六章解析》即言：“考虑到《越公其事》所述与《周礼》多有相合，不难推知，《周礼》在先秦并不是儒家文献，与《仪礼》、《礼记》是判然有别的。”[11]笔者在《清华简八〈治邦之道〉解析》还曾言：“关于《周礼》、《管子》、《荀子》三书与清华简关系密切这一点，笔者在之前的解析文章中已多次言及，《治邦之道》言‘驭众’同样体现了这一点。……‘正岁时’于先秦传世文献见《周礼》……‘百官’一词，《管子》二十见，《周礼》十八见，居先秦诸文献之首，而《墨子》中仅《城守》诸篇中的《迎敌祠》两见‘百官’一词，可见这并不是墨家习用词汇，比较前文《治邦之道》与诸书关系，可知此处《治邦之道》言‘百官’，很可能也主要是《管子》、《周礼》的影响。……先秦文献中，‘闲民”仅见《治邦之道》及整理者注所引《周礼》，故可以推知《治邦之道》使用这个词汇极可能即是受《周礼》影响，这与前文所列‘辨’、‘观’并举类似，皆可见《治邦之道》的作者当是熟悉《周礼》的……‘六扰’一词，先秦传世文献仅见于整理者所引《周礼·夏官·职方氏》，由此即可见清华简《管仲》、《治邦之道》与《周礼》之间的密切相关性。”[12]凡此皆可见《治政之道》作者必是熟悉《周礼》的。《周礼》不是儒家文献，实际上还可以举出很多例证，不过因与本文无关，此处就不展开论述了。笔者在《安大简〈邦风·周南·樛木〉解析》还曾提到：“今本《诗经》框架并不能上推到春秋末期。在此基础上，反观安大简《邦风》，即使按《邦风》理解，安大简所收也仍不是今本《诗经》中的全部邦风，而且邦序、句序，用字与今本每每不同，这都说明至战国前期《邦风》很可能尚不具备一个经典性的定本，更遑论《诗三百》。”[13]而《周礼》已言“六诗”，因此不难推知，《周礼》的成编是与安大简时间接近的。整理者所引《礼记·经解》是受《周礼》影响而非相反，这一点当很明确。
六詩者，所以節民，辡（辨）立（位）〔四〕，思（使）君臣、父子、
（兄）弟母（毋）相逾〔五〕，此天下【一】之大紀〔六〕。
整理者注〔四〕：“节民，《汉书·董仲舒传》：「立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。」辡立，即「辨位」，《周礼·大司马》：「设仪辨位，以等邦国。」”[14]《治政之道》的作者并不重视“礼”，所以整理者引《汉书》“节民以礼”来注《治政之道》的“节民”，并不很恰当，《治政之道》的“节民”实即《周礼·地官·大司徒》：“以度教节，则民知足。”所以可见“节民、辨位”都是《周礼》之说。
整理者注〔五〕：“君臣、父子、兄弟毋相逾，即孔子「君君，臣臣，父父，子子」思想的阐发，见《论语·颜渊》。”[15]所说误，《治政之道》的“君臣、父子、兄弟毋相逾”实是源于《墨子·尚同中》：“无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉。”而由于《治政之道》作者并不重“礼”，所以只强调“毋相逾”的“位”。《国语·齐语》还有“桓公召管子而谋，管子对曰：为君不君，为臣不臣，乱之本也。”《墨子》、《国语》都必然是早于《论语》的，《墨子》的十论部分更是多成文较早，基本在战国后期都已成形，而《论语》乐观估计也只是出自孔鲋之手，所以整理者说“君臣、父子、兄弟毋相逾，即孔子「君君，臣臣，父父，子子」思想的阐发”明显是颠倒了文献的时间顺序。《论语》抄《国语》是很可能的情况，反之，《国语》抄《论语》则基本没任何可能。因此上，整理者要将此说归于孔子，合理的举证应该是举出比《墨子》更早、成文时间与孔子时间接近的文献才对，而如果举不出这样的文献，自然就说明整理者所说并无确据。
整理者注〔六〕：“大纪，指治国之纲纪。”“大纪”一词，先秦传世文献见于《六韬·武韬·文启》：“古之圣人，聚人而为家，聚家而为国，聚国而为天下。分封贤人，以为万国，命之曰大纪。”《国语·晋语四》：“且以辰出而以参入，皆晋祥也，而天之大纪也。”可见《治政之道》的措辞有与《六韬》、《国语》相似的成分。三者间的关系，笔者《清华简八〈治邦之道〉解析》已有说明，可参看。彼时笔者并未及见清华简九《治政之道》部分，而由词汇分析所得结论每每也可印证于《治政之道》，由此即可见笔者所用这种分析方法的准确性远高于学界通常的主观印象法。
上總亓（其）紀，乃
（馭）之以
（教）〔六〕。上𢼊（施）
（教），必身備（服）之；上不𢼊（施）
（教），則亦亡（無）責於民。
整理者注〔七〕：“总，统领，统率。《墨子·非攻下》：「一天下之和，总四海之内。」《申鉴·时事》：「总其纪纲而已，不统其政，不御其民。」”[16]对比《墨子·尚同下》：“天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。”《荀子·不苟》：“总天下之要，治海内之众，若使一人。”可见，《治政之道》言“上总其纪”的措辞特征正在墨、荀之间，因此可推知《治政之道》当最有可能成文于战国末期。笔者在《清华简八〈治邦之道〉解析》中曾提到：“治称‘驭’，先秦文献见于《周礼》、《管子》、《六韬》、《荀子》。”[17]而“驭之以教”可比较清华简六《子产》的“导之以教”和《管子·君臣上》的“处之以教”，《子产》和《管子·君臣上》正为一施一受两个方面，因此可证《治政之道》作者的观念与管仲学派及清华简《子产》篇作者颇为接近。“上施教，必身服之”可对应于《管子·权修》：“上身服以先之，审度量以闲之。”《晏子春秋·内篇谏上·景公饮酒酲》：“君身服之，故外无怨治，内无乱行。”而这也就是清华简六《子产》的“取先于身”观念，笔者在《清华简六〈子产〉解析》中曾言：“‘取先于身’犹言“先取于身’，即先以身作则之意，清华简《管仲》：‘哉于其身，以正天下。’《管仲·中匡》：‘始于为身，中于为国，成于为天下。’《吕氏春秋·先己》：‘汤问于伊尹曰：‘欲取天下，若何？’伊尹对曰：‘欲取天下，天下不可取。可取，身将先取。’凡事之本，必先治身。……昔者先圣王，成其身而天下成，治其身而天下治。’皆可与此处‘取先于身’并观。”[18]以此即可见，持“必身服之”观念者将其归本于伊尹、管仲、子产、晏子等人，因此这个学说当正是流行于道、法两家之间。“无责”一词，先秦传世文献见于《孟子·离娄上》、《庄子·山木》、《吕氏春秋·任数》、《吕氏春秋·应言》，由此可见《治政之道》的成文时间最可能是战国末期。
今或審甬（用）型（刑）以罰之〔八〕，是胃（謂）
（賊）下〓（下〔九〕。下）乃亦丂（巧）所【二】以憮（誣）上〔一〇〕。
整理者注〔八〕：“审，副词，犹「信」。《管子·小称》：「审行之身毋怠，虽夷貉之民，可化而使之爱；审去之身，虽兄弟父母，可化而使之恶。」”“审”训为审查、责问，“审用”后当加逗号，承上文“上不施教”而言，《荀子·宥坐》：“不教而责成功，虐也。”即对应《治政之道》的“今又审用，刑以罚之。”
整理者注〔九〕：“贼，暴虐，残害。《管子·形势解》：「为主而贼，为父母而暴，为臣下而不忠，为子妇而不孝：四者，人之大失也。」”[19]“贼”当训为刑杀不辜，《晏子春秋·内篇谏下·景公欲杀犯所爱之槐者晏子谏》：“穷民财力以供嗜欲谓之暴；崇玩好，威严拟乎君谓之逆；刑杀不辜谓之贼。此三者，守国之大殃。”《大戴礼记·盛德》：“刑罚之所从生有源，不务塞其源而务刑杀之，是为民设陷以贼之也。”皆其辞例。君不教则非民之过，而今又责用，以刑罚民，是即刑杀不辜，所以称“贼下”。“是谓贼下”与下文“所以罔上”为对言。
整理者注〔一〇〕：“丂，巧。《战国策》「君为多巧」，鲍注：「巧，犹诈。」怃上，读为「诬上」，欺骗君上，见第八辑《治邦之道》简一五「下有过不敢以怃（诬）上」。《礼记·乐记》「诬上行私而不可止也」，郑注：「诬，罔也。」”[20]对比上文“贼下”可见，此句当读为“下乃亦巧，所以罔上。”“巧”当训为被动性的巧避，而非主动性的诈伪，《逸周书·周祝》：“大威将至，不可为巧。”朱右曾《集训校释》：“巧，巧避也。”《庄子·徐无鬼》：“吴王浮于江，登乎狙之山，众狙见之，恂然弃而走，逃于深蓁。有一狙焉，委蛇攫搔，见巧乎王。王射之，敏给搏捷矢。王命相者趋射之，狙执死。王顾谓其友颜不疑曰：‘之狙也，伐其巧，恃其便，以敖予，以至此殛也。戒之哉！嗟乎，无以汝色骄人哉？’”“怃上”当径读为“罔上”，整理者所引“第八辑《治邦之道》简一五「下有过不敢以怃（诬）上」”句，笔者《清华简八〈治邦之道〉解析》已言：“‘怃’当读为‘罔’[21]，训为欺诬、蒙蔽，《汉书·扬雄传》：‘芒芒天道，在昔圣考，过则失中，不及则不至，不可奸罔。’颜师古注引苏林曰：‘罔，诬也。’《汉书·郊祀志下》：‘臣闻明于天地之性，不可或以神怪；知万物之情，不可罔以非类。’颜师古注：‘罔，犹蔽。’‘罔上’之说，典籍习见，如《说苑·臣术》引《泰誓》：‘附下而罔上者死，附上而罔下者刑。’”[22]诬、罔、怃虽然互可通假，但诬是欺谤、毁誉不实，《说文·言部》：“诬，加也。”段玉裁注：“加与诬皆兼毁誉言之，毁誉不以实皆曰诬也。”罔则本字是网，引申为蒙蔽，《汉书·郊祀志》：“知万物之情，不可罔以非类。”颜师古注：“罔，犹蔽。”而相对于《治政之道》前文的“贼下”，则此处之所以蔽上，是为了免于刑罪，而不是为了诈伪取利。因此上，蔽上比毁誉不实在句意上更为符合。
古（故）卡〓（上下）
（離）志〔一一〕，百事以
（亂）。
整理者注〔一一〕：“
，当从止，丽声，简文「止」讹为「出」，读为「离」。离志，异心。《史记·燕召公世家》：「因构难数月，死者数万，众人恫恐，百姓离志。」”[23]《管子·形势解》：“臣不亲其主，百姓不信其吏，上下离而不和，故虽自安，必且危之，故曰：上下不和，虽安必危。”《管子·七法》：“从令者不辑，则百事无功。”《文子·下德》：“上下离心，气乃上蒸，君臣不和，五谷不登，春肃秋荣，冬雷夏霜，皆贼气之所生也。”《荀子·正论》：“上以无法使，下以无度行；知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。若是，则上失天性，下失地利，中失人和。故百事废，财物诎，而祸乱起。”《大戴礼记·盛德》：“是故官属不理，分职不明，法政不一，百事失纪，曰乱也。”所说皆与《治政之道》此处相近，而前举各文献，都不早于战国末期，可证《治政之道》的成文时间也当是在战国末期。各文献所论，其要旨介于法家、道家之间，可证《治政之道》作者的思想当也是在法家、道家之间，而《荀子·正论》言“上以无法使，下以无度行”还可证《荀子》思想经常是更是接近于法家。
上不爲上之道〔一二〕，以欲下之
（治），則亦不可𠭁（得）。
整理者注〔一二〕：“上，本篇中的「上」，泛指在上位之君、公。上道，《易·节；〉〉「六四：安节，亨。《象》曰：安节之亨，承上道也」，高亨注：「六四为阴爻，为柔；九五为阳爻，为刚。六四居九五之下，是为柔从刚，象臣民遵从君上之道。」”[24]“上之道”于先秦文献仅见于《管子·君臣上》：“论材量能谋德而举之，上之道也。……所以用智能聪明者，上之道也。”可见《治政之道》的作者必是熟悉《管子·君臣》篇的，笔者在《清华简八〈治邦之道〉解析》中曾言：“‘布均’即‘布政有均’的省言，《管子·君臣》：‘为人上者，量功而食之以足；为人臣者，受任而处之以教，布政有均。’《史记·孝文本纪》：‘人主不德，布政不均，则天示之以菑，以诫不治。’由此不难看出，《治邦之道》的作者很可能是非常熟悉《管子·君臣》篇的。”笔者在《先秦文献分期分域研究之一虚词篇》中也已言《君臣》篇很可能属于战国后期[25]，而《治政之道》的作者既然熟悉《管子·君臣》篇，则《治政之道》的成文时间自是以战国末期为最可能。
上風，下芔（草）。上之所好，下亦好之；上之所亞（惡），下亦亞（惡）之。古（故）爲【三】上者不可不
（慎）〔一三〕。
整理者注〔一三〕：“上风下草之喻古人习称。《论语·颜渊》：「君子之德风，小人之德草。」《孟子·滕文公上》：「上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草上之风必偃。」此段文意见于《礼记·缁衣》：「上好是物，下必有甚者矣。故上之所好恶，不可不慎也，是民之表也。」又见于《说苑·君道》：「夫上之化下，犹风靡草，东风则草靡而西，西风则草靡而东，在风所由而草为之靡，是故人君之动不可不慎也。」”[26]整理者在《〈治政之道〉的治国理念与文本的几个问题》一文中还言“上风下草，施教需要身为表率。与《论语》等儒家学说之间的联系十分明显。”笔者推测整理者盖并没有去追溯风草之说的真正来源，或是认为《论语》就是其源头。然而，一个显著的问题就在于，《孟子》是其弟子后学所集，自然不早于战国末期。《论语》一书，也没有任何证据可证早于战国末期，反倒是非常可能就是出自孔鲋之手。“君子之德风，小人之德草”明显不如“上风下草”简略，所以，这其实有个究竟是谁抄谁的问题。《文子·上礼》：“上唱下和，四海之内，一心同归，背贪鄙，向仁义，其于化民，若风之靡草。”《文子·精诚》：“大人以善示人，不变其故，不易其常，天下听令，如草从风。”同样是风草之喻，而《汉书·艺文志》明确列《文子》在道家，是风草之说非儒家独占，且《文子》以“上唱下和”对应“风之靡草”，自然是较《孟子》、《论语》的“君子之德”、“小人之德”说更符合《治政之道》的“上风下草”，因此可知《治政之道》此说更接近道家一系而非整理者观念中的儒家一系。再往前追溯，《逸周书·大聚》：“维武王胜殷，抚国绥民，乃观于殷政，告周公旦曰：呜呼！殷政总总，若风草，有所积，有所虚，和此如何？”是这种风草之喻，在《逸周书》中就已存在，《逸周书》不属于儒家书系，原书及清华简各篇中的关系已明确证明这一点，故可知当是《孟子》的编者取风草之喻并把“上”、“下”替换为了“君子之德”、“小人之德”，而不会是相反的情况，在《孟子》中，风草之喻前一句就是“上有好者，下必有甚焉者矣。”犹可见“君子之德”、“小人之德”是改自“上”、“下”。而《论语》的编撰者盖以此句可用，遂取而置于“季康子问政”一段之末，于是“君子之德风，小人之德草”就完全失去了与“上”、“下”的联系。因为“上”、“下”可以因主观观念被改写为“君子之德”、“小人之德”，但“君子之德”、“小人之德”却很难被改写为“上”、“下”，故由此即可证，《治政之道》的“上风下草”并非出自儒家之说。再看《管子·版法》：“兼爱无遗，是谓君心。必先顺教，万民乡风。”向风即顺教，故可知这里也是以风喻上，笔者曾在《清华简八〈治邦之道〉解析》中言：“‘顺教’于先秦传世文献见《管子·版法》：‘必先顺教，万民乡风。旦暮利之，众乃胜任。’《晏子春秋·内篇谏上·景公信用谗佞》：‘孤不仁，不能顺教，以至此极。’《文子·自然》：‘无其性，不可使顺教；有其性，无其资，不可使遵道。’《版法》是《管子》中较早较核心的篇章，故可推测存在由《管子》而《晏子春秋》而《文子》的传播过程。”因此可证，重教之说非儒家独有特色，且《逸周书》、《管子》、《晏子春秋》至《治邦之道》、《文子》的传承脉络，显然更为符合史实。实际上，笔者估计只要是熟悉先秦思想史的学人就都会知道，百家多有重教之说，除非根本不熟悉先秦思想学说，否则不会有谁认为重教是儒家独有的，毕竟这太反常识了。“上之所好，下亦好之；上之所恶，下亦恶之”一句，整理者引《礼记·缁衣》：“上好是物，下必有甚者矣。故上之所好恶，不可不慎也，是民之表也。”来对比，盖是为强化其儒家说，但《管子·牧民》即有“御民之辔，在上之所贵。道民之门，在上之所先。召民之路，在上之所好恶。故君求之，则臣得之；君嗜之，则臣食之；君好之，则臣服之；君恶之，则臣匿之。”又《管子·法法》：“上好勇，则民轻死；上好仁，则民轻财；故上之所好，民必甚焉。是故明君知民之必以上为心也，故置法以自治，立仪以自正也。”又《管子·七主七臣》：“故一人之治乱在其心，一国之存亡在其主。天下得失，道一人出。主好本，则民好垦草莱；主好货，则人贾市；主好宫室，则工匠巧；主好文采，则女工靡。夫楚王好小腰，而美人省食。”皆可证“上之所好，下亦好之；上之所恶，下亦恶之”这样的内容在管仲学派中是相承已久的，“置法以自治，立仪以自正”更说明整理者指为儒家特点的“身为表率”绝非独为儒家之说。比较《管子·牧民》：“召民之路，在上之所好恶。”《管子·法法》：“上之所好，民必甚焉。”《孟子·滕文公上》：“上有好者，下必有甚焉者矣。”《礼记·缁衣》：“上好是物，下必有甚者矣。”只有《管子》两篇的“上之所好”与《治政之道》全同。所以，此段内容是说明《治政之道》更接近管仲学派之说，而非整理者所说的“与《论语》等儒家学说之间的联系十分明显”。整理者略过《管子》、《文子》中更接近《治政之道》的内容不引，只让读者读到《论语》、《孟子》、《礼记》的文句，如此出注，未免难懂。
“故为上者”在先秦文献中仅见于《管子·宙合》的解部分，言“千里之路，不可扶以绳。万家之都，不可平以准。言大人之行，不必以先帝，常义立之谓贤。故为上者之论其下也，不可以失此术也。”且其用“先帝”一词也可与《治政之道》的“前帝”比较。“不可不慎”在《管子·宙合》中也有用例，于此可知《治政之道》作者的措辞特征与《管子·宙合》很接近。
上可（何）所
（慎）？曰：
（興）人是
（慎）〔一四〕。
整理者注〔一四〕：“《周礼·大司徒》「以乡三物教万民，而宾兴之」，郑注：「兴，犹举也。」”[27]《管子·枢言》有“人主不可以不慎贵，不可以不慎民，不可以不慎富，慎贵在举贤，慎民在置官，慎富在务地。故人主之卑尊轻重，在此三者，不可不慎。”言人主所慎在举贤、置官、务地，较《治政之道》为详，笔者在《清华简八〈治邦之道〉解析》中已指出：“《管子·枢言》篇非常可能就是墨家学派中禽滑厘这一支的作品，其法家、墨家融合的特征，与《治邦之道》也是很相似的。”因此《治政之道》篇的作者，必是深受管子学派的影响。
夫四㭪（輔）〔一五〕，卑（譬）之猷（猶）
（股）厷（肱），一
不﨤（及）〔一六〕，則不成人。
整理者注〔一五〕：“四辅，《书·洛诰》「迪将其后，监我士、师、工，诞保文武受民，乱为四辅」，孔疏：「《文王世子》云：『设四辅』’谓设众官为四方辅助。」本辑《成人》之四辅为祝、宗、史、师。《史记·夏本纪》作「四辅」。至《尚书大传》、贾谊《新书》始有疑、承、辅、弼（《新书》作道、弼、辅、承）为「四辅」之说。至王莽托古改制，置四辅以配三公，又为其子置师疑、傅承、阿辅、保拂（弼）之官。”[28]《治政之道》中是以四辅比于股肱，所以较整理者所举更接近的是《大戴礼记·千乘》：“国有四辅；辅，卿也。卿设如四体。……设其四佐而官之：司徒典春……司马司夏……司寇司秋……司空司冬。”而《管子》的《幼官》、《兵法》皆有“官四分”之说对应管子著名的四民分业，四辅正与四民相关，司徒主农，司马主士，司寇主商，司空主工，这四者也正是《周礼》去掉天、地二官后的四官，因此可知，这套系统源自齐地之说。先秦时期黄帝传说也多出齐地，而马王堆帛书《黄帝书·十大经·果童》有“黄帝问四辅曰：唯余一人，兼有天下。今余欲畜而正之，均而平之，为之若何？”马王堆帛书《二三子问》：“黄帝四辅，尧立三卿。”皆可证四辅与黄帝的关系。“譬之犹”在先秦传世文献中以《墨子》使用最多，达七例，其次是《晏子春秋》三例，《吕氏春秋》、《尸子》、《荀子》各两例，可见这个措辞特征始于墨家，影响及于《晏子春秋》、《吕氏春秋》、《尸子》、《荀子》，《治政之道》仅一篇中就使用“譬之犹”三次，足见其深受墨家的影响。与《墨子》不同，《吕氏春秋》中多用“譬之若”，其例多达二十一例，《墨子》中“譬之若”则仅四例，《治政之道》中“譬之若”有六例，多于“譬之犹”的用例，故可推知《治政之道》当晚于《墨子》而略早于《吕氏春秋》，从而也可定《治政之道》成文于战国末期。
整理者注〔一六〕：“「
」字疑从只声，读为「肢」。股肱属四肢。君臣以身体作譬古书习见，如《春秋繁露·天地之行》：「一国之君，其犹一体之心也。……任群臣无所亲，若四肢之各有职也；内有四辅，若心之有肝肺脾肾也；外有百官，若心之有形体孔窍也。」《说苑·君道》：「夫王者得贤材以自辅，然后治也，虽有尧、舜之明，而股肱不备，则主恩不流，化泽不行。」及，读为「给」，备。”[29]相对于整理者所举，《礼记·礼器》：“体不备，君子谓之不成人。”与《治政之道》所说“一肢不及，则不成人”实际上更为相近，笔者《安大简〈邦风·周南·樛木〉解析》中已提到：“由《礼器》杂取诸说和率意造作来看，《礼器》更可能是战国末期成文的。”[30]这也就对应了前文分析《治政之道》成文于战国末期。而因为下文整理者注中就有引用《礼记·礼器》的句子，此节的整理者注却未引《礼器》，这盖是说明整理者并非熟悉所用文献，只是在关键词搜索式地获取文献片段。而若整理者并不熟悉先秦文献，那么自然也就无从准确了解先秦思想发展脉络，整理者对《治政之道》核心观念的误判，很可能即是因此而产生的。
皆智（知）亓（其）於身之若是，而不慼亓（其）四㭪（輔）之與是同〔一七〕【四】
整理者注〔一七〕：“戚，《左传》僖公二十四年：「《诗》曰『自诒伊戚』，其子臧之谓矣。」杜注：「戚，忧也。」”[31]以“皆知”引出的互比句式，目前可见先秦传世文献中，都是战国末期的，如《尸子·劝学》：“今人皆知砺其剑，而弗知砺其身。”《吕氏春秋·达郁》：“人皆知说镜之明己也，而恶士之明己也。”《吕氏春秋·上农》：“皆知其末，莫知其本真。”《庄子·胠箧》：“故天下皆知求其所不知，而不知求其所已知者；皆知非其所不善，而不知非其所已善者。”《荀子·天论》：“皆知其所以成，莫知其无形。”由此也可证，《治政之道》的成文时间当在战国末期。
……古（故）以求民安，正（政）又（有）成
（功），則君是（寔）任之〔一八〕，古（故）又（有）
（崇）悳（德）以辡于者（諸）侯〔一九〕。夫昔之【五】
整理者注〔一八〕：“阙上半支简。据「政有成功则君寔任之」等语，所阙部分的内容或与任用四辅相关。”[32]《太平御览》卷三六五引《尸子》曰：“子贡问孔子曰：‘古者黄帝四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝合己者四人，使治四方，大有成功，此之谓四面也。’”其中的“大有成功”与《治政之道》所言的“政有成功”相应，可证《治政之道》的成文时间当接近于《尸子》。《尸子》以“合己者四人”解“黄帝四面”，正对应前文“四辅”。
整理者注〔一九〕：“
，宀下部分见于上博简《周易》简一四，今本作「簪」，帛书本作「谗」。与简三九「谗臣
其图欲之不韪」之「直」当为一字。
悳，疑读为「崇德」，高尚的道德。辡，疑读为「别」。或读作「辩」，治理。《说文》：「辩，治也。」”[33]先秦没有名词性的“崇德”用法，只有崇尚德行义的“崇德”，所以整理者言“
悳，疑读为「崇德」，高尚的道德。”当可商，笔者在《清华简八〈心是谓中〉解析》中已指出“
”形实即“壬”字[34]，故“
悳”当可读为“仁德”，《逸周书·大聚》：“若有不言，乃政其凶，陂沟道路，丛苴丘坟，不可树谷者，树以材木。春发枯槁，夏发叶荣，秋发实蔬，冬发薪烝，以匡穷困。揖其民力，相更为师，因其土宜，以为民资，则生无乏用，死无传尸，此谓仁德。”考虑到前文是言四辅施政的成功，则此处的“仁德”可以理解为任用贤人施政之德。“辡”可读为“变”[35]，指用行为影响、改变诸侯。
曰：「昔黃帝方四面〔二〇〕。」夫幾（豈）面是胃（謂），四差（佐）是胃（謂）〔二一〕。
整理者注〔二〇〕：“简首有墨迹，疑为补写「言」之坏字。黄帝四面之说颇流行。《太平御览·皇王部四》引《尸子》：「子贡曰：『古者黄帝四面，信乎？』孔子曰：『黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。』」黄帝四面、夔一足等是当时流行之传说。此文所论与《尸子》所引孔子意相合。又马王堆汉墓帛书《立命》：「昔者黄宗质始好信，作自为象，方四面，傅一心。四达自中，前参后参，左参右参，践立履参，是以能为天下宗。」”[36]与整理者所言简六“简首有墨迹”类似，简四上端也有墨痕，两处墨痕疑皆是反印墨迹导致。考虑到《治政之道》所言“方四面”与马王堆帛书《立命》一致，故可推测二者关系当较《尸子》更近，除整理者所引外，《吕氏春秋·本味》还有“故黄帝立四面，尧舜得伯阳、续耳然后成，凡贤人之德有以知之也。”《黄帝书》为道家的黄老一派，其思想主要为道、法融合，《本味》则是伊尹学派，持说同样合于道、法两家。由此即可见，《治政之道》此处主要继承的就是道、法思想和相关传说。《尸子》也是道家，故其关于黄帝四面的子贡、孔子问答，显然是托名造作之说。
整理者注〔二一〕：“四佐，与「四辅」同。《逸周书·成开》「人有四佐，佐官维明」，孔晁注：「四佐，谓天子前疑、后丞、左辅、右弼也。」《说苑·君道》：「故明君在上，慎于择士，务于求贤，设四佐以自辅，有英俊以治官。」”[37]整理者所引《说苑·君道》内容为汤与伊尹的问答，可见正如前文所说，《治政之道》措辞与伊尹学派相近，所以同为道、法思想。另外，“四佐”同样见于之前解析内容所引《大戴礼记·千乘》，虽然《千乘》篇属于礼类文献，但究其内容，称“春事”、“秋事”、“四辅”实同于《管子·幼官》，称“朝大夫”同于《周礼》，《千乘》言“下无用，则国家富；上有义，则国家治；长有礼，则民不争；立有神，则国家敬；兼而爱之，则民无怨心；以为无命，则民不偷。昔者先王本此六者而树之德，此国家之所以茂也。”更是分别对应“节用”、“贵义”、“长礼”、“明鬼”、“兼爱”、“非命”，其中除“长礼”外，皆为墨家学说，而“长有礼”也即《商君书·画策》所言“少长有礼”，是“六者”皆不属于儒家，因此《千乘》所述内容显然来源驳杂，为杂糅了《管子》、《墨子》、《周礼》、《商君书》等书之说，很可能是战国末期儒家袭取各家之说而托名孔子造作成文的篇章。
黃帝不出門
（檐），以智（知）四海之外〔二二〕。
整理者注〔二二〕：“黄帝不出门檐，以知四海之外，与《老子》「不出户，知天下」文意相同。”[38]值得注意的是《老子》是说“户”和“天下”，《治政之道》则是说“门檐”和“四海之外”，而清华简三《赤鸠之集汤之屋》言“小臣受其余而尝之，亦昭然，四海之外，无不见也。”这种寓言式的表述称“四海之外”正与《治政之道》相近，《荀子·解蔽》：“坐于室而见四海，处于今而论久远。”《韩非子·奸劫弑臣》：“明主者，使天下不得不为己视，天下不得不为己听。故身在深宫之中而明照四海之内，而天下弗能蔽、弗能欺者，何也？闇乱之道废，而聪明之势兴也。”《淮南子·主术》：“君人者不下庙堂之上，而知四海之外者，因物以识物，因人以知人也。”可证确实存在与《老子》说类似，但称“四海”而不称“天下”的一系。因此可知，《治政之道》此处的措辞方面特征与《老子》一支不是一个系统，较之更近于伊尹学派及荀子、韩非子，伊尹学派及荀子皆有法家特征，韩非子更是法家的集大成者，所以这体现的仍是《治政之道》作者措辞特征介于法家、道家之间。
是向（鄉）又（有）聖人，必智（知）之；是向（鄉）又（有）
（暴）民，必智（知）之〔二三〕。
整理者注〔二三〕：“圣人，此处指贤能之人，即「贤民」。暴民，《礼记·乐记》「暴民不作，诸侯宾服」，孔疏：「暴民，谓凶暴之民。」贤民与暴民对举，又见《大戴礼记·王言》：「贤民无所隐，暴民无所伏。」《孔子家语·王言解》：「昔者明王之治民也，法必裂地以封之，分属以理之，然后贤民无所隐，暴民无所伏。」”[39]先秦时期的“民”，本与“人”并不同义，这一情况，笔者在多篇文章中都曾提到，如《清华简〈厚父〉解析》：“值得特别提出的是，《厚父》篇中的“民”并非是现代意义上的人民、民众之义，而是指有职位的臣属，下文“臣民”连称就体现出了这一点。不惟《厚父》篇如此，清华简《尹至》、《尹诰》篇中的“民”同样可以明显看出并非泛指民众，甚至不晚于春秋后期的各篇文献，其中的“民”也基本都是指此义。由此上推，就不难知道，西周金文中的“民”也当都解为臣属。”[40]《清华简八〈治邦之道〉解析》：“《韩非子·难一》：‘是故四封之内，执会而朝名曰臣，臣吏分职受事名曰萌。’……由《韩非子·难一》可见，‘民’为‘有职位的臣属’义，在战国末期韩非子时犹存。‘有职位的臣属”原对应的是‘国人’，故‘民’也本对应‘国人’，而随着春秋战国时期‘国’这一概念的扩张，‘民’的涵盖范围也日益扩大，由此才逐渐发展出现代的意义上的民众范畴。因为这一缘故，先秦时期所谓的‘民主’、“民本’，其实际诉求本是贵族权益，与现代所说的‘民主’、‘民本’是截然不同的两种概念。”[41]因为“民”、“人”所指趋同就是发生在战国末期，故在战国末期，出现将词汇中的“人”替换为“民”的情况。因此，实际上《治政之道》对立于“圣人”、“贤民”的“暴民”，就是先秦文献习见的“暴人”。“暴人”之称，先秦传世文献有三十多例，自战国后期就已使用普遍。而“暴民”之称，则只有整理者所举《礼记·乐记》和《大戴礼记·王言》两例，二者皆成文不早于战国末期，由此也证，《治政之道》的成文时间是战国末期。《墨子·节用中》：“古者圣人为猛禽、狡兽、暴人害民，于是教民以兵行。”《墨子·非儒》：“昔者，商王纣、卿士费仲为天下之暴人，箕子、微子为天下之圣人。”《管子·正世》：“圣人设厚赏，非侈也；立重禁，非戾也……刑罚不足畏，则暴人轻犯禁。”《荀子·成相》：“世无王，穷贤良，暴人刍豢，仁人糟糠；礼乐息灭，圣人隐伏，墨术行。”可证“圣人”、“暴人”并称在《墨子》、《管子》、《荀子》间存在一个传承过程，至《治政之道》以“圣人”、“暴民”对言则已略偏离这个传承。
古（故）天下之
（賢）【六】民皆
（興），而
（盜）𢝔（賊）亡（無）所中朝立〔二四〕。
整理者注〔二四〕：“中朝，《大戴礼记·千乘》「在中朝，大夫必慎以恭；出会谋事，必敬以慎言，长幼小大必中度」，孔广森曰：「中朝，内宫之朝也。中朝大夫，若司宫内宰之属。」又杜佑《通典·天子朝位》：「皋门之内曰外朝……应门内曰中朝。」”[42]“贤民”之称，先秦传世文献见于《管子·小匡》：“择其贤民，使为里君。”《大戴礼记·王言》：“然后贤民无所隐，暴民无所伏。”《管子·小匡》约成文于战国后期之末，《大戴礼记·王言》则成文不早于战国末期，故“贤民”之称也可见《治政之道》的成文时间以战国末期为最可能。整理者所引《大戴礼记·千乘》文句，实全段内容为“立妃设如太庙然，乃中治；中治不相陵，不相陵斯庶嫔遧，遧则事上静，静斯洁信在中。朝大夫必慎以恭，出会谋事必敬以慎，言长幼小大必中度，此国家之所以崇也。”孔广森以“中朝”连读，则“在”字无从成句，《千乘》的“朝大夫”即《周礼·秋官》的“朝大夫”，整理者引《千乘》文句并以孔广森说为据来证“中朝”，显然有误。《治政之道》所说“中朝”实即“朝中”，“朝中”称“中朝”例可见《说苑·指武》：“秦昭王中朝而叹曰：夫楚剑利、倡优拙。夫剑利则士多慓悍，倡优拙则思虑远也，吾恐楚之谋秦也。”对比《史记·范雎蔡泽列传》：“昭王临朝叹息，应侯进曰：臣闻主忧臣辱，主辱臣死。今大王中朝而忧，臣敢请其罪。”可知，“中朝”即“朝中”，而由此还可知“中朝”一词的用例不早于战国末期，故可证《治政之道》的成文时间也不早于战国末期。
不唯君又（有）方臣〓（臣，臣）又（有）方君
（乎）〔二五〕？
整理者注〔二五〕：“方，方直。《管子·霸言》「夫王者之心，方而不最」，尹注：「心虽方直，未为其最。」方臣，方正有道之臣。方君，方正有道之君。”[43]先秦文献未见“方臣”、“方君”之称，故笔者认为，“方”当训为匡正，清华简六《郑文公问太伯》：“是四人者，方谏吾君于外。”即方、谏同义，用为匡谏。《史记·儒林列传》：“宽在三公位，以和良承意从容得久，然无有所匡谏。”《说文·匚部》：“匚，受物之器，象形，凡匚之属皆从匚，读若方。”《尔雅·释言》：“匡，正也。”《玉篇·匚部》：“匡，方正也。”“君有方臣，臣有方君”当是指臣以辅谏匡君，君以量功匡臣，君臣互相匡正。《国语·晋语七》：“今无忌，智不能匡君，使至于难，仁不能救，勇不能死，敢辱君朝以忝韩宗，请退也。”《战国策·秦策三·范睢至秦》：“今臣，羁旅之臣也，交疏于王，而所愿陈者，皆匡君臣之事，处人骨肉之间，愿以陈臣之陋忠，而未知王之心也，所以王三问而不对者是也。”皆其辞例。
比正（政）□□，量悳（德）之
（賢）〔二六〕，是以自爲〔二七〕，
（匡）㭪（輔）
〓（左右），非爲臣賜〔二八〕，
整理者注〔二六〕：“比，考校。《周礼·小司徒》：「及三年，则大比。」比政，考校政绩。量德，考虑其德。《论衡·自纪》：「故夫命厚禄善，庸人尊显；命薄禄恶，奇俊落魄。必以偶合称材量德，则夫专城食土者，材贤孔、墨。」比正□□量悳之贤，所缺二字疑为「之功」或「之绩」。”[44]对比《治政之道》自身的文字“中政之不治”，笔者认为，此处的阙文当可补“之治”二字，“比”、“量”皆为整理者所言考校义，《说苑·尊贤》：“量小大而知材木矣，比功效而知人數矣。”即“比”、“量”互称之例。“政之治”、“德之贤”也是对言，“政之治”为外在事功，“德之贤”为内在品格。《墨子》的《尚贤上》、《非命上》皆有“国家之富，人民之众，刑政之治”句可参看。
整理者注〔二七〕：“自为，为了自己。《管子·国蓄》：「君虽强本趣耕，而自为铸币而无已，乃今使民下相役耳，恶能以为治乎？」《淮南子·兵略》：「举事以为人者，众助之；举事以自为者，众去之。」《史记·苏秦列传》：「臣闻忠信者，所以自为也；进取者，所以为人也。」”[45]“是以自为”就相当于先秦传世文献中的“所以自为”，如《慎子·威德》：“人不得其所以自為也，則上不取用焉。”《鬼谷子·谋篇》：“择事而为之，所以自为也。”《孟子·公孙丑下》：“所以自为，则吾不知也。”《战国策·燕策一·人有恶苏秦于燕王者》：“且夫信行者，所以自为也。”《战国策·魏策二·秦召魏相信安君》：“上所以为其主者忠矣，下所以自为者厚矣。”而以上所引文献，全部都属于战国末期，因此《治政之道》也当是成文于战国末期。
整理者注〔二八〕：“匡辅，指主匡辅之职官，一九号简作「辅相」。左右，指左右职官。非为臣赐，意为设四辅及左右职官不是为了赏赐臣下。”[46]“匡辅”于先秦传世文献作“光辅”，《左传·昭公二十年》：“神人无怨，宜夫子之光辅五君，以为诸侯主也。”《治政之道》用以指为职官是引申义，先秦文献记有“匡人”一职，《周礼·夏官·匡人》：“匡人掌达法则，匡邦国而观其慝，使无敢反侧，以听王命。”虽然未必是实际存在的职官，但其立意则可与《治政之道》参看。“臣赐”之说，最早即见于《墨子·尚贤中》：“王高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，夫岂为其臣赐哉，欲其事之成也。”而《墨子》所述也正合于理解《治政之道》此段内容，可见《治政之道》当与《墨子》间的关系密切，对墨家之说从思想到措辞皆有所继承。
曰：是可以羕（永）
（保）𡉣（社）【七】禝（稷），定氒（厥）身，脠（延）﨤（及）庶祀〔二九〕。夫遠人之
（燮）備（服）于我，是之以〔三〇〕。
“永保社稷”之说，源自西周金文习见的“永保用”，至春秋时期，发展为春秋金文的“永保其身”和《诗经》的“以保其身”为一系，清华简五《厚父》的“永保夏邑……永保夏邦”为另一系，至战国时期，则“永”字多已消失，经常是仅言“保其身”、“保社稷”。 “保社稷”一系于先秦传世文献如《墨子·尚贤中》：“子墨子言曰：今王公大人之君人民，主社稷，治国家，欲修保而勿失故，不察尚贤为政之本也。”《孟子·离娄上》：“诸侯不仁，不保社稷。”《荀子·富国》：“利而后利之，爱而后用之者，保社稷者也。”其中《孟子·离娄上》、《荀子·富国》更接近《治政之道》的“永保社稷”，而二者皆为战国末期文献，可证《治政之道》也当是战国末期文献。此说发展到汉代，则演变为“永保宗庙”、“永保国家”，如《汉书·霍光传》：“天子所以永保宗庙，总一海内者，以慈孝、礼谊、赏罚为本。”《汉书·韦贤传》：“开赐皇帝眉寿亡疆，令所疾日瘳，平复反常，永保宗庙，天下幸甚！……皇帝宜厚蒙祉福，嘉气日兴，疾病平复，永保宗庙，与天亡极，群生百神，有所归息。”《汉书·师丹传》：“朕惟君位尊任重，虑不周密，怀谖迷国，进退违命，反复异言，甚为君耻之，非所以共承天地，永保国家之意。”
整理者注〔二九〕：“定，安定。延及，扩展到。《书·吕刑》：「蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼。」《汉书·贾谊传》：「故古者圣王制为等列，内有公卿大夫士，外有公侯伯子男，然后有官师小吏，延及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。」庶祀，疑指众子孙长久的供奉享祀。或说庶祀，众祀，泛指祭祀。”[47]前文已言“永保”分化出身、邦两系，故这里的“定厥身”就继承了其中的“保其身”一系，《左传·文公五年》：“犯而聚怨，不可以定身。”《国语·晋语二》：“除闇以应外谓之忠，定身以行事谓之信。”《国语·鲁语上》：“其身之不能定，焉能予人之邑。”《吕氏春秋·求人》：“身定，国安，天下治，必贤人。”《韩非子·难一》：“战而胜，则国安而身定，兵强而威立。”皆可与《治政之道》的“定厥身”参看，《左传》、《国语》的编成皆不早于战国后期，《吕氏春秋》、《韩非子》更是明确的战国末期文献，故“定厥身”一语可证《治政之道》的成文时间在战国后期至战国末期。《左传·隐公十一年》：“薛，庶姓也。”杜预注：“庶姓，非周之同姓。”是庶姓即非同姓，故“庶祀”当即为本姓之外的群姓所设的祭祀，《逸周书·世俘》：“越五日，乙卯，武王乃以庶祀馘于国周庙，翼予冲子。断牛六，断羊二。庶国乃竟。”可见武王的“庶祀”对应“庶国”，《礼记·祭法》：“王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自立社，曰侯社。……王为群姓立七祀：曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自为立五祀。”可见王侯皆有为群姓所立的祭祀，这些当即是“庶祀”。
整理者注〔三〇〕：“燮，《书·洪范》「燮友柔克」，伪孔传：「燮，和也。世和顺，以柔能治之。」燮服，犹柔克，以德服之。”[48]整理者明明已经引伪孔传“燮，和也”，却还是将“燮服”解释为“犹柔克，以德服之”，非常难懂，试将整理者“柔克”说代入回原文，则原文会变成“夫远人之柔克于我”，这样的话究竟是谁以德服谁？故“燮服”非“柔克”，而是即“和服”，义为和悦顺服。“和服”由先秦传世文献来看是标准兵家用语，如《逸周书·大明武》：“既克和服，使众咸宜。”《六韬·文韬·守土》：“敬之勿疑，天下和服。”《六韬·武韬·略地》：“无燔人积聚，无毁人宫室，冢树社丛勿伐。降者勿杀，得而勿戮，示之以仁义，施之以厚德。令其士民曰：辜在一人。如此则天下和服。”先秦兵家中，齐兵家为代表的权谋类兵家，多不支持穷兵黩武而主张不战而胜，只要熟悉《孙子兵法》、《孙膑兵法》、《司马法》、《六韬》等书的人都会了解这一点，笔者在《清华简八治邦之道解析》中曾言：“《六韬》一书，托名太公，为兵家、道家、法家思想的杂糅作品，来源很可能也是出自稷下，其由天道无私推论出政法无私的思路，与墨家颇为契合，如《墨子·法仪》即言‘然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。’兵家天然具有对绝对君权的漠视倾向，《孙子兵法·九变》：“君命有所不受。’银雀山汉简《将德》：“君令不入军门，将军之恒也。’即已表现得非常清楚。与此相对，儒家因为是推崇宗法制，所以在对其他各家的借鉴后顺风宣扬的‘公’，实为一家一姓之私，只不过冒以‘公’名，行‘代表’之实。从这个角度上说，《治邦之道》称‘非一人是为，万民是为。’思想上归于和《六韬》同源，当去史实不远。”[49]现在《治政之道》篇使用与“和服”相当的“燮服”，自然同样证明《治政之道》篇作者思想和措辞上近于《六韬》的情况。
“是之以”即“是因为这些”，所指即前文“夫远人之燮服于我”的原因。即为君者可以做到“比政之治，量德之贤”，因此才会“夫远人之燮服于我”。
[1] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第125页，上海：中西书局，2019年11月。
[2] 《清华大学藏战国竹简（捌）》第135页，上海：中西书局，2018年11月。
[3] 中国先秦史网站：http://www.xianqin.tk/2019/05/10/735/，2019年5月10日。
[4] 《文物》2019年第9期。
[5] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第130页，上海：中西书局，2019年11月。
[6] 中国先秦史网站：http://www.xianqin.tk/2019/05/10/735/，2019年5月10日。
[7] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第130页，上海：中西书局，2019年11月。
[8] 中国先秦史网站：http://www.xianqin.tk/2019/05/10/735/，2019年5月10日。
[9] 《清华大学藏战国竹简（捌）》第143页注〔六〇〕，上海：中西书局，2018年11月。
[10] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第131页，上海：中西书局，2019年11月。
[11] 中国先秦史网站：http://www.xianqin.tk/2018/07/06/657，2018年7月6日。
[12] 中国先秦史网站：http://www.xianqin.tk/2019/05/10/735/，2019年5月10日。
[13] 中国先秦史网站：http://www.xianqin.tk/2019/10/13/810/，2019年10月13日。
[14] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第131页，上海：中西书局，2019年11月。
[15] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第131页，上海：中西书局，2019年11月。
[16] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第131页，上海：中西书局，2019年11月。
[17] 中国先秦史网站：http://www.xianqin.tk/2019/05/10/735/，2019年5月10日。
[18] 中国先秦史网站：http://www.xianqin.tk/2018/10/09/672，2018年10月9日。
[19] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第131页，上海：中西书局，2019年11月。
[20] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第131页，上海：中西书局，2019年11月。
[21] 参《古字通假会典》第320页“罔与无”条，济南：齐鲁书社，1989年7月。
[22] 中国先秦史网站：http://www.xianqin.tk/2019/05/10/735/，2019年5月10日。
[23] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第131页，上海：中西书局，2019年11月。
[24] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第132页，上海：中西书局，2019年11月。
[25] 中国先秦史网站：http://www.xianqin.tk/2011/01/01/247，2011年1月1日。
[26] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第132页，上海：中西书局，2019年11月。
[27] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第132页，上海：中西书局，2019年11月。
[28] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第132页，上海：中西书局，2019年11月。
[29] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第132页，上海：中西书局，2019年11月。
[30] 中国先秦史网站：http://www.xianqin.tk/2019/10/13/810/，2019年10月13日。
[31] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第132页，上海：中西书局，2019年11月。
[32] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第132页，上海：中西书局，2019年11月。
[33] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第132页，上海：中西书局，2019年11月。
[34] 中国先秦史网站：http://www.xianqin.tk/2019/05/29/745/，2019年5月29日。
[35] 《古字通假会典》第103页“辩与变”条，济南：齐鲁书社，1989年7月。
[36] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第132页，上海：中西书局，2019年11月。
[37] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第133页，上海：中西书局，2019年11月。
[38] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第133页，上海：中西书局，2019年11月。
[39] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第133页，上海：中西书局，2019年11月。
[40] 中国先秦史网站：http://www.xianqin.tk/2015/04/28/262，2015年4月28日。
[41] 中国先秦史网站：http://www.xianqin.tk/2019/05/10/735/，2019年5月10日。
[42] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第133页，上海：中西书局，2019年11月。
[43] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第133页，上海：中西书局，2019年11月。
[44] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第133页，上海：中西书局，2019年11月。
[45] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第133页，上海：中西书局，2019年11月。
[46] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第133页，上海：中西书局，2019年11月。
[47] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第134页，上海：中西书局，2019年11月。
[48] 《清华大学藏战国竹简（玖）》第134页，上海：中西书局，2019年11月。
[49] 中国先秦史网站：http://www.xianqin.tk/2019/05/10/735/，2019年5月10日。
