撰文：景凯旋
托尼·朱特称科拉科夫斯基为“二十世纪文人共和国的最后一名杰出的公民”。 他给世人留下的格言是：“我们学习历史不是为了知道如何行动或如何成功，而是要知道我们是谁。”
他对时代的深刻洞察力源于他的道德敏感，在很大程度上，这一敏感来自他的东欧经验。
1:
在前苏联、东欧时期，许多知识分子被迫流亡西方，他们并不喜欢西方的市场消费文化，但与西方左派同样格格不入。布拉格之春后，德国左派学生在街头贴出标识，将捷克流亡者称为法西斯，不准他们通行。当波兰哲学家科拉科夫斯基在报上看到这个报道时，感到异常愤怒。这些左派学生说到西方的“自由”会讽刺地哈哈大笑，而科氏却想告诉他们：“我们这些没有幽默感的人，却不会发笑。”
科拉科夫斯基曾是华沙大学研究马克思主义和宗教史的哲学教授，因为在1968年的波兰学生运动中支持学生，被当局解除教职，遂于当年应邀前往加拿大一所大学任教，后来先后就职于美国加州大学伯克利分校和英国牛津大学。他在美国的时候，正值西方学潮风起云涌，美国大学生纷纷举行罢课，反对考试和学外语，反对学习柏拉图、笛卡尔等经典著作，要求读切·格瓦拉的书，甚至在一些大学还发生了焚烧图书馆的事件。这一切让科氏感到无比惊讶，从而引发了他对西方左翼运动的思考。
1973年，科氏与英国历史学家、新左派代表人物汤普森之间爆发了一场笔战，起因是汤普森在一份左派杂志上发表公开信，批评科氏背弃了从前的理想。而科氏却在这封公开信中看到了“许多左派的陈词滥调”，即“首先，拒绝分析词语，故意使用混杂的言词，有目的地混淆问题；其次，在一些事例中使用道德和感伤的标准，而在另一些类似事例中却又使用政治和历史的标准；第三，拒绝接受历史的真相。”
汤普森在公开信中认为，从长远的历史看，苏联的时间还太短，不能就此判断这个制度的优劣。对此，科氏发表了一篇题为《我对一切事物的正确观点》的文章。 在这篇回复文章中，他讲述了六十年代几个普通立陶宛人的故事，他们试图偷渡到伊朗，但却遭到苏联当局的逮捕和虐害。科氏指出，五十年的确很短暂，但西左却能由此判断智利和巴西军政权的刑讯是非正义的，而古巴警察的刑讯却是正义的。这种双重标准意味着他们的观点是基于立场而非事实。对他们来说，无论是资本主义的问题，还是社会主义的问题，都是资本主义造成的，凡是反对苏联制度的人就是支持西方资本主义。
科氏讽刺地指出，这种“制度思考”总是认为可以用某种思想体系来一劳永逸地解决人类的所有问题，“在左派的天堂，一切都是可以并存的，可以解决的”，这种捷径具有永恒的诱惑性，并且俘获了一些最有思想的人，“乌托邦者就是那样一种人，他们梦想给人类提供靠股息生活的人的那种状态，他们坚信这种状态是如此壮丽辉煌，以致于为了实现它，没有任何牺牲（尤其是没有道德的牺牲）是不可以接受的”。
在科氏看来，人类的幸福不可能像靠股息生活的人那样，一旦有了股息，就会永远处于幸福状态。在平等、自由和效率这几个同样重要的价值之间，存在着相互的冲突，“试图将三个价值中的任何一个看作是绝对的，不惜任何代价去实现它，不仅注定会消灭其他两个，而且这三个价值还是自我挫败的——这是一个神圣古迹的发现。绝对的平等只能在一种具有特权的专制制度中才能建立起来，即这个制度会消灭平等；完全的自由意味着无政府状态，以及导致体格最强者的统治，即完全的自由会转向它的反面；作为最高价值的效率需要专制统治，而在某种技术水平之上，专制统治在经济上又是没有效率的”。2:
早在华沙大学教书期间，科氏就已经开始赞同多元主义，认为不一致就是“拒绝在任何两种相互排斥的价值面前作出一劳永逸的选择”。 这种怀疑主义思想基于他对人类经验和知识广泛而深刻的理解。在1959年发表的《牧师与弄臣》这篇著名文章中，他指出西方文化史上一直存在着两个最普遍的思维形式，一个是牧师的思维，另一个是弄臣的思维。前者寻求绝对的真理，寻求人类本性与存在的一致，认为所有事物背后都有一个终极原因。后者质疑任何确定性的事物，不相信存在着终极原因，认为不同价值是可以共存的：
牧师是绝对的捍卫者，他是终极性的明晰性的信徒，承认它们并知道它们包含在传 统之中。弄臣则是这样的人，他朝着好社会这个方向移动，但是并不属于它，而且对待好社会的态度是傲慢的，他怀疑一切看起来是不证自明的事物。如果他不属于好社会，那么他就不能这么做。因而，他最多只能算是沙龙上传播流言蜚语、花边新闻的小丑。弄臣必须站在好社会之外，从局外人的角度进行观察，目的就是为了揭示出显而易见的事物背后那些难以观察到的事物，找到终极事物背后非终极的事物。
牧师与弄臣的对立让人想到以赛亚·伯林著名的狐狸与刺猬的比喻。在写这篇文章时，科氏还是一位反教条主义的马克思主义者，他反对人性的无限可完善观点，赞同弄臣的怀疑主义哲学，认为自我怀疑的能力和权利是西方文化的一个重要特点，它使社会得以维护知识和道德的平衡，防止不宽容的现象。但他同时也意识到，弄臣的怀疑主义和相对主义如果没有限制，其结果也会导致取消任何真理。
以赛亚·伯林
二十世纪的人文困境即在于，人们只能在价值与事实两者之间作出一个选择。这无疑是科氏的一个深刻洞见。如果用观念解释事实，这是诠释学；如果用事实检验观念，这是实证科学。但是，一个理论不可能既是真理，又是科学，否则便会陷入自证。事实上，所有声称既是真理同时又是科学的意识形态都会面临理论与现实的矛盾。就连崇尚诗性激情的波兰诗人扎加耶夫斯基也承认，这篇文章“即使在今天，还保持着它的推理的异乎寻常的力量”。
科氏的最大特点就是他那无与伦比的现实感，以及清晰而缜密的逻辑推理。例如，在批评意识形态话语的强词夺理时，他分析道，当一位牧师说“基督徒不偷盗”时，这是在说明一种应然，属于一种规范性定义，而当苏联报纸宣传说“苏联人不偷盗”时，这是在说明一种实然，属于一种本质性定义。将应然偷换为实然，是为了证明意识形态的永远正确。对于那些不善于分析的头脑来说，这种判断的含混是很有迷惑性的。
再如，在讨论责任与历史、决定论与责任的关系时，科氏指出，当进步基于历史决定论，同时又被视作是道德时，那么英国的圈地运动就是一种历史进步，但为什么仍要批判圈地运动呢？“一方面，阶级社会的经济进步是以牺牲被剥削阶级的利益为代价而实现的。但这也是进步，所以世界精神站在它那一边。另一方面，那些被剥削阶级恰恰处于它们的对立面，所以世界精神的另一方面支持它们。矛盾，这个学说中的每个矛盾都是它的胜利。”
然而，如果人类生活是被客观规律所决定的，那么主观责任便是无足轻重的，如果主观责任是至关重要的，那么历史决定论便是不可靠的，因为它似乎又在承认，社会生活可以向另一个方向发展。最终，历史决定论只能放弃价值标准，宣称：“没有绝对和普遍的道德标准，如果它们被证明是存在的，当它们与进步的要求冲突时就会马上失去这种普遍性。” 这种意识形态的逻辑结论便是，它所追求的乌托邦是为了人的全面发展，却与道德无涉。可这样一来，人的全面发展便意味着需要通过非人化的过程去实现了。
正是遵循严密的概念分析和逻辑推理，科氏意识到进步、现代性、历史哲学和乌托邦等观念的要害是祛除人类几千年来的善恶原则，以历史责任取代道德责任。事实上，进步与道德是不同的两件事，“道德责任就是坚信某些行动是目的本身而不仅仅是达到目的的手段……如果道德判断同时从属于历史必然性的实现，那么在日常生活中根本没有什么是目的本身。换句话说，最严格意义上的道德价值就不存在了”。
西方左翼的牧师思维恰恰就是基于启蒙主义有关人性善的乐观主义，相信人的完美自主和无限可完善性，所以他们往往用理论来决定事实，用目的来判断是非。科氏坚决反对这样的观点，即声称已经发现了有关人类的永恒真理，并且认为可以为此付出巨大代价。在批评新左派重要人物阿尔图塞的一篇文章中，科氏尖刻地指出，新左派似乎缺乏基本的逻辑训练，分不清“说”什么与“证明”什么的区别，分不清观念与事实的区别，总是先阐述一个观念，然后引用事实作为论据。为了实现人类的完善性，他们赞成采用任何暴力手段，并以历史的名义赦免这一切罪恶。3:
科氏给汤普森的公开回信引起东欧知识分子的同感，在他们眼里，西方左翼可以毫无风险地攻击西方的民主，却对东方的专制趋之若鹜。1976年，波兰诗人安托宁·斯洛宁姆斯基在文章中回忆，在苏联批判斯大林的个人崇拜后，萨特还曾鼓励东欧的作家们不要放弃社会主义现实主义，以免削弱与美国对抗的力量。对此，斯洛宁姆斯基不无嘲讽地写道：“他们的自由是对我们的完全限制！”
在逻辑思维中，自我矛盾就是一个失败。但矛盾的思维对于西方左翼从来都不是问题，因为他们信奉的是辩证法，正如一位苏联学者所说，辩证法“就是永远双脚先落地的艺术和技巧”。 对科氏来说，西方左翼的矛盾思维，他们让事实屈从于观念的行径不过表明了，现代人的处境不是西西弗斯的神话，而是《圣经》中尼布加尼撒的传奇，当尼布加尼撒试图将自己提升到上帝的位置时，他就变成了一只野兽。
历史学家托尼·朱特曾认为，凡是读过科氏这篇公开信的人，就再也不会认真地对待汤普森了。 但是，这位杰出的历史学家在这一点上却可能错了，今天西方的多元文化主义就是由西方左翼与自由主义共同推动的，二者实际上是分享了近代以来的进步和平等叙事。也就是说，多元文化主义的思想基础是平等，而不是自由。因此，当多元价值被视作绝对的政治正确时，同样会把人类引向它所追求的正义的反面，以所有人的权利的名义压制个人权利。
托尼·朱特
作为一位深刻的思想家，科氏的特殊视角源于他的天主教神学研究，更是源于他自身的经历，这使得他有别于西方世俗自由主义者，而是强调道德在自由秩序中的作用，认为恶属于人的永久特性，因而总是在一元与多元之间寻求平衡。随着他后来愈加信服宗教观念，他意识到宗教的一元论与理性主义的一元论是不同的，后者认为客观真理源于人的理性，相信人类可以达致完美社会，前者认为客观真理源于超验，相信不完善才是人类的命运。换言之，在否定了理性主义的自负后，他并没有成为一个非理性主义者或价值相对论者，而是将客观真理重新建立在超验的基础上。在1979年发表的《开放社会的自我毒害》中，他更进一步指出，开放社会必须拥有自身的绝对和普遍价值：
多元主义的秩序显然是建立在对特定价值的承认上的，并不是价值无涉的和中立的。……一种从它自己的规范中获得的对自己的存在漠不关心，并且把它当成一种美德的多元主义，将注定自己的死亡。
在早期的《赞扬不一致》中，科拉科夫斯基就曾指出：“不一致是有一定限制的，它只是在限制的范围内有效，”超过某种限度，不一致的价值就不再起作用。 在《开放社会的自我毒害》中，科氏更是先知先觉地预见到，如果放弃普遍主义和本质主义的自由概念，多元社会将会面临危机。在他看来，多元主义不可避免的矛盾就在于，如果它禁止极权观念传播，就会违背自己的原则，如果它认可极权观念传播，又会导致自身的失败。
正是由于此，科氏在《寻找野蛮人：文化普遍主义的幻觉》中反对汤因比关于不同文化融合的乐观主义，认为强调普遍价值并不意味着追求一致性，“承认欧洲传统的普遍性决不意味着必须要相信有一个整齐划一的理想世界”。 我们既可以对其他文明表现出宽容和仁慈，同时又不应当放弃对自身文明的坚持。换言之，保持牧师与弄臣之间的张力才是多元社会的活力所在。
坚持不懈地探寻欧洲文明的基本价值是科拉科夫斯基一生思考的特征，针对上世纪七十年代西方和平主义运动“宁愿赤化，不要死亡”的口号，科拉科夫斯基在1980年的一次采访中一针见血地指出：“最令我担忧的是，大部分人似乎根本不知道他们为了什么值得去死。我认为，如果死的理由对于他们来说完全不存在的话，那他们也同样没有什么理由活着。” 而科氏正是这个时代深谙生命意义的思想家之一。
科拉科夫斯基于2009年逝世，其一生著述甚丰，英国哲学家罗杰·斯克鲁顿对他予以高度评价：“在观念世界里，很少有比科拉科夫斯基更杰出的人。”美国历史学家托尼·朱特更是称其为“二十世纪文人共和国的最后一名杰出的公民”。 他给世人留下的格言是：“我们学习历史不是为了知道如何行动或如何成功，而是要知道我们是谁。”
他对时代的深刻洞察力源于他的道德敏感，在很大程度上，这一敏感来自他的东欧经验。
（注释略去）
