内容提要 ：1980年代以来，当代许多作家写梦、写幻觉、写直觉，写民间神秘文化，写人生如迷宫的感悟，体现出了“东方神秘主义”的风采，同时也昭示了当代作家世界观、人生观的变迁——人们开始从神秘文化中探寻生命之谜、文化之谜以及信仰之谜。
关键词： 当代小说 东方神秘文化
在思想解放的年代里，“神秘文化热”也悄然复兴。1980年代以来，种种神秘文化的因素风云际会——从弗洛伊德《梦的解释》的传播开来到“气功热”的高涨再到“宗教热”的兴起以及关于“血型”、“星座”的传说在青少年中的持续风靡，神秘文化的复兴已经成为当代文化思潮中的一大亮点。这一思潮同时也开启了文学叩问人生神秘底蕴的思维。许多作家纷纷写梦、写幻觉、写直觉，写民间神秘文化，写人生如迷宫的感悟。这些渲染人生神秘感的文学作品不仅丰富了当代文学的景观，也凸显出某种“中国特色”——中国文学，素有传奇的传统。无论是《三国演义》、《水浒传》这样的历史小说，还是《红楼梦》这样的家族小说，都不是西方文学意义上的现实主义文学风格。其中常见的传奇情节充分体现了所谓“东方神秘主义”的风采。当代作家在“神秘文化热”中复兴了这一传统，同时也写出了新的文学境界。研究这一部分作品，对于揭示当代小说与传统神秘文化的联系，对于研究当代作家世界观、人生观的变迁，无疑很有必要。
当代小说中的生命之谜
生命充满了难以言说的奥秘。关于生命的起源与进化，关于生命的遗传与病理，关于生命的特异功能，科学界一直众说纷纭。那众说纷纭就昭示了生命的神秘。许多说不清楚的生命之谜，既证明了理性的局限，也为作家的猜想打开了玄妙之门。当代作家常常通过自己痛苦的生命体验去叩问生命的奥秘。
例如知青出身的史铁生。他因为身体的残疾以及由此体验过的精神绝望而苦苦思索过生命的意义。在发表于1984年的小说《山顶上的传说》中，他已经通过一个残疾人寻找鸽子的故事感悟了生命的不可思议：“人！不过是偶然。”那么，“人到这个世界上来是干吗呢？”有那么多偶然的不幸。祈祷也无济于事。由此可见“上帝本来不公平。”于是，主人公只好以加缪的《西绪福斯神话》和海明威的小说激励自己，从自己的心中找到活下去的理由，那便是“每个人都只能在自己的世界上走。”到了《礼拜日》中，他进一步感悟了生命的神秘：“不知道上帝把什么给藏起来了”，一切都是“在命定的路上行走”——不仅是人，还有鹿、
狼那样的动物，还有那些花，还有这颗星球……一切都是命中注定。这样，史铁生就对宿命论作出了富有存在主义意味的解释：既然一切都是命中注定，就淡然面对命定的苦难。“自由是写在不自由之中的一颗心，彻底的不理解是写在不可
能彻底理解之上的一种智慧。”到了1992年的小说《<务虚笔记>备忘》中，“人生如梦”的主题也从寒雾中升腾进入了动人的境界：生命是什么？“如烟如尘而已。如歌如梦而已。”“生命经由一些光怪陆离的梦境得以显现。”“我不过是我的梦境的一部分/而我的全部梦境才是我”。显然，人生的意义众说纷纭，也因此而难以说清。生命中有不可缺少之重。生命中也有不可承受之轻。
史铁生证明了生命意义的虚无。但是，他的虚无主义感悟却毫无现代主义的阴郁感，而涌动着“看破红尘”的豁达情感。而同样当过知青的女作家徐小斌和王安忆则从不同的角度表达了对生命神秘的感悟。
徐小斌对于生命悲剧的神秘底蕴的感悟与她的童年记忆密不可分。请听她的声音：“打我很小的时候，神秘和魔幻便浸透了我想象的空间……支撑我创作的正是我对于女性缪斯的迷恋和这种神秘的智性的眩晕。”[1]她相信：“有一种神秘令人无法驾驭。你只能听凭那力量把你拉向悬浮在天空的古老理想。”在带有鲜明自传色彩的长篇小说《羽蛇》开篇，作家就写下了她对于血缘的认识：“在我看来，家族与血缘很有些神秘，而母系家族尤甚。”作家时而猜想：“一个人爱另一个人，是从他（她）的胎衣中挣脱出来的那一刻就决定了的，那是血液里的东西，非常神秘，难以言传”，“哪怕有万分之一的血缘关系，也一定会有一种神秘的吸引”；时而又发现“血缘有时也不那么可靠，老实的彭妈不一定有一个老实的女儿”。这样的猜想与发现的确写出了血缘的似有若无、人性的神秘莫测。另一方面，小说中对于母女之间的情感纠结的剖析也给人以深不可测之感：母女之情应该是血肉相连、息息相通的情感吧，可是，小说中的羽“永远摆脱不了母亲的阴影，每当她就要快乐起来的时候，母亲会告诉她，她要失败，她所做的一切都是一个零，甚至负数。”作家在关于《羽蛇》的创作谈中明言：“很小的时候，就在怀疑‘母亲’这个神圣字眼的真实性。一个敏感、重情、真实、极易受伤的女孩，一个深爱着自己母亲的女孩，在一天晚上突然发现，妈妈不爱她！”“《羽蛇》是一个庞大的母系家族，包含5代12个女人，兼具不同性格、善恶、美丑。我想把这些角色组合起来，最后决定用血缘来串联。原因是血缘带着神秘，有很强大的亲和力。亲爱之中，又隐藏着仇恨。像罂粟一样，美丽但有毒。其中包含女性之间互相戕害的东西，慈母爱女的图像已经被庸俗化了，我描述的是别样的母女关系。其实母爱一旦变成母权，甚至会比父权更可怕。……故事中确实有我自己的亲历性，我和母亲的关系几乎成为我一生的创痛，我是那种从小被母爱忽视的孩子，尽管我不断想办法证明自己，但我的一切努力在母亲那里都不过是个零。”[2]这的确是一个不解之谜：不是说“血浓于水”么？不是说“女儿是妈妈的小棉袄”么？可事实上，人世间多有母女不和、甚至母女相残的悲剧！为什么有的母女心心相联，而有的母女却互相戕害？有的固然是因为某些利害的难以调和，可徐小斌却写出了母女之间性格之间没来由、非理性的龃龉。而当作家甚至说出了“母爱一旦变成母权，甚至会比父权更可怕”的感悟时，她也就与同时代追逐女权主义浪潮的作家们拉开了距离。
而王安忆在1986年发表的三篇小说则以平淡如水的风格揭示了生命的神秘：《好姆妈、谢伯伯、小妹阿姨与妮妮》通过一个上海普通人家的生活烦恼写出了生育之谜、遗传之谜（身体健康的谢伯伯夫妻为什么一直没有生育？他们抱养的孩子妮妮身上的那些改不掉的恶习又“究竟秉承谁而来”？）；《小城之恋》在两个懵懵懂懂发生性爱关系的少男少女的心中发掘生命之谜、母爱之源（“他”和“她”无法抗拒本能的力量，因此而偷尝禁果的故事，是古往今来无数同样悲剧的缩影；而“她”在怀孕以后变得从容、坚强也道出了性使人“堕落”也使人“成熟”的玄机）；《荒山之恋》在两个看上去不般配的男女之间发现了彼此吸引的奇迹，也写出了真爱足以致命的悲剧。其中，《小城之恋》和《荒山之恋》被评论界看作当代“性文学”的代表作。这两部作品与铁凝的《麦秸垛》、《棉花垛》一起，显示了当代作家在探讨人性奥秘方面达到的文学深度。无论是《小城之恋》对性本能的理解，还是《荒山之恋》对于性心理的洞察，或者是《麦秸垛》对女性依附心理的审视，抑或是《棉花垛》对于性别悲剧的悲悯，都写出了人生悲剧的生理与心理底蕴。这些作品发表时，正值弗洛伊德的思想和著作在中国思想界、文学界迅猛传播时。从性别角度探讨人性悲剧的根源，与弗洛伊德主义显然有相通之处。同时，《好姆妈、谢伯伯、小妹阿姨与妮妮》中的上海氛围，还有《麦秸垛》和《棉花垛》中的北方乡土气息，又体现了两位中国女作家对性爱悲剧与性别悲剧的独到体察。在1980年代中，“性文学”一度曾是一个热门话题。后来虽然不再热闹，却无损于其深远的思想与文学意义：在习惯了从政治、社会、历史等角度揭示人生悲剧的思路之外，“性文学”标志着当代作家找到了从生命与性别角度探讨命运悲剧的新思维。“性文学”为稍后的“新写实小说”的“原生态叙事”和“新生代”作家的“欲望叙事”开辟了道路。
擅长“欲望叙事”的苏童也写了许多性本能导致人物悲剧命运的故事。小说《1934年的逃亡》中就表达了这样的困惑：“无法解释天理人伦”，“我想探究我的血流之源”……这些句子充满神秘意味。小说中关于地主陈宝年性情乖戾，他的孩子的“种气”自然也“掺满了恶行”的描写也进一步突出了血缘的悲剧意味。《罂粟之家》中关于“刘老侠……血气旺极而乱，血乱没有好子孙”的点化以及小说中写“陈茂和地主一家之间存在的神秘的场”，陈茂与地主之妻翠花花生下的儿子沉草本能觉得自己和陈茂之间“存在某种生物效应”的奇特感，都表达了作家对血缘、遗传、性关系与阶级关系之间极其复杂的神秘联系的感悟与猜想。不同阶级的人可以因为性的吸引而发生爱情；同一阶级阵营中人却不一定会相爱，已表明了性爱的神秘。另一方面，热烈相爱的人事过情迁以后会发现性格不合而终于分手，不也昭示了性格的神秘吗？
的确，生命是不可思议的奇迹。命运也是不可思议的奇迹。而那些层出不穷的奇迹，都是“非理性”的杰作。就像陀思妥耶夫斯基在哲理小说《地下室手记》中写过的那样：“关于世界历史，说什么都可以，就连头脑中出现的那些最混乱的想象都可以说。只有一点不能说：什么东西是合乎理性的”。[3]认识到这一点，就会与从来有关“客观规律是合乎理性的”这一命题拉开距离，而催生出关于命运莫测、人生无常的浩叹——这浩叹其实体现了人们渴望揭示人性之谜却又抵达不了真相的核心的情绪。事实上，随着现代化进程的加速，人们不仅对于“我们从哪里来”的古老之谜越来越感到困惑，也对“我们往哪里去”的问题越来越迷惘了。换个角度看，也许正因为对未来感到迷惘，人们才越来越注重“今天”的吧！
当代小说中的文化之谜
中国文化富于神秘色彩。有“群经之首”美誉的《易经》就充满神秘色彩。其中的阴阳、八卦思想对于中国的天文、地理、政治、军事、经济、医学、哲学、史学、文学都影响深远。此外，道家思想、儒家心学、魏晋玄学、佛家信仰、禅宗思维，以及古代神话、诗词、笔记、小说也都散发着神秘气息。民间的鬼神信仰、道教信仰、萨满教、风水术、占星术、占梦术、相面术，也都难以理喻，广为人信。其中固然不乏迷信、妄说，遭到过一些启蒙思想家的批判，但那些神秘文化也在相当程度上折射出国人对于理性鞭长莫及的宇宙之谜、世界之谜、人生之谜的敬畏之心。当代作家在1980年代的“寻根”思潮中重新认识民族文化传统，其中，就包含了神秘文化的传统。
贾平凹是最早渲染神秘文化氛围的当代作家之一。他说过：“我就爱关注这些神秘异常现象，还经常跑出去看，西安这地方传统文化影响深，神秘现象和怪人特别多，这也是一种文化”，并说：“柯云路关心的神秘、特异功能和我作品中的神秘现象是两回事情。我作品中写的这些神秘现象都是我在现实生活中接触过，都是社会生活中存在的东西……我在生活中曾接触过大量的这类人，因为我也是陕西神秘文化协会的顾问。”他还说：“我老家商洛山区秦楚交界处，巫术、魔法民间多的是，小时候就听、看过那些东西，来到西安后，到处碰到这样的奇人奇闻异事特多，而且我自己也爱这些，佛、道、禅、气功、周易、算卦、相面，我也有一套呢。”[4] 另一方面，在他看来，“从佛的角度、从道的角度、从兽的角度、从神鬼的角度等等来看现实生活”，也具有文学创作“不要光局限于人的视角”的意义。[5]他的作品中常常有谈玄说怪的奇人，还有预言应验的奇迹、亦真亦幻的奇遇、关于生死轮回的猜想。
陈忠实的长篇小说《白鹿原》中时时注意点染那部“民族的秘史”的神秘意味：在关于白鹿的神奇传说（那传说显然象征着传统与理想[6]）与主人公白嘉轩偶然发现雪地下那株形似白鹿的植物之间，昭示了“冥冥之中的神灵给他白嘉轩的精确绝妙的安排”（小说结尾写白嘉轩相信儿子白孝文当上县长“也许正是这块风水宝地荫育的结果”）；老人关于“这个村子的住户永远超不过二百，
人口冒不过一千，如果超出便有灾祸降临”的咒语是白鹿原频频遭受苦难的真实写照，又昭示了根深蒂固的忧患意识和宿命思想，而白嘉轩也在经历了大灾大难以后认定：“白鹿村上空是冥冥苍穹之中，有一双监视着的眼睛，掌握着白鹿村乃至整个白鹿原上各个村庄人口的繁衍和稀稠……”；小说中关于朱先生“绝妙而诡秘的掐算”的描写令人惊叹（他不仅因为白嘉轩的白鹿梦而算准了白灵的牺牲，而且因为在解放前就劝白嘉轩辞掉长工、自耕自食的先见之明而使他幸免于被划成地主；他生前就算定了死后会被人掘墓，因此而在墓砖上刻下了“折腾到何日为止”的警世之言，到“文革”中红卫兵掘墓之日激起大家一片惊呼！）……在这样的描写中，凸现了人生与世道的宿命感。在纷乱的历史中，有没有定数？有没有天意？中国人是相信定数与天意的。而定数与天意又是与所谓“客观规律”不尽相同的神秘概念。所谓“五百年必有王者兴”，所谓“善有善报，恶有恶报”，所谓“天下大势，分久必合，合久必分”，所谓“人无千日好，花无百日红”，所谓“好便是了，了便是好”，所谓“否极泰来”……在这些众所周知的传统朴素信念中，凝聚的恐怕不仅仅是神秘的情感，也有相当丰富的历史经验与社会知识。
高建群的长篇小说《最后一个匈奴》中也颇有玄机：“陕北的地域文化中，隐藏着许多大奥秘。”陕北高原“深厚、博大、诡谲四布、玄机四伏”。作家因此猜想：“也许我们这个民族的发生之谜、生存之谜、存在之谜，以及它将来的发展之谜，就隐藏在这陕北高原的层层皱褶中，这轩辕部落的本土中。”其中，既有自然的神奇：“黄河在它湍急的流程中，突然绕着一座大山打旋，这样便留下了一个湾子……叫乾坤湾。据说，中华民族的阴阳太极图理论，就是受了这乾坤湾的启示。”由此可以联想到汉字的产生、风水的奥秘、“究天人之际”的中国学问……一切都无比神奇。还有文化的神奇：陕北人因为“圣人布道此处偏遗漏”而富有野性。他们“永远地不安生，渴望着不平凡的际遇和不平凡的人生，他们对土地表现出一种淡漠……”这一切，加上历史偶然因素的风云际会，使贫瘠、苍凉的陕北高原在二十世纪三、四十年代成为红色革命的凤凰涅槃之地：“鬼使神差，历史把这一次再造神州的殊荣，给了陕北高原，给了这块黄土地，给了这片轩辕本土。”……“陕北高原是一个‘圣人布道此处偏遗漏’的地方。所以在这块剽悍而豪迈的高原上，毛泽东如鱼得水……毛泽东的踏入陕北高原，也许是一种天意。”以这样的眼光看历史，就迥异于正统的意识形态说法了。一切与意识形态好像关系不大，而昭示了文化的宿命、历史的偶然。
韩少功则在追寻楚文化的“神秘、奇丽、狂放、孤愤”遗风方面引人注目，[7]他也叹服道家与禅宗的玄妙智慧。他发现湖南人“多幻想”的文化特征，写的作品自然就富于神秘色彩了。[8]在他看来，“一切原始或半原始的文化都是值得作家和艺术家注意的。”“开掘人类的童心和潜意识。这正是艺术要做的事。”[9]他的小说《爸爸爸》、《女女女》、《归去来》、《鞋癖》都弥漫着巫气。如果说，《爸爸爸》、《女女女》体现了作家对于国民劣根性的绝望与批判，那么，《归去来》写一连串的怪事引出的自我困惑，《鞋癖》由母亲的鞋癖联想到历史上“癫匪”被断足的往事，都点出了“人真是最说不清楚的”神秘命题，而远离了批判的忧愤。到了那部笔记体的《山南水北》中，作家记录乡间奇闻的笔法已经充满了好奇心——《智蛙》、《再说草木》、《当年的镜子》、《寻找主人的船》都传达出“万物有灵”的奇妙思考，而《塌鼻子》、《神医续传》中的那个神医所具有的传奇感觉、神奇医术，以及《也认识了老应》中那位师傅神秘感应的灵验，也堪称闻所未闻。这一部分作品堪称当代“志怪”。这些志怪，在民间有着深厚的土壤，也为文化人津津乐道。
冯骥才的小说《阴阳八卦》开篇“闲语”讲阴阳八卦，专门写道：“明白人使这道理，治国治家治兵治田治人治病治理万事，无所不知不至不通不利不成不胜；自然也免不了有人往里头掺假，撒迷魂药，使它坑蒙拐骗，混口热饭冷饭剩饭吃”，就已经在一定程度上超越了“批判”，而还原了阴阳八卦的复杂性、神秘性。接下来“正文”中引的那首清道咸年间流行津门的《八卦歌》更进一步突出了中国文化的混沌感：“……兴就是衰，衰就是兴，有就是无，无就是有，得就是失，失就是得……忠就是奸，奸就是忠，曲就是直，直就是曲，正就是反，反就是正，弱就是强，强就是弱，愚就是智，智就是愚……虚实阴阳亦分不分浑浑沌沌一团乱”。小说由“天津人好事儿”写开去，通过一个人年头摔了一跤，引出中医治病、相士算卦、风水先生看风水、禅师点化玄机等“一大堆奇事怪事邪事巧事真事假事绝事”，折腾一番过后，一切又恢复了正常。小说中有讽刺的机锋，也有静观的妙趣。其中，“离奇感”、“悲剧感”、“荒唐感”是交融在一起的。[10]另一位天津作家林希也在中篇小说《相士无非子》生动介绍了卜筮文化：“算命相面，本来也是一宗大学问……以《易》论世的要钻研《易经》，要推算六十四卦，以星宿论世的要观察天象温习星宿学，还有的要研究《奇门遁甲》、《十筮正宗》、《三元点禄》、《麻衣相》等基础理论著作。”另一方面，“中国的军阀政客，人人都养着一位方术之士。行伍的，什么时候出兵？什么时候打仗？走哪条路？渡哪条河？翻哪座山？什么时辰发兵？什么时辰攻城？一切一切全听术士指点。连调兵遣将也要由术士说了算，攻黄土冈，要先派水命人，倘水命将军上去全军覆没，再派火命人，最后占领再派木命人守城，非如此不能获全胜。从政的，收买哪方势力？依靠哪个派系？联合谁？反对谁？出卖谁？一切也由术士说了算……”颇有些匪夷所思，不是吗？可多少政治的荒唐剧就是这么上演的！小说描写了一个术士善于用心、长于雄辩，常常在模棱两可的卦语中玩弄皇室、军阀于股掌之间的故事，读来令人捧腹，也回味无穷。作家写出了相士是“耍人的营生”的意义，也就解构了相术的荒诞；可那些歪打正着的卦语又实在昭示了命运的机巧，令人匪夷所思。
东北籍作家马原相信：“神秘不是一种氛围，不是可以由人制造或渲染的某种东西。神秘是抽象的也是实实在在的存在，是人类理念之外的实体。正因为超出了人的正常理解力，人才造出了神秘这个不可捉摸的怪物。”[11]他在西藏的经历使他顿悟：“这里的生活时时刻刻充满了故事，使人无法辨别是虚的还是实的。事实上，藏族人的生活和神话，藏族人和神是相通的。”[12]在《冈底斯的诱惑》中，他还写道：藏族同胞“在走进了社会主义的同时——在走进科学和文明的同时，以他们独有的方式仍然生活在自己的神话世界。”“除了说他们本身的生活整个是一个神话时代，他们日常生活也是和神话传奇密不可分的。神话不是他们生活的点缀，而是他们的生活自身，是他们存在的理由和基础，他们因此是藏族而不是别的什么。”马原的“新潮小说”因此既充满神秘主义的氛围也富有藏文化的异彩，是当代“西藏文化热”的重要收获。评论界谈马原，常常囿于“新潮小说”的话语，却忽略了他张扬神秘主义的心理根源：他的父亲一生积极要求进步。 “他在家里低声讲的话完全可以在中央人民广播电台播送。”然而，尽管如此，“他一辈子要求入党一辈子没入上。”[13]原因很简单：出身是“小地主”。这人生的荒诞使马原参悟了时代的难以理喻、生活的非理性。政治年代里的荒诞不仅在马原童年记忆中刻下了深刻的伤痕，而且成为他走向“不可知论”的心理契机。
迟子建也是东北人。她的中篇小说《原始风景》中就有这样的自白：“我不是一个朴素的唯物主义者，所以我不愿意相信那种科学地解释自然的说法。我一向认为地球是不动的，因为球体的旋转会使我联想到许多危险”。显然，这想法来自萨满教。因为萨满教就相信大地是漂浮水上的，而大地之所以不会沉到水底，是因为有天神派了三条大鱼在水中驮着大地。[14]迟子建还在一篇创作谈中写道：“我相信动物与植物之间也有语言的交流……鱼也会弹琴，它们把水底的卵石作为琴键，用尾巴轻轻地敲击着，水面泛开的涟漪就是那乐声的折射。我想它们也有记录自己语言的方式，也许鸟儿将它们的话语印在了树皮上，不然那上面何至于有斑斑驳驳的沧桑的印痕？也许岩石上的苔藓就是鹿刻在上面的语言，而被海浪冲刷到岸边的五彩贝壳是鱼希望能到岸上来的语言表达方式。”[15]迟子建的许多作品都写得富有诗情画意、感伤动人，与她的奇特生命感觉息息相关。
当作家们纷纷将目光投向文化的奥秘时，他们也就揭示了东方神秘文化对人心的塑造。值得注意的是，他们对神秘文化的态度常常是好奇的。虽然，韩少功在《爸爸爸》、《女女女》中对民间的造神文化和迷信心态多有针砭，但到了《山南水北》中，还是回归了好奇的心态。这一现象，耐人寻味。神秘文化，自有神秘文化的魅力。
从“五四”新文化运动对于科学精神的倡导到共产党执政以后大力推行学科学、破除迷信的群众运动，都体现了中国现代化进程中科学精神的崛起。然而，这一切到底在多大程度上根除了民间对于神秘文化的信仰？事实上，那些长达几十年的宣传科学、普及科学运动虽然在相当程度上改变了中国的思想文化格局，却并没有、也不可能将神秘文化以及民间对于神秘文化的信仰彻底铲除。老百姓在发现、传播神秘文化方面的热情已经成为他们打发平淡人生的灵丹妙药。他们甚至能将革命领袖也神化为偶像——“文革”中亿万人民对毛泽东的无限崇拜热潮消歇以后，到了思想解放的新时期，不是仍然有许多百姓继续将毛泽东像奉若神明吗？而作家，则在作品中通过记录、描绘民间神秘文化打开了了解民间文化、感悟世界玄妙的一扇窗户。同时，在对于神秘文化现象的发现与描绘中，他们也就超越了传统现实主义的约束，而进入到一个混融了浪漫色彩、神秘气息的文学世界中。
当代小说中的神秘信仰
当年，北岛在《回答》一诗中发出的那句呐喊：“告诉你吧，世界∕我——不——相——信！”已经成为经历过“文革”的一代人“信仰危机”的精辟概括。在饱经十年浩劫的动乱之后，绝大多数人重新回归了世俗化的生活。但也有少数作家在探讨着“让人类重新选择生存的峰顶”的道路。
信仰也是不可思议的奇迹。就如美国思想家威廉?詹姆士指出的那样：“信仰状态与神秘状态是实际上可以交换的名词。”[16]虽然，众所周知，“中国自身文化传统之大体系中无宗教”，[17]但历史上佛教、回教、基督教能够传入神州，广为流传，又足见国人对于宗教的需要。中国民间的道教源远流长，也显示了中国民间信仰的某些重要特质——信仰多神、追求长生、相信奇迹。
苏州作家范小青的长篇小说《裤裆巷风流记》是写苏州平民百姓的平凡生活的。在该书的“后记”中，作家写道：“自三国时期佛教传入苏州，对苏州民风影响颇大，有人认为苏州人佛性甚笃……”[18]只是作品中尚未描绘苏州的佛教文化。到了1988年的短篇小说《瑞云》中，作家开始写苏州人的信仰了：从小怕鬼的吃素好婆因为读佛经顿悟了“空”字，便再也不怕鬼了，而且能以平常心去超越世事的烦扰，“什么都想得很穿”。在她的影响下，养女瑞云也能以平静的笑去应对命运的不公。小说因此写出了信仰的力量：佛即是胆，佛即是慧，佛即是宽容，佛即是豁达。还有《还俗》，讲述了尼姑慧文在五十年代初被迫还俗后依然终身独守，平易待人的故事，“虽然几十年前就还了俗，其实看起来和不还俗也差不多”。而另一位尼姑慧明几十年里则一直修禅侍佛，不问世事，凭着坚定的信念坚持到佛事重兴、故庵重建的一天。作家通过慧明在苦修后顿悟慧文更有佛性表达了禅宗的真谛：本心清静，即心即佛。同时，也写出了强大的政治压力也改变不了的心灵信念。这几篇小说写苏州人的佛性，足以使人对于江南文化与佛教的精神之缘产生无限遐想。
贾平凹曾经“认真啃过佛经……对佛教特别是禅宗饶有兴趣……他以童心般的好奇来探视神秘玄妙的佛教世界”，直至“自取一法号聊以自慰，曰：抱散居士。”“别人索他墨迹，常书‘禅静’、‘禅怪’以赠。”[19]贾平凹自己也多次谈到学禅的体会：“我跟一位禅师学禅，
回来手书在书房的条幅：‘见山是山，见水是水，见山不是山，见水不是水，见山还是山，见水还是水。’”[20] “星期日……去寺院里拜访参禅的老僧和高古的道长……与历史对话，调整我的时空存在，圆满我的生命状态。”[21]他的《浮躁》中那个多次出场的和尚常常对浮躁的世人们讲“一切皆空”的佛理，提醒人们“各自养性念佛，都能成果，何必心强气盛争争斗斗？”尽管人们听不进他的告诫，但小说中人们斗去斗来却总是落得一场空的结局显然在冥冥中应证了佛理的真谛。还有和尚在测字占卜方面的灵验，也在冥冥中显示了命运的神奇。短篇小说《烟》，也富有佛家玄机。一方面，这篇作品借佛教“三世轮回”的传说结构了一个富于魔幻意味的故事，并借此表达了作家对佛教“古赖耶识”的认同：烟，不仅是串联石祥三世轮回的线索，也是人之魂、世界之本的古赖耶识的象征。“世界原来究竟就是这些古赖耶识吗?一切都是这些古赖耶识在发生着作用吗……啊，伟大神奇的古赖耶识，这无生无灭，无时无空的创造世界的种子，这一次附在了人身上成为人，下一次附在了树木之上成为树，如此反复不已就是人世上所说的轮回转世吗”?[22]从一个“轮回”的故事中猜测“古赖耶识永存”、“灵魂不灭”（或读作“精神不灭” ）的玄妙，看似荒诞，却有相信佛理、拒绝虚无“世纪病”的真情在。另一方面，小说的魔幻手法直接得益于佛经的启迪，也明显不同于那些借鉴西方现代派手法的“新潮小说”，堪称“中国的荒诞派小说”。他因此便在一个佛理意蕴深厚的故事中寄寓了关于人的本质和世界本原的神秘玄远之思。还有长篇小说《白夜》也多处提及佛经《金刚般若波罗密经》给人的启迪：“平常就是道，最平凡的时候是最高的，真正仙佛的境界，是在最平常的事物上。”小说结尾借一幅《坐佛图》上的字将作家本人的散文《坐佛》抄录了上去，给人玄妙的回味。贾平凹是陕西人。他对于佛教的痴迷与范小青在苏州对佛教文化的重新发现遥相呼应，同时不约而同地显示了佛教回归的非凡气象。中国信佛者众。相信“善有善报，恶有恶报”、“修来生”者大有人在。那信仰是许多信众的精神支柱，是他们行善的理念之源。它根深蒂固，难以动摇。
张贤亮也在他的作品中表达了对佛家智慧的认同。长篇小说《我的菩提树》（一名《烦恼就是智慧》）标题即有佛意。小说开篇题记也摘自佛经：“众生以菩提为烦恼，佛陀以烦恼为菩提”。
回族作家张承志则在一系列作品中讴歌了回民的信仰与神秘体验：长篇小说《金牧场》中由杨阿訇哭倒在殉道者砖墓前给“他”带来的空前震动产生了这样的感动：“宗教难道真的这样撼人心灵么?”“朝圣的故事才是人类的奇迹”，那些朝圣的农民都是两腿泥巴一身褴褛，“我们污浊。但我们为圣徒深深感动了”。主人公“他”奔向黄土高原是为了“冥冥之中有一种神异的召唤。那呼唤发于中部亚洲的茫茫大陆，也发于我自己身体里流淌的鲜血之中”。在《西省暗杀考》中，作家还写了回教徒穿着血衣念经的神秘体验：“骤然间，灵验了……顿时间灰沉沉憋闷着的阳世豁亮快畅，堵着胸口的气一下子通开了”。这样的神秘体验使作家最终皈依了回教。张承志是1990年代的一个理想主义者、民族主义斗士。他在文坛的特立独行显示了信仰的强大力量。
还有史铁生。他是在残疾中通过冥思苦想走近了宗教的。他在1986年发表的随笔中就写道：“中国文学正在寻找着自己的宗教。”“宗教的生命力之强是一个事实……只要人不能尽知穷望，宗教就不会消灭。不如说宗教精神吧，以区别于死教条的坏的宗教。”[23] 这里表达了作家独特的宗教观：他看重的是“宗教精神”。因此，他并不拘守于一门宗教，而是以比较开阔的胸怀从基督教与佛教中都汲取了智慧和力量。在《山顶上的传说》中，有这样的发现：“上帝本来不公平。上帝给了你一条艰难的路，是因为觉得你行……”《礼拜日》中，男人苦苦追索人生的真谛，到头来却是顿悟：“上帝把一个东西藏起来了……谁也不知道。”造物的玄机，深不可测。在《中篇1或短篇4》中，有对于佛教智慧的认同：“无恶即无善，无丑即无美，无假即无真……烦恼即菩提。普度众生乃佛祖的大慈，无路无极是为佛祖的大悲。”在发表于1992年的《随笔十三》中，他仍然确信：“宗教一向是在人为的绝境上诞生。我相信困苦的永在，才需要宗教。”显然对于作家，皈依何种宗教并不重要。重要的是因为认识到人类永远的困境而心胸豁达，因为知道命运的不公而自强不息。这样的信念足以使人想起卢梭的思想：“我希望获得一种独有的信仰”。[24]人是需要信仰的。不同的民族有不同的信仰。不同的信仰之间有水火不容的教义矛盾，但也常常有相通的思想。在《昼信基督夜信佛》一文中，他说：“首先我相信佛法是最好的心理疗法。佛看这人间不过是生命恒途中极其短暂的一瞬，就好比大宴上的一碟小菜，大赛前的一次热身，甚或只是大道上的一处泥淖。佛的目光在无始与无终之间，对于这颗球体上千百年来的蝇营狗苟，对于这一片灯红酒绿的是非地、形同苦役的名利场，说到底，佛是一概地看不上！”这样的思考是很有代表性的：在中国，不乏具有双重信仰的人们：既信佛又信基督。尽管在佛家教义与基督教教义之间有许多差别，却不妨碍一向善于兼容并包的国人“取熊兼鱼”。同时，我们还可以从“昼信基督夜信佛”这样的多元信仰中获得这样的启迪：有多元的信仰，是心胸更开阔的体现。中国人的信仰从来就不拘一格。
还有萨满教的信仰。马原说过：“我比较迷信。信骨血、信宿命、信神信鬼信上帝，该信的别人信的我都信。泛神——一个简单而有概括力的概括。我深信我骨子里是汉人，尽管我读了几千本洋人写的书，我的观念还是汉人的。没法子的事。信庄子和爱因斯坦先生共有的那个相对论认识论，也信在全部相对之上的绝对——典型的形而上主义!”[25]在这段自白中，体现了马原继承中国传统文化的两个层面：一是迷信文化，二是道家思想。马原是东北人。在东北，一直流传着一种以大自然崇拜为主体的泛神论信仰——萨满教。“它以万物万灵的观念，膜拜所有人们认为的大小神灵，求助的对象是众神，而不是一神或众神之父。”“它源于远古的原始思维。”。“在长期的民族交往中，萨满教和中国各地的巫术信仰汇合成流，在民间形成难以估计的精神力量。” [26]尽管萨满教在历史上曾经受过藏传佛教的挤压，在新文化运动中也受过启蒙思想家的抨击，[27]但萨满教仍然在当代结出了文化与文学的硕果——马原的小说就既有魔幻色彩又有宗教底蕴。评论家胡河清就从马原的小说中读出了佛教的意蕴。他在《马原论》一文中写道：“《冈底斯的诱惑》已流露出一种东方遁世主义的精神特征。”“《叠纸鹞的三种方法》的真正主题乃是解脱。”“《虚构》在精神实质上则颇近似于佛教的《妙法莲华经》中的一则寓言。”“《上下都很平坦》的精神气质特近于大乘佛教。”[28]尽管马原本人在创作谈中没有谈及佛教的影响(这至少表明：在作家的主体意识中，对道家文化精神的认同要明显多于对佛教文化精神的认同[29]) ，但中篇小说《大元和他的寓言》中有一段写陆高“找耶稣基督和佛主释迦牟尼和真主穆罕默德和爱因斯坦之间那种微妙的又难于捉摸的关系”还是表明了马原对于宗教奥秘的洞悉，以及不拘一格、兼收并蓄多元智慧的胸怀。此外，《虚构》的开篇引杜撰的《佛陀法乘外经》，点化“各种神祗都同样地盲目自信，它们惟我独尊的意识就是这么建立起来的。它们以为惟有自己不同反响，其实它们彼此极其相似：比如创世传说，它们各自的方法论如出一辙，这个方法就是重复虚构”，也能够表明马原拒绝独断论、接纳各种宗教的精神立场。
另一位东北籍的作家郑万隆也在“寻根”思潮中以“异乡异闻”系列展示了黑龙江边、兴安岭里信萨满教的人们“对大自然原始崇拜的歌吟”、表现了“一种来自自然的神秘力量。”[30]在中篇小说《我的光》中，老猎人库巴图因为信山神、信“山里的一切，树、草、鸟、兽、风、雨、雷电，包括石头都和人一样，都是有灵性的。‘他们’都认得你，你一定得把‘他们’当亲人一样对待”，而成为大自然的朋友和守护人。信山神、树神、湖神、雷神、风神、虎神、熊神，正是萨满教的泛神信仰。[31]库巴图的虔诚情感甚至感动了本来是为了开发山林而进山考察的纪教授，使这位教授竟然也在萨满教情感的影响下，转变了观念，最后鬼使神差地与大山融为了一体（小说里写纪教授在照相时掉进了山谷，但作家特别写到了纪教授死后“奇怪的是身上没有一处伤，脸上非常平静安详，半张着的眼睛里还有喜悦的神色悠悠地流出来”，可谓意味深长）。这篇小说的奇特之处在于：既写出了“萨满教”的迷信竟然与“环境保护”的现代意识悠然相通（这样，不就写出了“萨满教”的当代性吗？），又写出了一个老猎人对于老教授的影响和改造（而不是作为现代知识分子的老教授对于迷信“萨满教”的老猎人的影响和改造）。
以上事例足以表明：当代人的思想解放了，信仰也重返多元化格局。这一现象再次证明了美国思想家丹尼尔?贝尔指出过的文化定律：“在文化中始终有一种回跃”，“一旦政治的枷锁被打开，宗教就可能开出最旺盛无比的文化花朵。”因为，“现代主义的真正问题是信仰问题”。[32]联系到中国在“文革”前就已经产生的“造神运动”到“文革”后期猝然降临的“信仰危机”，以及“文革”后神秘主义的悄然回归，我们不难发现：在中国这块有着悠久文化传统的土地上，政治上的“造神运动”常常来得快也去得快，而在人们的心中，一直支撑着人们的信仰世界的，还是根深蒂固的神秘文化——它们高深莫测、十分芜杂，时而引导人们遁入恐怖的大淖，时而启迪人们猜想世界的奇妙；时而被证明是耸人听闻的谬说，时而又显示出耐人寻味的先见之明……一切都一言难尽！
【作者单位：武汉大学文学院】
[1] 《写在〈红罂粟〉丛书出版之际》，《世纪末风景》，云南人民出版社1996年版，第109页。
[2] 引自刘婷：《徐小斌<羽蛇>打开心结》，《北京晨报》2009年2月15日。
[3] 引自【苏】阿尔森?古留加：《康德传》（中译本），商务印书馆1981年版，第299页。
[4] 贾平凹、张英：《地域文化与创作：继承和创新》，《作家》1996年第7期。
[5] 贾平凹：《关于小说创作的答问》，《坐佛》，太白文艺出版社1994年版，第210页。
[6] 小说中就借白灵的感觉道出“上帝其实就是白鹿”、“共产主义都是那只白鹿”的寓意。
[7] 韩少功：《文学的根》，《作家》1985年第4期。
[8] 林伟平：《文学和人格——访作家韩少功》，《上海文学》1986年第11期。
[9] 韩少功：《答美洲<华侨日报>记者问》，《钟山》1987年第5期。
[10] 冯骥才：《关于〈阴阳八卦〉的附件》，《中篇小说选刊》1988年第5期。
[11] 许振强、马原：《关于〈冈底斯的诱惑〉的对话》，《当代作家评论》1985年第5期。
[12] 《“西部文学”和西藏文学七人谈》，《西藏文学》1986年第4期。
[13] 《马原写自传》，《作家》1986年第10期。
[14] 乌丙安：《神秘的萨满世界》，上海三联书店1989年版，第4—8页。
[15] 迟子建：《假如鱼也生有翅膀》，《清水洗尘》，中国文联出版社2001年版，第356页。
[16] 【美】威廉?詹姆士：《宗教经验之种种》（中译本），商务印书馆2002年版，第412页。
[17] 钱穆：《现代中国学术论衡》，岳麓书社1986年版，第17页。
[18] 见该书，作家出版社1987年版，第409页。
[19] 白描：《趣味贾平凹》，《作家》1991年第1期。
[20] 贾平凹：《四十岁说》，《坐佛》，太白文艺出版社1994年版，第148页。
[21] 贾平凹：《西安这座城》，同上，第177页。
[22] 贾平凹：《烟》，《上海文学》，1991年第2期。
[23] 史铁生：《随想与反省》，《人民文学》1986年第10期。
[24] 【法】卢梭：《爱弥儿》（中译本，下卷），商务印书馆1978年版，第427页。
[25] 《马原写自传》，《作家》1986年第10期。
[26] 乌丙安：《神秘的萨满世界》，上海三联书店1989年版，第6、3页。
[27] 周作人在《萨满教的礼教思想》一文中指出：“中国据说以礼教立国，是崇奉至圣先师的儒教国，然而实际上国民的思想全是萨满教的……”他抨击了“野蛮的萨满教思想”。见《谈虎集》，北新书局1936年版，第341～342页。他主张：“要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的。”见《雨天的书·山中杂信》，《雨天的书》，岳麓书社1987年版，第137页。
[28] 胡河清：《马原论》，收入《灵地的缅想》一书，学林出版社1994年版。
[29] 马原自道“信庄子和爱因斯坦先生共有的那个相对论认识论”，见《马原写自传》，《作家》1986年第10期。
[30] 郑万隆：《我的根》，《上海文学》1985年第5期。
[31] 参见乌丙安：《神秘的萨满世界》，上海三联书店1989年版，第一、二、三章。
[32] 【美】丹尼尔?贝尔：《资本主义文化矛盾》（中译本），三联书店1989年版，第59、74-75页。
On Contemporary Stories & Mysterious Culture
by FAN Xing
（Chinese Literature Dept, Wuhan University, Wuhan Hubei,430072）
Abstract Since 1980s, more and more writers have described their mysterious experience as dreams, delusion, intuition, local mysterious culture, and such insight as “Life is something like maze”. All show the recurrence of “the Orient mysticism”, and the great changes of the writers’ world outlook as well as their outlook on life. They try to explore the mystery of life, culture and belief.
Key words contemporary stories, “the Orient mysticism”
