周作人早在清末民初的青年时代就开始接触遗民文化，然而其个人性解读遗民文化则开始于1932年，从此时至1937年抗战爆发数年时间内，周作人写了为数不少的谈遗民与遗民著作的文章。此前与此后周作人谈及遗民文化的文章不多。1931年九一八事变后，中国就面临着亡国的危机，当时的很多知识分子有感于民族危亡，同清末民初的革命派一样，再次想起了明代的亡国，明代的遗民，忠义的事迹再次被宣传以鼓舞民族情感。说周作人是个人性解读遗民文化，是因为他不像同代的知识分子，也同样不同于清末的革命派、改良派一样从政治宣传的角度解读遗民文化。清末的改良派取遗民文化中的批判封建专制的思想，革命派与跟周作人同时代的爱国知识分子取的是遗民文化中的民族意识和气节观，往往是取其一点不及其余，遗民于是被抽象为民族意识和民族气节的符号，作为生命个体的思想情感、生活状态的具体性、丰富性往往被忽视。而周作人谈遗民的文章着重展现的正是遗民思想与生存的真实性、多样性。这种解读方式显然与周作人坚持的个人主义、人间本位主义思想和其解读遗民文化的目的有关。在那样一个民族命运风雨飘摇的时代，周作人如此集中地阅读遗民文化显然有他深沉的思考。在阅读遗民文化的同时，周作人还对李小池的《思痛记》、鲁叔容的《虎口日记》与林纾的《京华碧血录》等写“洪杨之乱”与“庚子之乱”的文字有兴趣。遗民著作与李小池、鲁叔容等的文字的共同之处即都写到了乱世情形，区别只在前者写到的是外乱，后者记的则是内乱。也就是说遗民著作是周作人窥察乱世情形的一个窗口，而谈遗民及其著作的文章明显较多则表明周作人对时势的预测：一场外乱即将来临。周作人如此“嗜乱”当不是个人癖好，从乱世中窥察真实的国民性痼疾从而进行批判是其一，了解个体在动乱时代的生存生活状态是其二，而后者或许更为迫近周作人的真实心态。于是周作人解读遗民文化首先还原了遗民思想与生存的真实性、丰富性。
一
清末民初的知识分子，无论是改良派还是革命派，说遗民必举顾炎武、黄宗羲、王夫之这样的著名的遗民思想家，一般人对遗民的印象也主要来源于他们。但三十年代的周作人谈遗民却很少以他们为例，甚至很少提及。顾炎武有所提及却被周作人认为道学气十足而表示不屑，王夫之的名字似乎从未出现在他的文中。其中原由，周作人的这段话也许可作说明：“傅青主是明朝遗老，他有一种特别的地方。黄梨洲、顾亭林、孙夏峰、王山史也都是品学兼优的人，但他们的思想还是正统派的，总不能出程朱陆王的范围，颜习斋、刘继庄稍稍古怪了，或者可以与他相比。”[1] (P3)作为五四新文化运动的参与者，“程朱陆王”为代表的宋明理学正是周作人的批判对象，对思想上不能脱离者自然没有好感，他们是正统派，傅山、颜元、刘继庄便是非正统派。可以归入周作人的非正统派遗民的还有张岱、王思任、朱舜水、陈章侯、叶天寥、贺贻孙等。遗民中的非正统派正是此时周作人欣赏的对象。非正统派的主要特点当是思想上反对程朱陆王，宽博通达不狭隘。颜元曾被后人与顾、黄、王一起尊称为四大遗民思想家，有这样大的名头，周作人还把他归入非正统派，原因即在于他是彻底反对程朱陆王的。
思想的宽博通达表现在对道家、佛家的态度上。周作人评价中国读书人思想可取与否的两条标准，其中之一就是对佛家、道家的态度。周作人反对儒生排斥佛道的卫道嘴脸。傅山在周作人看来就是一位思想通达的人物。全谢山所著《阳曲傅先生事略》中说：“天下大定，自是始以黄冠自放，稍稍出土穴与客接，然间有问学者，则曰，老夫学庄列者也，于此间仁义事实羞道之，即强言之亦不工。”[1] (P7)周作人说：“此一半是国亡后愤世之词，其实也因为他的思想宽博，于儒道佛三者都能通达，故无偏执处。”[1] (P7)周作人取舍遗民的标准与他评价普通中国读书人思想的标准没有什么区别，或者说没有因为遗民具有民族精神和气节而无视他们真实的思想。作为遗民群体最为突出的特点，也是为世人最为看重的品格——民族气节，在周作人这里成为次要标准，至多是与思想标准处于同等的地位，也就是说周作人取的是思想与气节兼具者。这些非正统派遗民即是这样的人物。周作人曾在文章中对傅山拒绝清廷征召保持民族气节的行为大致赞词，认为傅山是姜桂之性老而愈辣，令人肃然起敬。如此看来周作人在坚持五四启蒙话语，批判封建伦理道德的同时又未完全放弃民族意识。周作人关于明清遗民的辨析也可说明这一点。《甲行日注》是明遗民叶天寥明亡后所记日记，民国癸丑五月刻本中刘承干在所作跋文中大发感叹，感同身受。对此周作人评述道：“为天寥道人咏叹身世，本自不妨，但若‘我田引水’，以同调自居，则大可笑，盖清朝‘遗老’与明遗老其境况品格迥乎不同，决不可同日而语也。”[2] (P114)《燕京岁时记》是周作人喜欢的一本书，其作者敦察富崇就是清遗老，但周作人取的是他“颇有见识，辛亥后作虽意气消沉，却无一般遗老丑语，更为大方”。[1] (P38)如果作的是一般遗老丑语，又在周作人的“大可笑”之列了。汉民族意识和现代民主意识是周作人做出如此判断的思想背景。
二
三十年代周作人思想的核心和立足点主要是个人主义。有学者说，个人主义在中国历史发展历程中分别有三个对立面，即民族、国家、儒家文化和社会主义。周作人对儒家文化，确切的讲是对正统的封建意识形态的批判始终如一，五四落潮后亦不放松，从这个角度讲，周作人坚持了五四传统。五四新文化运动落潮后，周作人意识到曾经信仰的具有空想社会主义特色的新村主义只不过是蔷薇色的梦。而如上文所述，三十年代周作人解读遗民文化取思想与气节兼具者，并没有正面否定遗民的民族气节的价值，因此似乎可以说民族、国家并未完全成为二三十年代周作人个人主义的对立面。看来，“实际上，从新文化运动在现代中国历史上所扮演的角色讲，我们可以说，这场运动成功地把中国传统及其经典构造成了个人主义和人道主义的对立面，而个人主义的另一个对立面民族国家反倒在很大程度上被接受，成为个人主义话语的一个合法部分。”[3](P242-243)这一段学者论断也适合于周作人。但复杂性在于周作人对民族主义、气节观又始终保持警惕，认为其中有封建伦理道德的气味，他谈遗民思想的热情更多于谈民族气节。周作人拒绝使用“逆胡膻虏，非我族类”(章太炎语)和“夷夏之防”之类的词汇与话语模式，显然，五四时代世界主义、人类主义的理想虽然破灭，周作人也很难再有清末民初时的民族主义激情了。甚至在日本侵略中国已成事实之时，他还一厢情愿地理解为中日两种文化之间的误解，甚至不忍心用“侵略”一词指称日本对中国的行动。此时他似乎还试图超脱民族主义而以世界至少是亚洲为怀。另一方面他多次在文中指出偏激气节论的流弊而将气节化为个人理性的行为选择。
周作人对偏激气节论的批判与他对忠义的非议联系在一起。对“忠义”即为国殉身者，周作人没有多少好感，认为是偏激气节论下的产物，屡次在文中引用颜习斋和洪允祥的话进行批评。周作人认为偏激气节论有好些流弊，“其最大的是什么事都只以一死塞责，虽误国殃民亦属可恕，一己之性命为重，万民之生死为轻，不能不说是极大的谬误”。[2] (P26)认为这种偏激气节论是封建意识的遗留，要革除。除了指出偏激气节论无益于事外，周作人还进一步指出偏激气节论的提倡者的虚伪。他说：“至今亦何尝有真气节，今所大唱而特唱者只是气节的八股罢了，自己躲在安全地带，唱高调，叫人家牺牲，此与浸在温泉里一面吆喝‘冲上前去’亦何以异哉。”[2] (P26)因此“近来常听有人提倡文天祥、陆秀夫的一死，叫大家要学他，这值得天醉居士的一棒喝。”[4] (P18)立论的出发点是对个体生命的尊重，批判的是鼓动民众“送死”的当局。当然周作人并没有明确否定气节，而主张以立事功弥补偏激气节论的流弊，他能够肯定的气节是一种个人性的理性行为选择和自我实践，如傅山的拒绝征召，而反对非理性的集体行为，特别批判要他人坚持气节的“假气节”者。对以“气节”苛责他人甚至逼死人命的伦理氛围和行为，周作人至为警惕与反感。关于王思任的死，明末就有不同的看法，张岱等人认为是死节，全祖望、王山史则认为并非死节甚至有降清意图，对后者周作人非常反感，但也不取死节说，对生命的扼杀不符合周作人的个体本位的人道主义。应该说周作人对于偏激气节论的流弊、“气节的八股”和苛刻伦理道德的批判既切中时弊，又是对封建意识形态的批判的继续。周作人在警惕提倡气节的弊端的同时没有根本否定气节，既珍重个体生命又对傅山等人的气节致敬，表明周作人试图在个人主义与民族主义中间寻一适当的路径——既不用过多牺牲个体也不失民族尊严。或者说周作人在个人主义与民族主义之间彷徨矛盾，无从归依。
三
在政治宣传中，遗民被抽象为民族气节的符号，其真实的生存生活状态常被忽视，而这却是周作人非常关心、想要窥察的一个方面，作为个人主义、人间本位主义的信仰者，现世生命和生活状态自有其重要的价值。叶天寥、贺贻孙、陈章侯等普通遗民的著作是周作人了解遗民生存状态的途径，唯其普通，其生存生活状态才真实，这也许是周作人选择他们的原因。陈章侯《作饭行序》、叶天廖的《甲行日注》、贺贻孙的诗被周作人多次引用，于此，周作人应该了解到贫病困苦是遗民生存的常态，少有例外。周作人谈遗民及其著作的文章常将记录贫苦生存状态的遗民文字罗列引用于文中，不多着一语，大概已无话可说了。倒是历尽劫难、贫苦度日的遗民身上还存留的对生命、生活的珍惜留恋和洒脱的性情让周作人很为感叹。《甲行日注》一文中周作人引用了叶天廖的数条日记后感叹道：“清言俪语，陆续而出，良由文人积习，无可如何，正如张宗子所说，虽劫火猛烈犹烧之不失也。”[2] (P117)贺贻孙诗“悲惨事的滑稽写法”，周作人也觉得很有力量。这种对生命生活情趣和洒脱个性的赞叹，很可见出周作人个人主义的思想特点。
其实这种身历亡国、历尽劫难仍保留生活情趣的遗民在明遗民中并不普遍。明遗民生活的贫苦状态与他们家业的丧失和无谋生之技的客观原因有关，而他们思想情感上的自愧自责以及自虐亦是个中原因，他们认为贫困生活的折磨是自己应得的报应。被周作人称为“集公安竟陵之大成”的张岱在明亡后就有此感。他仍然存活人间的唯一原因就是想完成史书《石匮书》来为故国存真史。活着已让他羞愧，如何还能有生命与生活的情趣？周作人曾说：“张宗子算是大家子弟，《明遗民传》称其‘衣冠揖让，绰有旧人风轨’，不是要讨人家欢喜的山人，他的洒脱的文章大抵出于性情的流露，读去不会令人生厌。”[5] (P13)就是这大家子弟，性情洒脱之张岱明亡后活得尚且如此痛苦，更遑论一些思想原来更为正统的遗民了。事实上很有一些遗民在亡国后做出了诸如生活在坟墓中，造衣冠坟墓之类偏激的举动。
周作人忽略这些了无生趣更无情趣的遗民，而独取叶天寥、贺贻孙这样尚残留一些生命情趣的遗民，或者说周作人更“愿意”将叶天寥、贺贻孙等人解读为具有坚韧的生命情趣的遗民，很可见出周作人作为一位现代知识分子的思想价值取向。传统儒家士大夫人生价值的实现完全寄托于“读书——做官”的路径，中国传统政治文化要求士大夫承担道统的责任，他们的存在是为国(确切地讲是为君)为家的存在。一旦国家灭亡，无法实现他们的价值和承担他们的责任，个体生命存在的意义也就消亡了。而近现代启蒙运动中个体解放的主张广被接受，个人的觉醒成为五四“人的觉醒”的主要内容。传统伦理道德中家庭、宗族甚至民族国家的至上价值遭受挑战。人从各种群体的类属的观念的领域中解放出来。尽管如前文所说个人主义与民族主义、群体意识之间有着复杂的关系，但这可能与近现代特别是三十年代的中国面临的民族危机有关。正是民族危机使得在五四时代信仰过个性解放的许多知识分子不乏痛苦却义无反顾地走向救亡的集体运动。而周作人则不同，他三十年代安身立命的思想支柱主要是个人主义，但又未决绝否弃民族主义。如此，周作人对明遗民残留的生命生活情趣的感叹就容易理解了，国家民族完全成为个体生命取舍的目标，显然是周作人难以欣赏和接受的。即使在艰难的时世情境中也不能丧失对个体生命的珍视和对生活的情趣也许是周作人想要对自己说的。这种关注个体生命情趣、生存质量的思想价值取向本身是无可非议的，周作人在北平沦陷时期的丧失民族气节的行径与这种思想取向之间也没有必然的联系。真正对周作人的民族意识构成消解和颠覆的是他思想中的虚无主义、苟全性命于乱世等观念，这已不属于本文的论述范围。周作人在中日战争爆发之前大谈遗民文化而在战争中走向遗民的对立面，也许连他自己都没有想到，这确实是个苍凉的讽刺。
参考文献：
[1]周作人.风雨谈[M].石家庄:河北教育出版社,2002.
[2]周作人.夜读抄[M].石家庄:河北教育出版社,2002.
[3]许纪霖.二十世纪中国思想史论[M].东方出版中心,2000.
[4]周作人.苦竹杂记[M].石家庄:河北教育出版社,2002.
[5]周作人.泽泻集[M].石家庄:河北教育出版社,2002.
