高远东
本文拟以《故事新编》中的三篇小说《铸剑》（1926年）《非攻》（1934年）《理水》为分析对象，试图在其他中国思想孔孟、庄周、韩非之外，以鲁迅与墨子的思想联系为中心，就鲁迅寻求创造性地转化中国传统的立场、途径和方法进行简略考察。我以为，在《故事新编》之对中国传统思想和人物的批判中，鲁迅的关心和侧重与早期文言论文及五四时期的小说、杂文的表现是有区别的。质言之，即在人们所熟知的关于中国传统文化之“吃人”的定性和立论中，崛起了一种作为其批判“国民劣根性”主题之正题的所谓“中国的脊梁”的墨家英雄。在我看来，这类人物的出现是耐人寻味的，它表现了鲁迅寻求创造性地转化中国传统的积极本质。大致而言，鲁迅之接近墨子，对墨家思想意义的理解是在其一向关注的“立人”和“立国”的脉络中进行的；对墨家价值的肯定，是在其对儒家和道家之思想人物的批判中对照性地确立的。
一、近代墨学复兴的思想史背景与鲁迅
我们知道，儒墨在战国时并称显学，鲁迅《汉文学史纲要》亦谓“当时足称显学者”，实止儒墨道三家。较之其他诸子，三者确实在基本关注、价值取向及学理上构成一种既矛盾对立又互补自足的关系，《孟子·尽心》谓“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”。这种错综关系也是鲁迅《故事新编》对传统思想进行批判、择取的座标。
鲁迅以“尚夏道，兼爱，尚同，非古之礼乐，亦非儒”寥寥数语概括墨学主旨，但对墨学的倾心或许并非由于其思想，而在于实践其学说的方法及所表现的精神风貌――一种兼具儒家“知其不可而为之”和为“兴天下之利”而“摩顶放踵”“赴汤蹈火”的宗教式献身。
墨者的行为方式和精神风貌具有如下特征：首先，墨家不仅是一个学派，而且是一个注重实践、纪律严格的武装集团，故文献典籍中的墨者，都具有极高尚的理想，又能身体力行之。其旨虽被荀子讥为“役夫之道”，但“墨子服役者百八十人，皆可使赴汤蹈火，死不还踵”，具有“以自苦为极”“虽枯槁不舍”的气质；其次，墨家虽具有某种宗教的意味，如其强调“尚同”“天志”“明鬼”等，但绝少追求内在超越，与儒道等中国学问大异其趣。《墨子》有《修身》章，其中少有儒家之“内省”功夫，却充满如何通过“力事”来体现内在修养的教诲。第三，墨家特别强调源于信仰的人的精神意志力量。庄子曾讥评“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也”。尽管如此，墨家却“使徒众”，能成为显学，这恰好反证了墨者具有超乎常人的精神意志力。他们景仰大禹治水之功和“形劳天下”的精神，履行“以自苦为极”的“禹之道”，这些内容在《故事新编》中为鲁迅创造性地转化墨家思想价值，在融会古今中外价值的基础上探讨现代人及现代伦理精神提供了有力的支援。
那么，鲁迅接近墨学的大致途径是什么呢？墨家虽然战国时为显学，后来却从思想史上消亡了。在《三闲集·流氓的变迁》中鲁迅曾指明老实的“墨”“侠”向取巧的“道”的蜕变。墨家思想为什么会消失？这是中国思想史上的一个谜。直到清中叶尤其是近代，才有所谓“墨学之复兴”。鲁迅生长和生活于现时代，绍兴又被视为夏禹遗泽之地，自然能够酝酿对于墨家的好感。早在1912年所作《<越铎>出世辞》中，他对绍兴“其民复存大禹卓苦勤劳之风，同勾践坚确慷慨之志，力作治生，绰然足以自理”的风俗有自豪的肯定。但最主要的途径仍然来自章太炎。章太炎对孔孟不敬，从《（上草字头下到）汉微言》看也不一定喜欢墨子，但其《qiu九訁书》却是尊颜的，而颜元正被学者称为“在表面看来好像是儒学，而实际上则是墨子学术的复活。”他提出的“用宗教发起信心，增进国民的道德”的主张也颇具墨家色彩。鲁迅在留日时期曾师从章太炎，其早期思想中从“任个人而排众数，掊物质而张灵明”的主张，到综合“新神思宗”、尼采之“超人”和“摩罗诗人”而寻求“精神界之战士”的理想，再到其从“立人”到“立国”的文化建国方略，都鲜明地隐伏着一条近乎墨学的脉络。到晚年，他对墨子的爱好更加剧了，致使学者称《故事新编》带上了“墨家色彩”。
二、《铸剑》中复仇人格的墨家意味
当然，鲁迅之接近墨家有其内在的思想途径，这就是基于“立人”逻辑对于“最理想的人性”的追求。倘若说其早期文言论文为之勾勒了大致的轮廓，《呐喊》、《彷徨》重在揭示其现实的“非人”形态，可视为这一关注的反题，那么到了《故事新编》，则出现了作为这一关注之正题的墨家英雄。
把《铸剑》（1926）与鲁迅对于墨家思想的承担联系起来看似奇怪，学界一般认为它表现了鲁迅的复仇哲学。但说它体现了墨家价值却比较费解。事实上，较之《非攻》（1934）和《理水》（1935），《铸剑》中的有关表现确乎相当隐晦和复杂。但尽管如此，它还是鲜明地表现在小说题材的处理方式、人物的精神结构及复仇哲学的多重内涵上。
《铸剑》被誉为《故事新编》中技巧最高、召唤力最强的篇章，从忠实于同时又创造性地改写原有传统材料的意义上来说，它确实最具艺术真实性和文献的真实性。鲁迅从《列异传》中勾辑出“干将莫邪”故事，在古代志怪的脉络中创造了一幅充满象征寓意的独特形象，尤其是通过对眉间尺和“黑色人”宴之敖者的刻划，表现了他衷心喜爱的主题——复仇。
应该说，与《野草》中的《复仇》类似，《铸剑》表现的绝对是一种思辨的主题。它与墨子除了“墨子之徒为侠”的表面关系，“侠”之伦理可能与其价值相通外，似乎只在复仇意志的形成和复仇人格的升华方面依稀带有墨者高扬人的主体力量的意味，其代表人物是眉间尺。事实上，小说中复仇哲学的体现者和墨家价值的承担者却是“黑色人”宴之敖者。他虽然存在于、但又似乎从未真正进入过小说，其精神和行为只是抽象地存在着，致使学者认为“他复仇的动机和眉间尺的目的没有任何关系，也不是由于可解释的价值观”事实是否真的如此？我想，倘若从体现鲁迅主体精神和承担墨家价值得角度理解它，也许结论会全然不同。
这个黑色的复仇者，热到发冷、疏远世界的入世者，从《列异传》“干将莫邪”故事中“随意点染”的侠客，其实乃杂糅了尼采“超人”、摩罗诗人拜伦、墨家“兼者”，寄寓着鲁迅主体理想的人物。大致而言，其愤激、虚无的情感方式是尼采式的，而助人复仇的行为方式则类似拜伦之援希腊，但其复仇的意义却植根于墨家价值之中，是在对墨家价值的承担中建立起来的，尽管尼采式的反论结构对它有扭曲，有遮蔽，有变形，使人不易理解。理由有三：首先，鲁迅是把他作为墨家人物来写的。作者称之为“黑色人”，赋予他“黑须黑眼睛，瘦得如铁”、“乞丐似的男子”的外貌，这是典型的墨者的特征。其次，其助眉间尺复仇的动机并非没有“可解释的价值观”，而是确确实实建立于墨家价值“义”和“兼爱”之上，其意义有赖于墨家思想来赋予。他自述其复仇动机：“我一向认识你父亲，也如一向认识你一样。但我要报仇，却并不为此……你的就是我的；他也就是我。”何谓“你的就是我的，他也就是我”？它其实就是墨家思想“兼”的形象化表达。我们知道，墨家在社会人伦关系上强调“兼”，即视人己为一体，我你他不分；反对“别”，即区别，如儒家“爱有等差”者，认为“别非兼是”，主张“兼以易别”。黑色人助人复仇，既非为“义”名，也非由于“同情”，也不是因为“情谊”，而只是为了“兼爱”——“你的就是我的，他也就是我”的爱。虽然这种 “爱”受尼采式愤世情绪的扭曲是以反论的结构表达的，其“除天下之害”的“义”也因痛恨名实不符而拒绝承认，但其基于墨家价值而帮助眉间尺复仇的事实却是非常清楚的。
总之，《铸剑》之复仇哲学的内涵决非单纯的“反抗强暴”的形态，鲁迅在融会古今中外价值的基础上，综合尼采、摩罗诗人拜伦和墨家“兼者”的思想气质，创造了自己的“复仇之神”，一种复仇观念的抽象。他一方面把复仇提到近乎宗教的高度，另一方面又调侃、嘲弄乃至质疑它。在这种处理中，墨家意味还比较隐蔽，不仅时受尼采式思想情感的变形，人物的内在精神也带着浓厚的愤世嫉俗、怀疑主义乃至虚无主义的色彩，这一切都是由 1926年前后鲁迅思想的性质决定的。但到了《非攻》（1934）和《理水》（1935）鲁迅与墨子的思想联系由于出现所谓“中国的脊梁”而进一步明朗化了。经过漫长的对“立人”之路的求索，墨翟、禹等形象成为其追求“理想人性”结论性的存在。这到底意味着什么呢？
三、“中国的脊梁”问题及其他
“中国的脊梁”问题是鲁迅在完成《非攻》一个月后在《中国人失掉自信力了吗》（1934年9 月）中提出的，学界一般认为它反映了鲁迅历史观的变化：在历经对中国传统的绝望之后，鲁迅不仅从历史上，而且在现实中发现了“中国的脊梁”。它不仅指古代英雄，而且指“有确信，不自欺”，“在前仆后继的战斗”的现代人——武装的中国共产党人。在《故事新编》中这种理想人格的结晶自然以《理水》之禹、《非攻》之墨子为代表。倘若把它纳入鲁迅寻求创造性转化中国传统的思路，这类由墨家思想背景支持、为“兴天下之利，除天下之害”而积极奔走、一心为大众、为民族利益而献身的高尚人物，就超越了由儒道之文书织成的国民根性。在墨家人物那里，鲁迅终于找到了个人的道德完整性和社会责任感、个人的内在自由和社会使命承担之间的统一点；通过其对社会和历史使命的承担，沟通了群众和英雄、愚民和圣贤，并将其融会成一种新的伦理精神。但问题在于，为什么鲁迅的“立人”理想会由早期具有20世纪西方思想背景的“精神界之战士”走向带有墨家气息的“中国的脊梁”呢？其中的演变又寓示着什么问题呢？
说《非攻》和《理水》体现着墨家价值似乎是不言而喻的。对于墨子和禹，鲁迅“只予铺排，不给改动”，完全遵循文献典籍的精神塑造之，而且其处理不同于对孔老、庄子、夷齐的调侃和批评，而是饱含敬意，将其作为民族魂而大力肯定和讴歌，这说明鲁迅完全接受由禹和墨子体现的传统精神价值。
那么，墨子和禹究竟体现着什么样的价值呢？先看《非攻》。在墨子思想中，“兼爱”和“非攻”本是互为表里的。《墨子·鲁问》谓“国家务夺侵凌，即语之兼爱非攻”。鲁迅显然是有感于30年代日本帝国主义对中国的“务夺侵凌”和基于儒家乃至理学的赴国难的态度之不济，而对墨家价值进行重新发现的。应该说，通过内在资源的“兼爱”，不难从墨子思想内部找到创造性转化“非攻”的资源。但鲁迅并未这样做，而是由其“阻楚伐宋”的政治事功侧重表现人物的精神风范。从生活细节、事功经验、外交智慧、精神品质各方面作传神的“速写”，塑造一个“为万民兴利除害”、为制止不义的侵略战争、“勇于振世救弊”的仁、智、勇、信的哲人形象。不过，尽管小说中表现了墨子“遍从人而说之”的救世热情和高超的“以理服人”的手段，但还是以积极奔走、“信身而从事”的实干家给人以更深印象。这种“埋头苦干”、“拼命硬干”的精神，较之儒家的割裂道德与事功，道家的割裂思想与行动，显然，更能为鲁迅的文化选择提供支持和启示。
可是，鲁迅从墨家伦理中到底感受到什么？是哪些墨家思想使鲁迅乐于承担，并进行创造性的转化呢？《理水》似乎透露出更多信息。与《非攻》之忠实于《墨子》的事迹不同，《理水》之同样忠实于史籍精神的禹的治水业绩和精神风貌是置于现代文化的讽喻性思想图景中表现的，并且特别强调文化山上学者之半殖民地半封建的思想背景——大禹的圣迹和精神其实是作为对其中讨论的学术、艺术、政治、经济、文化问题的一种回答而出场的。小说中禹的出场被写得有声有色，一群乞丐似的大汉冲破交通线，引起一阵喧嚷，卫兵的阻拦，禹太太泼辣的咒骂都是为了突出墨家伦理的独特性，以便为其建立一个意识形态斗争的座标。它既不同于西崽、遗老等文化山上的学者，也不同于具有国民劣根性的不觉悟的国民，更不同于养尊处优、视理水为沿途旅游、品尝风味佳肴的腐败大员，也不同于日常世俗的泼辣的禹太太的价值。禹的精神完全是墨家的。我们知道，禹的“理水”是中国文化中博施济众的典范作业，在春秋战国诸子那里，禹是圣王，其功业是受到众口一词的肯定的，连“拔一毛利天下而不为”的杨朱也是如此。但唯有墨家，却不但肯定其功业的内容，而且肯定其达到功业的方法。这就是“夏道”，就是“中国的脊梁”的伦理，鲁迅与墨家思想的真正联结点。
鲁迅之承担墨家价值，倾心于墨家伦理，赞赏“夏道”，与其历史观的变化和接近中国共产主义者不无关系。王瑶先生指出，鲁迅笔下的大禹和墨翟是劳动人民的形象，具有劳动者的特征和优点，这自然不错。但其救世精神、牺牲精神和禁欲主义却绝对远离了劳动者朴素的精神世界，而具有一种超越性的、精英主义的、形而上献身的意味。但抛开它不论，在很多方面，墨家伦理与中国共产主义革命道德的关系更为微妙，如其“有确信”的尚同，基于“确信”的同志爱（兼爱），赴汤蹈火、不怕牺牲、为人民服务的救世精神，以及生活上的禁欲主义和清教徒气质。我想，鲁迅扬弃早期思想中“精神界战士”的理念，转而从历史上的英雄和现实中的志士那里塑造其“中国的脊梁”的理想，与其对于现实的中国革命的感触是分不开的。因此，其“立人”理想中关于“人”的设计从西方思想转向中国传统，转向现实的中国革命，仍然是一种在融和古今中外价值基础上所作的创造性地转化中国传统的积极努力。
①鲁迅《汉文学史纲要·老庄》②《淮南子·泰族训》
③ 《庄子·天下》
④《集外集拾遗·<越铎>出世辞》⑤侯外庐等《中国思想通史》第5卷第374页，人民出版社1980 年版。
⑥李欧梵《铁屋中的呐喊》第34页，香港三联书店1991年3月版。
⑦王瑶《<故事新编>散论》，见《鲁迅作品论集》，人民文学出版社1984年8月版。
（原载《中国现代文学研究丛刊》1999年第2期，原文12000字，张梦阳选）
