摘要：90年代是20世纪的终结，“大写的人”遭遇了市场化，“人的文学”面临危机。《白鹿原》代表的理学世界观，在非阶级化的人性偏好下，将“民族的历史”演绎成“民族的秘史”；边疆作品《尘埃落定》，深耕多元文化，拒绝“市场经济化”与“体制化”，保持了生机活力；《马桥词典》从事民俗学和文化民主的写作，致力于复兴那些由于被视为“方言”而遭到排除、压抑的人类精神活动。随着社会分化、区域间隔以及全球化，出现了具体的人、阶级的人、鲜活的人，这是人文主义意识形态的危中之机，是一个值得展望的文学自由的时代。
20世纪90年代，中国社会最大的特征就是市场经济制度的形成。中国出现了阶层分化的加剧、地域差别的拉大，特别是深受西方以大写的人、抽象和普遍的“人权”的挤压，即洋鬼子不准阿Q姓Q。用我们今天最时髦的话来说，整个90年代虽然高举着“大写的人”的旗帜，但总的来说，其发展模式、价值伦理恰恰都非常地不“以人为本”。由此，自五四以来，作为我们整个现代文化和文学制度根本基础的“大写”的、即抽象的“人”，陷入根本的危机，而这种危机当然首先表现在文学领域——90年代文学领域的第一个特征，就是80年代所提出的“大写的人”的意识形态、“文学是人学”的“人的文学”观口号走到了尽头。
一、《白鹿原》的理学世界观
有学者认为，陈忠实的《白鹿原》代表了20世纪90年代“现实主义”的复兴。我认为，这个总的判断就很成问题。陈忠实在《陈忠实小说自选集》的序中畅谈了自己的“文学观”。这个序主要是两部分。第一部分说：小说就是表现“自我”的。说他走上文学道路是受到赵树理的影响，但这种影响是很独特的，因为他从赵树理的小说里第一次发现了“自我”。即读赵树理使陈忠实发现的是“自我”，而不是中国农村；文学首先也是写自我，而不是写“现实”。第二部分说：文学的功用不是为了认识现实，而是表现作家的“生命体验和艺术体验”。总之，陈忠实说他的小说不能用什么“主义”来概括，特别是现实主义。
从这个序来看，把《白鹿原》作为“现实主义复兴”及其经典作品，也是没有什么道理的。因为陈忠实自己已经说了：它表现的是作家的“自我”和作者所说的独特的人类“生命体验”，跟现实主义没有任何关系。——当然，反过来，我们要求这样一部横跨中国现代百年历史的小说，对于历史和现实有什么“客观的认识”，那也是非分之想。比如我们知道，近代以来的中国历史主线就是革命，没有离开革命的中国近代史。用历史唯物主义的观点来说，近代中国历史变迁的根源在于阶级关系的变革和社会制度的变革。而从这个角度看《白鹿原》，有一点倒是可以肯定的：它显然不是从这样的角度去观察中国近代历史的，因为它的视角用作者自己的话说就是“人”、“人性”的视角，而不是任何阶级的视角。
但是，“人性”是否就是一种“阶级性”呢？这个问题，鲁迅早在上世纪30年代与梁实秋的争论中就已经解决了。大家都知道德里达和福柯，这两位哲学家的观点同样也是说，人性的话语本身是特定时代、特定阶级的话语。正是从他们的这个立场看，在历史上，从基督教、宋明理学到近代以来的资产阶级人文主义世界观，我们经常称之为“唯心主义世界观”突出的一脉相承的地方，就是从“普遍的人”的角度来观察社会历史，而且，这种“普遍的人”的视角，其实也是一定的、特殊的、阶级的视角，也是一个特定阶级的意识形态，从历史上看，它就是教士、理学家和人文知识分子这个阶级或者阶层的意识形态。当然，在近代历史上，这个阶级也会被革命和社会制度的变革所裹挟，但是，他们在革命、在社会制度变革中提出和要解决的问题，却是他们自己特殊的问题，这种问题看起来好像是“普遍人性”的问题：比如同情心的问题、精神苦闷的问题、性的压抑和婚姻的不幸福的问题，——即这些问题又统统被归结在“普遍的人性”问题这样一个总主题之下，归结在具有“类本质”的普遍的“人性”这个大前提和假定之下。
这样一个主题下的文学，或者人文知识分子的文学视野里面的历史，当然与近代以来真实的历史状况——统治与被统治阶级之间争夺权力的状况是有很大距离的。而《白鹿原》就鲜明地秉承了80年代以来人的文学、人道主义文学的传统，它就是这样一种典型的人文知识分子阶级的小说，尽管它写的主要背景是中国农村，但是，一方面这农村必然是“人文知识分子眼里的农村”，好比鲁迅一针见血地指出的，五四时期的“乡土文学”写的根本不是当时的中国农村，而是“侨寓”在城市里面的知识分子的“心灵苦闷”，它以表现“乡愁”这样的“生命体验”为目的。另一方面，它提出和解决的，当然也并不是农民的问题，而首先是知识分子的问题和知识分子自己的问题。农村不过是载体，是人文知识分子自我的“投射”和外化——这就是《白鹿原》作者所说的，这部小说是写自我的、写生命体验的。
《白鹿原》的作者，是站在上个世纪80年代中国农村集体所有制崩溃的现实中，回顾20世纪以降中国农村地主土地所有制的崩溃和破产。于是，作者的感慨自然是：既有今日，何必当初？集体所有制当然非常糟，但以地主为核心的传统农村制度却也回不去了。革命已经走偏了，而“复辟”也没有了可能，中国农村的出路究竟何在？——作品浓重的失落感和悲凉，从根本上说其实就在这里。
当然，《白鹿原》的作者可能拒绝这样的关于话语权力的分析，因为作者确实也没有从话语权力转变的角度、立场出发，去表现和探究中国社会、中国农村制度历史变迁的根源，而是采用了一个非常简单、当然也非常“传统”的，在90年代可能是非常独特的话语，来揭示、表现这种变迁的根源。这种话语就是新儒家、特别是理学或者理教的世界观，它使得《白鹿原》与五四以降，特别是赵树理、柳青这些作家的作品划开了距离。
《白鹿原》里惟一正面、核心、高大全的“英雄人物”就是理学家朱先生，他是历史规律和宇宙真理的代言人。而小说中的其他人物，也不是按照具体历史的社会关系来塑造的性格，而是按照理学的太极图按图索骥，用理学的说法，是按照“气”的聚散而化成的“形”。更为主要的是，小说把整个历史理解为“天理”和“人欲”之间的循环关系，这才是小说的核心：从表面上说，小说处处写“人欲”，我们打开一看，还以为是当代《金瓶梅》呢，但是，明代的理学家们，不也是说《金瓶梅》是通过写“人欲”来写“天理”吗？《白鹿原》其实也是这样。理学和理教的世界观是这个小说的总纲。不看到这一点，就不容易看到这个小说的价值。
《白鹿原》的雄心壮志，一方面是写一部民族的历史，那就是按照时代的脉络，通过不同时代最鲜明的人物性格，来表现我们民族的自我、自我意识和“时代精神”；但是另一方面，陈忠实好像又对什么是“时代精神”，对于现代以来中华民族的时代精神没有把握，因为作者处在我们民族的核心价值观崩溃的时代，所以作者“价值中立”到了不能批判地肯定“历史主体”的地步——无论国民党还是共产党，无论统治者还是被压迫者，他都不能肯定。于是，作者创造人物的办法，就不是塑造不同时代最鲜明的“自我”，而是按照“气聚成形、气消形散、不同禀赋造成不同气质”这种原始质朴的理学“天理－人欲”观来塑造人物。这样一来，所谓“民族的历史”，自然也就变成了作者所谓的“民族的秘史”了。而黑格尔的历史唯心主义，在作者那里，当然也就变成宋明理学的朴素唯心主义了。
由于这种抽象的人性论是完全非历史的，所以，《白鹿原》在观察历史的时候，就不懂得所谓的自我、所谓的人性、所谓的性格，首先是不同社会制度的产物；决定人物命运沉浮的，更不是神秘的“气”，不是风水；历史也不是“自我意识不同方面的展开”。从根本上说，人物的命运和沉浮是制度筛选的结果。
《白鹿原》的非历史化、非阶级化，有着时代之幕。上世纪80年代以降，普遍的人性和人道主义这种人文知识分子的世界观，批判和摧毁了僵化的阶级论和空洞的阶级身份，对结束疾风暴雨的阶级斗争，促进全社会“团结一致向前看”起到了重要的推动作用。但是，90年代以来，正是通过把不谙世道的大学生的世界观和混淆视听的小报记者的世界观普遍化和庸俗化，掩盖了90年代市场化进程背后急遽的城乡差别、国际矛盾和阶层、阶级分化。指导我们改革的，当然不是什么人性的“偏好”，而是制度的改造和创新，是社会关系的调整。在这个意义上，人道、人性和人权都不是普遍的，而是现实政治的安排。普遍人性的话语本身就是一种权力的话语，为强者所主宰，这一点在国际关系中表现得最明显：一方面是，西方霸权势力不断用“人权”压制中国；另一方面是，我们自己也信奉抽象、普遍的人，结果在人家的压制之下往往理屈词穷。
90年代以来，继新儒家思想、儒教资本主义之后，出现了儒家现代化的思想。当然，整个文化界都说软弱无力的小资文化占主流地位，而这些看似高雅的东西，其实都不过是“普遍的人”的价值观的变种。与之相反，历史唯物主义在被僵化地理解之后，则被终结和被抛弃了。结果，我们整个知识界不会从社会制度变迁的角度去分析现实、了解历史，甚至连经济学——马克思所谓最现实的学科——的基础，也竟然是关于“人性自私”、“人性的偏好”诸如此类的形而上学抽象人性论，经济学科已经脱离现实，倒退到亚当·斯密时代那种文学的水平，竟然仍好意思说自己是科学。
《白鹿原》是应时的，很鲜明地表现了士大夫和小资的文化杂烩。所以，它看起来有一点《金瓶梅》，有一点《聊斋》，也有一点《93年》，比较松散，但核心是一种肤浅的知识分子人性论，尽管它在90年代是鹤立鸡群的。
二、《尘埃落定》背后的文化多元
阿来的《尘埃落定》，选择了一个不可靠的叙述者“小傻瓜”来揭示土司制度文化的兴衰。藏族原始神话、部族传说、民间音乐舞蹈构成了小说的结构,发表伊始就引起了轰动。但是，用一个傻瓜的视角来叙述，这是从福克纳的《喧哗与骚动》开始的，更通俗的作品还有从一个傻瓜、弱智的视野来展开美国当代史的《阿甘正传》，所以，这一点并不稀奇。《尘埃落定》的关键，是写了西藏。什么是意识流式的小说结构模式？就是从主体和自我意识实际上已经崩溃的“傻瓜”和神经病的角度去叙述历史。不过写藏族题材，我认为最好的还是范稳的《水乳大地》（以云南藏区和多民族共处为背景）。范稳懂得一些历史唯物主义，懂得制度变迁的道理，他也许是惟一一个看到：从来就没有一个总体的、本质化的藏族和藏族文化。他描写的藏族文化，是在不同区域与其他文化互相包容、影响和借鉴中历史地发展和变化着的。藏族文化也并不代表着抽象的、必须要去保护和拯救的人类根本价值，而是代表了为在严酷环境中生存下去而焕发出的包容、变革、忍耐能力和充满可能性的乐观主义智慧。《水乳大地》没有把藏族文化博物馆化和本质化，它指出藏族文化是一种混合型的文化，其中包含了来自汉族、纳西族等其他民族的文化——仅仅这一点就说明范稳非常高明。
回到《尘埃落定》，问题是为什么90年代一部写西藏的小说会引起轰动？为什么一部赞美儒家世界观的小说引起了轰动呢？
第一，它以多元的地方性、民族性瓦解了抽象单一的“人性”。说到“人性”，从唯物主义的角度说，我们当然都是人，因为我们首先要满足衣食住行才能谈其他，所以马克思的具有“类本质”的人，就是劳动着的人。除此之外，作为价值意义上的人，我们当然是“不同的人”，每个人都有不同的偏好，每个社会都有特定的价值，在价值层面根本没有一个“普遍的人”这样的说法。随着我们经济的发展，在当今世界上，我们尤其需要一个多元价值的观点，这样才可以说，世界上可以有多种现代化道路，我们走的是具有中国特色的现代化道路，中国特色就是我们的价值，是多元的世界价值中重要的一元。所谓多元的价值，不仅是时间和历史上的，也是空间和地域上的，正是在这样的时代需求下，我们中国的价值观，包括传统的价值观，再也不能简单理解为必须被全盘抛弃的负面的价值。
第二，上世纪90年代，边疆、西部地区上产生了那么多优秀的作品，反过来说明了把文化市场化是错误的。今天，我们要解放思想，主要就是反对教条主义，特别是反对洋教条。我们找到了社会主义市场经济这个好的制度，这个制度最好的地方就是它是一个混合的制度、多元的制度。现在有人说，我们要继续改革，要把这个混合的制度改造为标准的、全面的市场经济制度，这种说法很值得反思。因为世界上根本没有存在过一个标准的、抽象的市场经济模式，
所有的市场经济都是具体的、混合的，这样它才能发展。我们发展市场经济，是为了提高综合国力，提高人民生活水平，光大我们的文化软实力，是为了让市场经济好好地为这些服务，而不是倒过来，让我们的综合国力、人民生活和文化发展为一个市场经济的教条“让路”、“牺牲”乃至死亡。而保持我们民族精神和价值软实力的发展，首先要求不能把我们的文化市场化，因为世界上从来没有存在过一种“市场经济的文化”，连美国也没有。我们绝对不能把文化市场化，还因为这是一种更深、更危险的文化和文学的“体制化”，文化市场化不但不会收获文化民主和真正的言论自由，反过来只能造成娱乐化、恶搞化、广告化和小报化，文化和言论的商品化将摧毁一切严肃的讨论和自由的争鸣。反对教条主义、解放思想，首先就是反对僵化地理解制度，僵化地理解文化，特别是僵化地理解市场经济，更不能凭空造出一种什么市场文化。
反过来看，凡是被我们说成经济落后的地区，比如说中国的西部，文化都是多元的，所以那些地方往往更有活力，保持文化活力的办法就是不要把文化体制化，今天就是不要把文化市场化。为什么说90年代我们在市场经济与社会之间发生了不协调？重要的原因就是区域之间出现了不平衡，其突出的一个表现就是，凡是经济发达的地区环境都很差，竟然把国家的风景区、文物景点都拍卖了，私有化给私人公司去赚钱了，结果是破坏环境、破坏文物，不但自然环境差，人文环境也很差。这都是文化体制化、市场化惹的祸，大家没有功夫去关心什么土司制度、文化兴衰、原始神话、方言土语。但是在青藏高原上，这些文化资源却保存得很好，而且各级政府也很重视。以作家为例，主要的、重要的作家几乎全部在荒蛮之地，阿来在四川，广西三剑客——鬼子、东西、李冯，韩少功在湖南农村。相比之下，经济发达地区却不出作家，顶多出些小说创作、文化事件，比如王朔和媒体骂架，说到底，还是为了在市场经济这个体制里面赚钱。
所以看90年代的文化，还是邓小平的两句话：一句是要务实；一句是解放思想，反对教条主义。而抽象的“人”包打天下，没有具体的、活着的人，不从制度的、阶层的、区域的角度分析问题，这是最大的不务实；抽象的市场经济拜物教，就是90年代最大的教条主义。真要“以人为本”，那就要从这里改起。
三、《马桥词典》对“言文一致”的追问反思
韩少功的《马桥词典》是上世纪90年代非常重要的作品，它提出的问题具有根本性质。五四以来，特别是80年代以来的知识、文学和文化制度，目的是要表现“大写的人”。这种新型的文学把表现人、表现自我、表现生命体验设定为自己的目标，这种人文主义的意识形态需要一种特殊的表现工具，这就是由西化的学院知识分子创造的，通过文学教养和现代文学创作来普及的，“具有文学性”的现代汉语普通话。只有当这种具有文学性的普通话，与它要表现的“自我”、人性、生命体验达到一致的时候，即在特定的“言文一致”的文学制度确立之后，一个以普遍的人道主义和人文主义为基础的知识制度、文化制度和文学制度才宣告成立——这就是《马桥词典》提出的中国一百年文学深层的“根本问题”。
但是，这样的制度一旦成立，它反过来就把不表现自我、不表现普遍人性、不表现生命的体验的作品——例如表现群众、表现阶级、表现社会——称为缺乏“文学性”，把它们采用的表现方式、语言称为“方言”，把不表现知识分子“大写的人”的意识形态的作品称为“意识形态”的工具。通过这样的制度化，这些作品被从文学中开除了出去。韩少功正是从现代文学这种特定的“言文一致”问题的反思出发，来反思整个中国现代文学制度化的根源所在，这是他的小说的独特价值。
《马桥词典》的写作缘起，看起来好像很简单，就是韩少功当年在湖南汨罗县挂职做县委书记的时候发现，任何一个“知识分子”挂职到汨罗县这种地方就没办法工作。为什么呢？因为当地老百姓说的话和你说的话不一样，语言的区分，一下子就造成你们是两种完全不同的人。
现代语言学的重要奠基者、瑞士语言学家索绪尔说，语言是一种制度。比如狗念gǒu还是念dog，这本来是任意的，但是一旦纳入到固定的语言系统和语音关系，它就不是任意的了，另一种说法就被排除了。语言制度，和其他一切制度一样，它首先是一个排除的机制。我们的现代汉语普通话就是这样，它首先排除了方言的合法性。
其次是“言文一致”这种现代的说法。所谓言与文一致，言是表现“文”的，那什么是文？文首先就是文人，现代意义上的文人，也就是以现代知识分子为主干和基础的“社会精英”，因而所谓现代的“言”，其实就是精英的自我表现，是社会精英的声音，起码是社会精英的声音压倒性的表现。也就是说，现代以来作家们对于所谓“现代性自我”的想象、近乎病态的追求，并不是突然出现的，也不是由于什么政治的挫折而形成的，从根本上说，就是通过这种“言文一致”的现代制度的确立才产生并得到保障的。这种“言文一致”更是一种排斥性的制度，它认为下层老百姓“无文”、“无心”，即没有深度的自我，非理性，因而也就无言，他们的话没有合法性，既听不懂，也不值得听，不可理解，是暴民政治的温床。
在这个意义上，《马桥词典》所做的，首先是类似于民俗学和文化民主的工作，这种写作是为了使得那些由于被视为“方言”而逐渐遭到排除、压抑的人类精神活动得以重新复兴，并获得权力。
正是《马桥词典》提示了我们一个常识：中国现代文学和当代文学是用一种特殊的语言所写出来的，就是“中文系的语言”，它是我们北京大学中文系（五四时代叫国文系）的文学教授和语言学教授联手发明的，是表现那一代欧化的知识分子的“自我”的。我们中文系规定“新文学”必须按这种具有文学性的“标准话”来写，否则你就不是“文学”。于是任何作家在写作的时候，都不得不把他的家乡话翻译成普通话。
话剧导演田沁鑫说，中国话剧一百年了，但什么是“中国话剧”这个问题，一直没有解决，因为什么是“中国话”这个先决性的问题首先没解决。现在的话剧演员说的话，是“人艺的话”，不是中国话，连北京话都不是。田沁鑫的戏在国家大剧院首演，她坐在下面看，忽然就悟出了这番道理，因为我们现在的话剧演员说话，其实用的是苏联发声法培养出来的假嗓子朗诵，那叫中国话吗？叫中国音吗？所谓现代科学发声法，所谓科学发音，就是苏联发声法或者西洋发声法的产物。不仅话剧如此，歌剧同样存在这个问题，当年在延安排中国歌剧《白毛女》就是要解决这个问题，但直到今天这个问题依然存在。现在的歌唱家，都是用试唱练耳这种打着“科学”名目登堂入室的西洋唱法训练出来的，又怎么能叫民族唱法呢？
所以，纯文学也好，话剧也好，歌剧也好，“民族唱法”也好，统统都是学校里面搞出来的，是精英的东西，是制度的产物。我们整个现代文化的基础，说穿了其实就是现代知识分子文化，我们的知识制度也是一个以现代知识分子为核心建立起来的制度，这在这个制度的最深层——言文一致——之中就被奠定了。韩少功的《马桥词典》，提出了方言和文学语言关系的问题，触动了我们的文化如何被制度化的基础。
结语
如果说90年代是20世纪的终结，那么这个“终结”就表现为以“大写的人”为表现对象的文化、文学制度的危机，而只有在这种抽象的自我、抽象的人的话语面临危机的时刻，我们才能发现作为“类本质的人”，正在分化为不同的区域和阶层的人，分化为中国人和法国人，分化为具体的人、现实中活着的人。正是这样，我们才能看到真实的历史与现实。也只有在独霸天下的人文主义意识形态面临危机的时刻，我们才能真正去展望一个文学自由的时代。所以说，这种危机也是危中之机吧。
作者：北京大学中文系教授
本文采访、责任编辑张亮
原载：《绿叶》2008年第6期
