快好知 kuaihz

蒋立甫:《诗经》中“天”“帝”名义述考

     一

   《诗经》中含“天”字诗句165个,共有166个“天”字,另诗题中有3个“天”字未计。这些“天”字, 除去与其他字组成双音词的(放在下节谈),单个使用的有90个。它的使用意义:一是指自然存在的天,大体相当日常所说的“天空”,如《唐•绸缪》“三星在天”。《毛传》:“三星,参也。在天,谓始见东方也。”东方,即指东方天空。《小雅•采芑》“其飞戾天”。戾,至也,谓隼飞至高空;《小雅•北山》“溥天之下”,即广阔的天空之下;《小雅•大东》“维天有汉”,是指天空中有条银河;《大雅•棫朴》“倬彼云汉, 为章于天”,倬,大也。章,文彩。这里是说宽阔的银河为天空增添了光彩。《大雅•崧高》“崧高维岳,骏极于天”,“骏”,三家诗作“峻”,形容崧山高耸天际。这类指自然天的共有16个“天”字,约占单个使用的“天”字18%弱。二是指有意志的天,即人格天,大体包括“天意”、“天命”的意思。如《邶•北门》“天实为之”,诗人把自己困厄处境“委于天命也”(王先谦《诗三家义集疏》)。《小雅•天保》“天保定尔”,意谓天安定你。陈奂说:“臣下美君上,以推本于天之所命。”(《诗毛氏传疏》)《大雅•大明》“天难忱斯”,谓天命难信。《大雅•假乐》“自天申之”,《郑笺》:“用天意申敕之。”《周颂•我将》“维天其右之”,言天意佑助大周。但有的“天”字虽也是指人格天,却又与一般说的天命、天意不同,如《小雅•正月》“视天梦梦”、《大雅•大明》“伣天之妹”、《小雅•下武》 “三后在天”、 《周颂•思文》“克配彼天”等,这四句中的“天” 字皆不可直解为“天命”、“天意”。第一句《毛传》释作“王者为乱梦梦然”,认为是以天昏乱影射周王;第二句《郑笺》谓“尊之如天之有女弟”,段玉裁《说文注》在“伣”字下云“犹言竟是天之妹也”,至于“天”所指则无明确解释,《?{•君子偕老》 “胡然而天也”之“天”当与此句“天”所指相同;第三句《毛传》只释“三后,太王、王季、文王也”,不释“天”字。《郑笺》谓“此三后既殁登遐,精气在天矣”,他把这句中“天”作为与“人间”相对的处所看待,《大雅•文?王》、《周颂•桓》中“於昭于天”之“天”与此同。这里要指出的是,“三后在天”这类“天”字虽然指处所,但与后世所说的“天宫”、“天堂”不同,因为它本身是有知觉的,《大雅•大明》谓“天监于下”,《郑笺》指出此言“天监视善恶于下”,说的正是“天”由上监视下的知觉;第四句前是“思文后稷”,故《毛传》理解为“周公思先祖有文德者后稷之功能配天”。所谓“配天”,是指南郊祀天以周始祖后稷陪同受享。《礼记•祭法》“周人……郊稷”。郑玄注“祭上帝于南郊曰郊”。依郑玄注,此“克配彼天”之“天”当指上帝。而陈奂则曰:“以人神配享天地,盖以天、地、人参为三才,圣人与天地合其德,故可以配之也”。陈奂引《易系辞》为说,似把此句中的“天”看作如同今人所谓之“自然神”。从上述可见,周人既把“天”神化,又对神化的“天”认识模糊,弄不清其是什么,故后人的解释也因此而有分歧。《大雅•文王》中说:“上天之载,无声无臭。仪刑文王,万邦作孚。”载,事也。孚,信也。意思说:上天的事情,听无声闻无臭,无法知其详。只有以文王为典范,才能得到诸侯国信赖。这等于宣称:天命难把握,可靠的是自身作为,即向文王学习。终于从天上回到人间,注重人事,强调德行,把虚幻的“天命”注入现实内容。

     二

   与其他字组合双音称谓的“天”,如苍天、昊天、上天、皇天、旻天、天子、天华、天步、天下等,共有76个,就其使用考察,也不外乎是指自然天与人格天两类。以下就这些双音称谓的“天”分别加以研究。

   先说“苍天”,共出现8次,涉及三首诗,都是指人格天, 却不是敬天、畏天,而是对天呼告,诉说诗人心中的懊恼、不平或愤激,向天讨公道乃至责问。请看《王•黍离》:

   知我者谓我心忧,不知我者谓我何求,悠悠苍天,此何人哉!

   《唐•鸨羽》:

   王事靡盐,不能蓻稷黍,父母何怙?悠悠苍天,曷其有所?

   《小雅•巷伯》:

   骄人好好,劳人草草。苍天苍天,视彼骄人,矜此劳人。

   第一首姑且撇开旧说本事,仅从字面看,诗人为社会上一部人对他误解而气愤不已,但又无可奈何,只得询问苍天:这是些什么人?言外指这些人不可理喻。中间一首最明晰,诗人为长期劳役不能种庄稼,无法养活父母而呼吁苍天,祈求给他指明一个能安居的处所。后一首是忧惧谗言的诗。骄人,指进谗而得志的人;劳人,指遭谗而忧心忡忡的人。诗人面对不公平的现实,叫苍天睁眼瞧瞧人间。显然含有指责“天”不明察的意思。《秦•黄鸟》“彼苍者天”,把“苍天”拆开使用,其语境与表达的情感同上面三首无异。秦穆公用子车氏三子殉葬,诗人因无法挽救这三位杰出人才而责怨“彼苍者天,歼我良人!”言辞激愤以此首为最。《毛传》说“苍天以体言之”,所谓“体”,就是“据远视之苍苍然也”(《王•黍离》传)。可见,“苍天”的称谓只是就远望天体颜色而言,不带有任何神秘、尊崇的意味,上面四首诗的使用就是明证!

   次说“昊天”,共出现27次〔2〕,《风诗》中没有, 涉及《雅》《颂》诗12首。何谓昊天?《毛传》:“元气广大则称昊天。”元气,本是中国古代哲学概念,一般指产生万物的一种原始物质。这一命名,与“苍天”不同,是着眼于“天”的功能。称“昊天”,无疑反映了周人对“天”的生杀予夺威力的敬畏。如《周颂》的《昊天有成命》和《时迈》神圣地宣告“昊天有成命,二后受之”、“昊天其子之,实右序有周”,对昊天把天下交付给文王、武王,又把武王当作儿子看待,保护大周,其对昊天崇敬之情可想而知。然而,考察全部“昊天”称谓,如此热烈颂扬的仅这两首而已;除少数一般陈述,如《大雅•云汉》第八章“瞻卬昊天,有嚖其星”,说仰望浩空,繁星闪烁,暗示是晴天。这不妨看作指自然天;还有《大雅•板》第八章末四句:“昊天曰明,及尔出王(往)。昊天曰旦,及尔游衍。”联系前四句,其意是说昊天明鉴,紧随着你,无所不在,不可放纵。这是陈述天威以示警告。此外则全是怨责“昊天”滥施淫威,降下祸患。其中既有个人的不幸,也有国家的灾难。前者如《蓼莪》,诗人为父母早逝不能报答养育之恩而呼喊“昊天罔极”,朱熹谓此“无所归咎而归之天也”。属于后者国难内容的诗篇较多,如《小雅•节南山》因“乱靡有定”而申斥昊天“不吊(善)”、“不佣(均)”、“不惠(爱)”、“不平”;《大雅•桑柔》因心忧“瘼此下民”而责怨“倬彼昊天,宁不我矜”,此“我”当为“我们”即“下民”。也有的是在大动乱的政治背景下联系自己的遭遇而怨昊天,如《小雅•巧言》第一章:

   悠悠昊天,曰父母且。无罪无辜,乱如此幠(大)。昊天已威。予慎无罪。昊天大幠,予慎无辜。

   周人从西周前期到西周后期、东周初年对“昊天”的态度由歌颂演变为责怨,这一反差是时世变迁使然。西周自懿王以后逐渐衰败,厉王被国人流放,宣王力图复兴,但亦无法挽回内外交困的颓势,至幽王则已走向彻底覆灭。周人无法接受这一从“昊天其子之”到“浩浩昊天,不骏其德,降丧饥馑,斩伐四国”(《小雅•雨无正》)剧变,因而把一切罪过归之昊天,“元气广大”的昊天终于在他们心目中塌下了。

   再说“皇天”、“上天”与“旻天”,这些出现较少。“皇天”仅2次,一见《大雅•抑》:“肆皇天弗尚,如彼泉流, 无沦胥以亡。”陈奂疏曰:“肆皇天弗尚(佑),祸乱日生,如泉水之流,滔滔不返。周之君臣将相率而底(至)于败亡也。”另见《周颂•雝》:“燕及皇天,克昌厥后”。这首是禘祭文王所歌, 以上两句言文王安邦之德上达皇天,能使天保佑子孙昌盛。《毛传》曰“尊而君之则称皇天”,前所举《雝》与《毛传》所说合辙, 而《抑》只是一般陈述,看不出“尊而君之”的意思。不过诗人诉述祸乱对“皇天”的态度似不象对“昊天”那样抱怨,差异是明显的。“上天”也只三见,其中《小雅》两首:一是《小明》“明明上天,照临下土”;另一是《信南山》“上天同云,雨雪雰雰”。又一是《大雅•文王》“上天之载,无声无臭”。中间一首的“上天”显系指自然天,其他两首皆指人格天。《小明》中“上天”最符合《毛传》所云“自上降鉴则称上天”的命名之意;《文王》中的“上天”前文已言及,此不赘述。“天”字结构,下“大”像人站立之象,“一”横亘头顶以示意。所以“上天”这一称谓与“天”字造形创意最相合〔3〕。“旻天”也只出现2次:一见《小雅•小旻》“旻天疾威,敷于下土”;一见《大雅•召旻》“旻天疾威,天笃降丧”。前首《郑笺》释为“旻天之德疾王者以刑罚威恐万民,其政教乃布于下土”,《序》谓本篇刺幽王。依《笺》说“旻天疾威”,所疾者乃幽王威虐下土万民,体出了“旻天”之德。 这与《毛传》“仁覆闵下则称旻天”正合。〔4〕但《笺》释后首则与此不同,以为是以天比王,借斥天以斥王。因《序》说“刺幽王”,故《笺》云“病乎幽王之为政也”。孔颖达分析《笺》对两篇“旻天疾威”所释不同,是因为后一首连言“天笃降丧”,“文势”使他无法作出合乎《毛传》的释义。《小雅》中《雨无正》有“旻天疾威”、《巧言》有“旻天已威”,与前引“旻天”两句相似。

   最后说“天命”“天子”及其他。“天命”共出现8次, 《风诗》中未见,《雅诗》四见(小、大《雅》各2), 《颂诗》四见(《周颂》1、《商颂》3),以《颂》比例最高。《小雅》、《大雅》中四句“天命”所强调的皆是天命“变易”:“天命不彻”〔5〕(《十月之交》)、“天命不又(再)”(《小宛》)、“假(大)哉天命”与“天命靡常”(《文王》),天命变化的思想非常突出。《颂》诗所强调的则是天命“归属”。《周颂•桓》“天命匪解”,是说武王承受天命,弗敢懈怠,终于取代商的君位(“皇以间之”);《商颂》中《玄鸟》宣称:“天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒。”《殷武》“天命降监,下民有严。不僭不滥,不敢迨遑。命于下国,封建厥福”。值得注意的是,《玄鸟》虽也说“天监”,但是其内容与二《雅》及《周颂》所说的不同,周人以为“天”对下的监视包括周王自己在内,所以《周颂》云“成王不敢康”,“我其夙夜,畏天之威,于时保之”,不敢稍有懈怠。而《殷武》所说的“天监”,只是监视下国臣民,叫他们恭恭敬敬,恪守本份,不可怠慢!由此可见,《商颂》即使说是春秋时期宋襄公时作品,其表现出的“天命”观仍然是殷人原有的,这点往往被论者忽视。

“天子”出现22次,其中除《商颂•长发》“允也天子”指商王,其余皆指周王。“天子”称谓当是君权神授的产物,其产生可能很早,前所引《商颂•长女》称汤为“天子”,《尚书》中《说命上》称殷商宗武丁为天子,《西伯戡黎》祖伊称纣为“天子”,这些有可能出于后人写定时加给的称谓,不足为凭。不过《周颂》除《雝》中有“天子”称谓外,还有“昊天其子之”(《时迈》)的说法,所以至迟西周初已有“天子”称谓大概不会太离谱的,不过广泛流传开来则应在西周后期,《诗经》中《大雅》有10首诗提到“天子”,而作为天命观最突出的《周颂》却只有一首,这只能说明当时称“天子”还不如称“王”流行,《周颂》中“王”字多达23个,大概原因就在此。西周初金文中也是普遍称“王”,

未见有称“天子”的,是又一可靠证据。

   其他“天毕”、“天下”、“天步”都只出现一次,“天毕”为星宿名,“天下”指天下人,“天步”犹言命运,与“天”称谓无关紧要,不在论列。

     三

   能以无形力量左右人世政局治乱的,《诗经》中除称“天”外,还称“帝”“上帝”。考《诗经》共有“帝”字43 个, 其中称“上帝”24处,皆在《雅》《颂》中。“帝”与有意志的人格天是否完全等同呢?孔颖达《毛诗正义》云:“ 天、帝名虽别而一体也。 ”(《?{•君子偕老》疏)《毛传》、 《郑笺》除认为 《小雅•菀柳》、《大雅》的《板》、《荡》三篇中的“上帝”指“君主”外,其余各篇中“帝”、“上帝”皆与“天”同指。这里须指出的是,即使认可《传》《笺》对《菀柳》三篇“上帝”的解释?,但也只是取上帝的地位、权势来比喻君主而已,并非直称君主为“帝”或“上帝”,《诗经》中的君主只称“王”、“后”、“天子”,不直称谓“帝”,是无可怀疑的,有的研究者恰忽略了这点。

   考《诗经》中所见之“帝”、“上帝”与“天”一样,居高临下,明察一切:“上帝临女”(《大明》、《閟宫》)、 “皇矣上帝”〔6〕(《皇矣》);降命人主:“上帝既命”(《文王》)、 “帝命率育”(《思文》);支持德政,僧恶暴虐;“帝迁明德”、“上帝耆之”〔7〕(《皇矣》);既能赐福, 也能为害:“既受帝祉”(《皇矣》)、“疾威上帝”(《荡》)……可见,“帝”与“天”至高无上的神明属性是二而一的,确如孔氏所言“名虽别而一体也”。可以设想,把以上所引这些诗句中的“帝”、“上帝”都更换作“天”或“上天”、“皇天”、“昊天”一类亦无不可,完全符合周人的思想认识与说话习惯。但是,如果仔细考察一下《诗经》中全部“帝”、“天”(人格天)使用范围、场合、感情色彩,又不能不承认其间存在着差异,如《大雅•生民》说姜嫄祭祀踩着上帝足拇指印迹走——“履帝武敏”,说明帝既高踞于上又能下地行走,且同人一样留有足迹,而《诗》中的“天”则未见有此能耐;说姜嫄“居然生子”是因为“上帝不宁”而降之罚,“不宁”即“不安”,是一种心理活动,而写“天”则未见有此内容;说后稷祭祀,“其香始升,上帝居歆”,高兴地品赏着祭品,而“天”则未见有此享祭功能。除此,还可看到帝能说话、行动及有理解力:如“帝谓文王”(《文王》)、“帝省其山”与“帝度其心”(《皇矣》),而“天”则不具备。因而就人格神的属性说,周人赋予帝的人性更多,也比较崇敬。考察周人的态度,对“帝”对“天”虽都有不满的一面,但归咎于帝者少,归咎于天者多,如《节南山》中就有“天方荐瘥”、“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”、“不吊昊天”等一系列怨愤;《板》中又有“天之方难”、“天之方蹶”、“天之方虐”、“天之方懠”、“天之牖民”等一连串指责;而“降罚”之类则更是只说“天”不说“帝”,如“天之降罔”(《瞻卬》)、“天笃降丧”“天降罪罟”(《召旻》)、“天降丧乱”(《桑柔》《云汉》)等。不过也有例外,在 《诗经》中凡说到生育人的时候就只说“天”不说“帝”。如:《小弁》说“天之生我”、《大明》说“有命自天……笃生武王”、《荡》与《烝民》说“天生烝民”,周王也只说“昊天其子之”,自称“天子”〔8〕, 而不称“帝子”,又似乎血缘关系与“天”亲近些。《丧服传》“父者,子之天也”,与《毛传》释《?{•柏舟》“天谓父也”一致, 后世习惯以天为父大约与《诗经》 “天生烝民”的观念有关系。

   这里使人疑惑的是,周人既赋予“帝”较多的人性,又更尊崇些,那么,为什么要把“生人”之功归于天,周王自命“天子”不云“帝子”?想来大约与周人宗教观念演变有关系。考察殷商卜辞,帝能支配自然,降祸崇福,甚至支配殷王行动〔9〕, 而“天”似乎还没有被神化,《甲骨文合集》940“惟曾犬于天”, 此“天”虽有人“疑为受祀对象”,但还不能确定〔10〕。从而可知,“帝”是殷人创造的人格神,周人“帝”的观念则是从殷人那里继承来的。周本是殷的属国,按照传统思想,同殷人一样尊崇帝本是情理中事。但周又是“其命维新”的旧邦,在代替殷统治天下过程中,为了加强“君权神授”的宣传,在接受殷人“帝”的观念同时,又创造了一个与“帝”差不多合而为一的神化的“天”。二者比较,“天”更属于周的,因此周人称谓至高无上的神习惯用“天”而较少用“帝”, 《诗经》中表现人格神的“天”字有130个,而“帝”字只有43个。由此不难理解, 周人宁愿与“天”攀上血缘关系,乐意充当“昊天之子”,而不肯作殷人创造的神——“帝”之子〔11〕;从而也把“生人”的功劳归之“天”。至于《生民》中说姜嫄 “履帝武敏”而生后稷,这不过是借神话传说来神化自己祖先而已,何况周人只建姜嫄庙,不言其配偶, 奉后稷为始祖,事实已完全否认与“帝”的血缘联系。

   《诗经》中“帝”、“天”二字在使用上其他差别还有。如:因为天是广阔无垠的,可以说“浩浩昊天”(《雨无正》),而“帝”则不能用“浩浩”来形容;与此相联系的只说“文王陟降,在帝左右”,而不便说“在天左右”,天本覆盖一切,无所谓“左”或“右”。反过来“三后在天”,作为处所又只能说“天”而不便说“帝”。这类使用差异,虽不含有什么深意,但从中可以窥知,帝与天作为“神”尽管都是幻想的东西,但因为自然存在的天空随处随时可见,所以周人创造的人格神“天”不似殷人创造的“帝”纯粹,更无形,更具神秘感,而“天”则是“人格天”与“自然天”同在,使用上则有较多限制。

     四

   《诗经》“天”“帝”称谓所反映的周人“天命”观的基本特点,就是将“天命”思想引进人伦道德的内容。如前所述,在天神意义上,本来帝与天是同指异称,但由于帝的观念是从殷人那里继承来的,故在周人的潜意识中,对自己创造的“天”似更亲近,当他们把反映人与人关系的宗法制移来表现天、人关系时,周人则明确奉天为父,以天的宗子自居,称“天子”〔12〕。而这种天父、天子联系的纽带,则是《雅》《周颂》中一再宣扬、强调的“德”。在周人看来,天之所以使殷纣“不挟四方”(《大明》),“侯服于周”(《皇矣》),就在于“失德”。关于“帝迁明德”、“天立厥配”(《皇矣》)的内容《雅》《周颂》中叙述特多,如:

   维此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿怀多福。厥德不回,以受方国……有命自天,命此文王,于周于京。(《大明》)

   亹亹文王,令闻不已。陈锡哉周,侯文王孙子。(《文王》)

   维天之命,於穆不已。於乎不显,文王之德之纯。(《维天之命》)

   昊天有成命,二后受之。(《昊天有成命》)

   思文(指“文德”)后稷,克配彼天。(《思文》)

   可以说,周初政治聚焦点就是“德”,王国维曾指出:“周之制度典礼,实皆为道德而设……周之制度典礼乃道德之器械”〔13〕。

   既然如此,那么,这一能使天命迁徙的“德”基本内含是什么呢?在回答这个问题之前,我们不妨先说说周人的祭祀,侯外庐指出周人“以祖先神为主”〔13〕,考《诗经》有关祭祀的诗篇,所祭的主要对象正是祖先神,与侯氏说正合。周王虽自命“天子”,但却认为死后之祖先有的已与帝在一起,“文王陟降,在帝左右”(《皇矣》),王国维释“陟降”为“往来”,非限于“上下”,表明文王与帝的关系已很亲近。《大雅•下武》说“三后在天,王配于京”。《毛传》:“三后,太王、王季、文王。”而“王配于京”之“王”则指武王。通观《诗经》,周人的祖先能与帝一样生活在天上的只有这三位。另外能享受“帝”同样祭祀的也只有后稷与文王,似乎武王还没有取得这一殊荣,故《史记•封禅书》只说“郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝”。因为有的祖先就在天上,与帝生活在一起,在周人心目中祀天、祀祖有其一致性,《周颂•雝》据说是武王祭文王的诗,在“既右( 侑)烈考,亦右文母”的同时,又“燕及皇天”。周人为适应宗法制的需要,祀祖诗中贯穿着“孝”的思想,自言祭祀先公先王是尽孝心(《天保》),主祭者多自称是孝子、孝孙(《既醉》《下武》等),对先祖要“永世克孝”(《闵予小子》)。如何尽孝呢?这就是《文王》中所说的“无念尔祖,聿修厥德”,不忘记祖先最根本的就是自身修德。因为“帝谓文王,予怀有德”(《皇矣》),《左传•僖五年》引《周书》亦云“皇天无亲,惟德是辅”。很显然,“修德”是为了永保天命,巩固周基业。《大雅•下武》歌颂武王、成王“永言考思,孝思维则”,“孝”的体现就是继承“三后”之德,沿其足迹(“绍其祖武(步)”),光大其事业(“昭哉嗣服(事)”),得到“于斯万年,受天之祜”。把对祖先尽孝与对天(帝)明德结合起来了。《礼记•礼运》说“天子以德为本”,《孝经》说“夫孝,德之本也”,《大戴礼记•卫将军文子篇》说“孝,德之始也”。周王既是天之子(“昊天其子之”),以宗法制论,当然应对“天”尽孝。从上面已说明的“孝”与“德”的一致性看,“天子”对“天父”之孝也就是“明德”,金文《克鼎》“天子明德,显孝于申(神)”(《三代吉金文存》)是最恰当的注脚。天子“明德”对上——天(帝)说是尽孝心,而对下——子民说则是顺民意,这是一个问题的两面。因为“天生烝民”,天对民也是爱惜的,《皇矣》说“皇矣上帝,临下有赫,监视四方,求民之莫(病)”,《假乐》说“宜民宜人,受禄于天。保右命之,自天申之”。天子爱民,得民心,成为“民之父母”(《崇丘》、《泂酌》),这自然是对天“明德”,符合天命,因为“民之所欲,天必从之”(《尚书•泰誓》)。所以综上所述,使天命迁徙的“德”说到底也就是民意归向。再反过来看,西周后期“四国无政”(《十月之交》)、“民卒流亡”(《召旻》),当然是由于周王“昏德”。换句话说,即“天子”对“天父”的不孝,因而,如同长辈责罚下辈一样,“天”也对周王“谴告”,降下丧乱。这是《诗经》大、小雅怨刺诗所写的主要内容,诗人一面谏劝周王“畏此谴怒”、“敬天之怒”,希望通过勤政明德感化上天;一面又借“民之方殆”、“下民之孽”、“民亦劳矣”、“俾民大棘(急)”向天(帝)呼吁,请求体恤。企图抬出“民”得到免灾获福,最终挽回天命。从《诗经》中关于“天”“帝”的称谓及政治美、刺诗,可以清楚地看到,与殷人相比较周人“天命”观已转向以人为本位,更具有宗法制色彩,所包含的理性认识因素与现实倾向非常明显,体现了天人合一的基本宗教思想,对后世影响极深远。

   最后附赘一笔,就《诗经》中“天”“帝”称谓,把《雅》《颂》部分的与《风》部分的作一对比,便可发现民间对“天命”的信赖与尊崇,远不如上层统治集团,所以“天”“帝”二字在《风》中数量也少得多。

   注释:

   〔1〕即《天保》、《天作》、《昊天有成命》。

   〔2〕《小雅•雨无正》“旻天疾威”,前人考此“旻天”乃“昊天”之误,已成定论,故计在“昊天”数内,“旻天”中不计入。

   〔3〕许慎《说文解字》“天,颠也。至高无上,从一大”, 乃是“天”被神化之后的解释,非构字本意。

   〔4〕江声《尚书集注音疏》与《毛传》理解不同, 他说:“以言‘降丧’,故有取杀谊而称‘旻天’也。案《诗•大小疋》凡三言‘旻天疾威’,是称旻天者恒有取威罚之谊。于《雨无正》则云‘降丧饥馑’,《召旻》则云‘天笃降丧’,二诗称‘旻天’,亦皆言‘降丧’。”(《多士》疏)

   〔5〕《毛传》:“彻,道也。”不道,不循常道。 “天命不彻”,亦即“天命无常≈狻�

   〔6〕《郑笺》:“大矣,天之视下,赫然甚明”。

   〔7〕《毛传》:“耆,恶。”此谓憎恶殷纣。

   〔8〕“天子”全书出现22次,除《风》诗外,其他各部分都有。

   〔9〕如“帝令其雷”(《合集》1413)、 “帝受(授)我又(佑)”(《合集》6237)、“王作邑帝若(诺)”(《合集》 14201)。

   〔10〕《商颂》中称“天子”“天命”及《商书》中帝、天混用是因为后人撰述或整理的缘故。

   〔11〕武丁之后,殷王又称先王为“帝”,如“父乙帝”、“帝丁”、“帝甲”等,故周人更讳称“帝子”。

   〔12〕正因为周人如此亲近“天”,所以当西周后期至东周祸乱频生、王权动摇时,也更怨天、恨天,归咎于天。这是对“天”过份敬重的逆向反映。

   〔13〕见王国维《殷周制度论》。

   〔14〕《中国思想通史》,人民出版社1957年版,第81页。

本站资源来自互联网,仅供学习,如有侵权,请通知删除,敬请谅解!
搜索建议:诗经  诗经词条  名义  名义词条  
中国古代文学

 黄朴民:今天再读萨孟武

  在我所欣赏的学者之中,萨孟武先生无疑是必须要提的一位。读他的著作,可以让我明白历史学固然是一种知识,但更是一种智慧。知识固然重要,而睿智更有价值。   萨孟...(展开)