20世纪20年代，“古史辨”的中坚人物顾颉刚在《〈诗经〉在春秋战国间的地位》一文中对先秦的《诗经》学作了较清晰的梳理。他认为，先秦经典的《诗》说有二种，一是春秋诗人的“用诗”，二是孟子以来的“乱断诗”，这两种说《诗》倾向对后世的《诗经》学产生不小的影响（注：顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，《古史辨》第三册，上海古籍出版社，1982年版。）。
顾颉刚站在“古史辨”的立场，对先秦《诗经》学及其影响持明确的批判态度。在他看来，上述两种说《诗》倾向的最大弊病在于缺乏历史的知识。他特别检讨了孟子的《诗经》学，认为孟子提出“知人论世”和“以意逆志”的《诗》学主张比起周人的用《诗》是一伟大的进步，但在具体的实践中，孟子却不能贯彻这个原则，而只是为了宣扬他的王道思想，以至于给《诗经》的真面目遮上了厚厚的一层面纱，下开汉人“信口开河”与“割裂时代”的先声（注：顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，《古史辨》第三册，上海古籍出版社，1982年版。）。
作为新文化运动的一部分，“古史辨”的学术目标主要是为了推翻几千年来经学至上的思想，顾颉刚曾提到他编《古史辨》第三册的中心思想是“破坏《周易》的伏羲、神农的圣经地位，而恢复它原来的卜筮书的面貌；破坏《诗经》的文、武、周公的圣经地位，恢复它原来的乐歌面貌。”（注：顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年版。）基于此种动因，他之所以检讨《诗经》在先秦的流播情形，一方面是为了考察汉代《诗经》学的荒谬思想的根源，另一方面也是为了还原《诗经》的文学面目。所以不难看出，《〈诗经〉在春秋战国间的地位》一文正是在预设《诗经》是文学的基础上展开对先秦乃至汉代《诗经》学的批判。他在此文的按语中说道：“《诗经》是一部文学书，这句话对现在人说，自然是没有一个人不承认的。我们既知道她是一部文学书，就应该用文学的眼光去批评她，用文学的惯例去注释她，才是正办。”因此可以这么认为，他在这篇文章中所提的问题正是为了实现他的写作目的而设计的。如“汉代经学家的荒谬思想的来源是在何处？为什么会有这种荒谬思想的来源？”等问题就可以看出明显的研究倾向性。
今天看来，此种倾向性一方面反映了“古史辨”文学理念与已往的不同，另一方面也为后来的学术反思提供了一种视角，像“荒谬”这样的字眼就暗示了“古史辨”《诗经》学的先在正确性，这也可能意味“古史辨”的学者对研究主体的理论限制缺乏必要的警惕。在这个意义上看，顾颉刚上述问题的另一种提法也许是更为适当的：“汉代经学家的思想来源是在何处？为什么会有这种来源？”在下面的论述中，笔者试图通过对先秦至汉代用《诗》和释《诗》的考察来探讨这一问题，并希望从中挖掘出经典阐释学的理论要素。
赋《诗》言志：理解语境中的共同伦理
在春秋时候，诸侯国经常派大夫出使别国，出于礼节的要求，赋《诗》就是外交过程中必不可少的一部分。如果一个大夫不懂得赋《诗》，也就意味着他是一个缺乏教养的人，或者是对客人的不尊重。在周代，因为赋《诗》不当而引起国家纷争的事偶有发生（注：《左传·襄公十六年》记载齐高厚因赋《诗》不类而遭伐。）。《左传·昭公十二年》云：“宋华定来聘，……公享之，为赋《蓼萧》，弗知，又不答赋。昭子曰：‘必亡。宴语之不怀，宠光之不宣，令德之不知，同福之不受。将何以在？’”这是对华定不知赋《诗》的批评。按照班固的说法，赋《诗》言志是考验个人乃至一个国家文化与伦理素养的标志（注：《汉书·艺文志》云：“古者诸侯卿大夫交接邻国，必微言相感，当辑让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。”）。可以想象当时大夫出使别国时，赋《诗》是一项基本的外交技能，也是文化与伦理素养的体现。
由于是出于外交的需要，作为仪礼行为的赋《诗》在表达个人的意愿（即“言志”）时，肯定有一定的约束，并非任何一种“言志”都是许可的。班固在《汉书·艺文志》把“观贤不肖”作为“言志”的重要内涵，其实也点出了“志”应该与人们普遍认可的观念相关联。《左传·襄公二十七年》的另一个例子可以证明这点：
郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也，请皆赋以卒君贶，武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》，赵孟曰：“善哉，民之主也。抑武也不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》，赵孟曰：“床第之言不逾阈，况在野乎？非使人之所得闻也。”……（中略）卒享，文子告叔向曰：“伯有将为戮矣，《诗》以言志，志诬其上而公怨之，以为宾荣，其能久乎？”
这段文字是赋《诗》言志的典型例子，从这个例子中可以看出赋《诗》言志的要求是必须符合仪礼。在上例中，赵孟之所以批评伯有的赋诗，是因为伯有在赋《诗》中有怨愤君上的意思，《鹑之贲贲》有这样的诗句：“人之无良，我以为兄”，“人之无良，我以为君。”所以伯有的“志”就是赋《诗》中不允许的，“志诬其上而公怨之”说明在公共场合不准有“诬其上”之志。而我们从另外六人的赋《诗》及赵孟的评价可以看出他们都侧重于国家与公共生活中共同遵守的准则，这一准则可称之为共同伦理。
这就是说，赋《诗》言志的“志”并非指个人情感的无节制发挥，它必须符合一定的约束，特别是在外交场合，必须符合每个国家的利益要求。由于赋《诗》的方式是极具个人化的，每个人在什么场合赋什么诗都没有一定的限制，甚至是同一首诗在不同的情景中也会产生不同的意义，要保证大夫在赋《诗》过程中表达的“志”被对方所理解，这就要求赋《诗》者和听者有一个相对稳定的理解语境。而“言志”所关涉到国家及公共生活中的共同伦理恰恰为此提供了方便。换言之，赋《诗》者和听者已经预设了“志”的共同伦理，所以在赋《诗》过程中，赋《诗》者尽管有任意的断章行为，但最终的意指却是明白无误的，而听者很自然地通过共同伦理来揣摩赋《诗》者的深层用意。这就意味着，当大夫们使用《诗》来表达心中的想法时，这些想法已经预先承认存在着共同认可的伦理。在此基础上，才可以对“赋《诗》断章，余取所求”的真正意义有所理解。
“赋《诗》断章，余取所求”的说法出现在《左传·襄公二十八年》：
庆舍之士谓卢蒲癸曰：“男女辨姓，子不辟宗，何也？”曰：“宗不余辟，余独焉辟之？赋《诗》断章，余取所求焉，恶识宗？”庆氏与卢蒲癸同属姜性，因此不能同姓相婚娶，但卢蒲癸却不顾这个礼节，所以为了避免庆舍之士的责问，就以“赋《诗》断章，余取所求”来加以辩解。杜预注云：“言己苟欲有求于庆氏，不能复顾礼，譬如赋《诗》者，取其一章而已。”按照杜预的解释，卢蒲癸的同姓相婚娶，与“赋《诗》断章，余取所求”在形式上是一致的，由于人们通常以字面意义来理解这句话，即是说，所谓赋《诗》言志是指赋《诗》者根据个人的意愿来断章取义，因而卢蒲癸的作法也是无可厚非的。但是，正如卢蒲癸的同姓相婚娶会遭到庆舍之士的质难一样，伯有的赋《诗》“取其所求”也遭到了赵孟的批评。也就是说，“赋《诗》断章，余取所求”并不是任意地“余取所求”，而是有一定的限度，《左传·定公九年》的另一个例子可作证明：
郑驷颛杀邓析而用其竹刑，君子谓“子然于是不忠，苟有可以加于国家者，弃其邪，可也。《静女》之三章，取‘彤管’焉，《竿旄》‘何以告之’，取其忠也。故用其道不弃其人。《诗》云：‘蔽芾甘棠，勿剪勿伐，召伯所茇。’思其人犹爱其树，况用其道而不恤其人乎？子然无以劝能矣。”
这段话明确指出了“赋《诗》断章”的要义所在。《静女》之所以取“彤管”，《竿旄》之所以取“何以告之”，都是因为二者含有“忠”的观念，这与上面所说的共同伦理是一致的。清人劳孝舆认为春秋大夫赋《诗》的特点是“古人所作，今人可援为己诗，彼人之诗，此人可赓为续作，期于言志而止。人无定诗，诗无定指，以故可名不名，不作而作也。”（注：《春秋诗话·卷一》，见《岭南遗书》第二集。）顾颉刚也认为：“自己要对人说的话，借了赋《诗》说出来，所赋的《诗》，只要达出赋《诗》的人的志，不希望合于作《诗》的人的志，所以说赋《诗》言志。”（注：顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，《古史辨》第三册，上海古籍出版社，1982年版。）二人的意思大体一致，对赋《诗》言志的特征作了说明，但都没有对“志”的内涵作界定，而这点至关重要。因为春秋时大夫赋诗，最终的目标不外乎一个“志”字。一旦我们掌握了“志”的内涵之后，我们也就能理解“《诗》以言志”了。
而我们已经看到，“志”并非指个人的主观情感，而是指关乎国家及公共生活不可缺少的共同伦理准则，这个原则要求每个参与公共生活的人必须遵守它。所以“《诗》以言志”不是说以《诗》来表现个人情感，而是说以《诗》来表现国家伦理，宣子所说的“赋不出郑志”也正是基于国家的立场而不是个人的立场。所以人们可以从赋《诗》断章这一极具个人化方式的背后看出先秦某种共同的伦理倾向，这种共同伦理的实质可以追溯到周初业已形成的礼仪标准，它是春秋诸侯国之间外交时必须遵守的规则。之所以要遵守这一规则，一方面或许是出于尊重周王朝的动因，另一方面更为重要的，它是春秋诸侯国之间利益得以维持的基本前提。如果说一个国家不遵守这种规则，不仅是对既已形成的礼仪成规的反叛，而且更是对整个社会结构的破坏，从而必定将造成对其他国家的伤害。因此，赋《诗》作为一种行为方式，被众多的诸侯国共同认可为礼仪的外化。尽管赋《诗》的最终实现必须由每个大夫来承担，但实质上它是共同伦理——礼仪的一种载体。所以顾颉刚把春秋大夫的赋《诗》言志当做是“用诗”的典型范例，就是看到了《诗》只有被“用”时，它才显示出礼仪的内涵及要求。
总之，明了春秋大夫赋《诗》是出于礼仪的要求，赋《诗》言志的“志”不外乎共同伦理，也就能理解《诗》在当时一直未能与礼仪相脱离。当大夫们用《诗》来表达心中之志时，其背后支撑的观念是：《诗》是共同伦理的体现。一方面，人们在赋《诗》时已经预先赋予《诗》以伦理的内涵，另一方面，预设的共同伦理又反过来抬高了《诗》的地位。这二方面的结合导致了人们的《诗》观念、人们使用《诗》的最终意图都不能脱离共同伦理的范畴。所以先秦的赋《诗》是对《诗》的使用，而《诗》的使用恰恰是建立在《诗》是共同伦理之体现的观念上。这点无疑影响并制约了后代对《诗经》的阐释。
使用与阐释的分野
虽然说赋《诗》言志包含了共同伦理并为双方的交流提供了必要的理解前提，但还是应该看到赋《诗》这种方式可能对《诗》本文意义的偏离。由于赋《诗》主要考虑当时、当地及其赋《诗》者与对方的情景，因此情景的随机性也就决定了人们不必尊重《诗》文本的时代背景或语言背景等。虽然在最终的目标上不脱离“志”，但从阐释的角度而言，这里毕竟存在着使用和阐释的区别。所谓使用，是指阐述者根据自己的需要来使用《诗》文本，或者用于答谢，或用于宴礼，或表达内心的道德感，等等，因而大夫赋《诗》就是“使用”的表现。所谓阐释，是指必须回复到诗文本的历史语境中，从而达到诗之文本意义的解释，这种解释甚至可以今天的术语——批评来替代。特别是在《诗》、乐相分离时期，《诗》的阐释就成为不可避免的学术问题，因而使用和阐释的区分也就成为《诗经》学中两条重要的线索。这种分野在孟子的《诗》说中已有所表露。
人们知道，孟子说《诗》有一个特点就是“以《诗》为证”，他用《诗》所证明的就是他一贯鼓吹的王道思想。顾颉刚认为，“孟子是主张王道的人，他说诗的宗旨，就是把诗句牵引到王道上去”，“至于实际上是否如此，官书的话是否可靠？诗上的话与他自己说的历史是否适合？都不在他的意想之内”（注：顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，《古史辨》第三册，上海古籍出版社，1982年版。）。这就是说，孟子在说《诗》时，
考虑的是如何利用《诗》为他的王道思想服务，而不在乎《诗》文本的确切意义，这种情形恰恰是诗之“使用”的有力证明，比如《孟子·尽心上》云：
公孙丑曰：“《诗》曰‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之则安富尊荣，其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是。”“不素餐兮”语出《魏风·伐檀》，按照汉代四家诗的解释，这是一首“刺”诗，即讥讽君子不劳而获之意。上述公孙丑所问也是针对“君子不耕而食”而发，但孟子的解释却把问题转移到君子不耕而食与安富尊荣、孝弟忠信的对比上，因此，原诗对君子的讽刺被转换成对君子居国的赞扬。在对比中，孟子的解释不是专门针对“不素餐兮”或《伐檀》整诗的本文，而是针对公孙丑提问所包含的对君子道德可能性伤害的辩护。孟子之所以坚持这种辩护，正如顾颉刚所说，是因于王道思想。同样，孟子在回答齐宣王关于“寡人有疾，寡人好色”的一系列问题时，也是引用《诗》为此种王道思想作张本。这种“以《诗》为证”的方式表露出《诗》是阐述孟子主体思想的工具性手段，不仅《诗》是工具性手段，《书》等古代典籍也在孟子的论述中得到同样的使用。赵岐《孟子题辞》说孟子“通五经，尤长于《诗》、《书》”，《孟子》一书可以随时找出以《诗》、《书》为证的例子。人们很容易发现，孟子以《诗》为证的目的就是为了加强他论辩的说服力，而不是解说《诗》文本的意义。
事实上，在很多时候，孟子的说《诗》都不是为了解说《诗》文本的意义，只是利用《诗》的共同伦理特征为自己的王道思想服务。这种用法最终导致了对《诗》文本解释的单一性。顾颉刚批评孟子在任何情况下都可以“拿《诗经》上的话做激劝”，说明《诗》在任何时候都可以用来作为道德伦理的教材，这就意味着，在这种解释单一性的背后，隐藏了另外一种可能的倾向，即关于《诗》解释的随意性。因为，只要《诗经》的意义不止一种，只要《诗经》作为伦理体现的大前提遭到质疑，甚至只要承认阐释《诗经》的可能性有多种方向，就可以说明把《诗》作为伦理的代表就是释《诗》随意性的体现。因此，从阐释的角度而言，“用《诗》”的单一性与随意性恰恰是矛盾的统一体。
其实，在孔子之时，关于《诗》的解说已经包含了使用和阐释的区分，《论语·子路》云：“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”即是把《诗》和政治、出使别国联在一起。在此，孔子强调的是《诗》的功能与作用，当然，他强调《诗》的功能很显然是建立在他对社会伦理的认同上。他说“不学《诗》，无以言；不学礼，无以立”也是基于同样的立场。在孔子的观念里，一个人或者一个国家如果缺少了《诗》的教育，那就很可能导致个人修养的衰弱乃至国家的破败。在这个意义上说，《诗》是和礼、乐共同发挥作用的。他说《诗》可以兴、观、群、怨，迩之事父，远之事君，更足以体现他对《诗》的评论也是基于“使用”的公共伦理立场上。
不过，孔子的另一些评论也显示出与此不同的迹象。比如孔子认为“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”（《论语·泰伯》），就很难完全以“用《诗》”的立场来加以概括，他毕竟强调了《关雎》对于感官，对于情感的作用，像“韶尽美矣，又尽善也”（《论语·八佾》）这样的说法也暗示了美与善的分野。最重要的是，这些看法代表了与“用《诗》”伦理传统不相同的另一种倾向，因而也使得释《诗》的多种可能性逐渐增多。如果说“用《诗》”及其体现的共同伦理观念在先秦占据了主导地位，那么，也应看到“释《诗》”作为阐述《诗经》的另一种方式，它的解说方式及所包含的理念对后代解《诗》学乃至经学阐释学的影响，这种影响主要体现在对《诗经》文本意义以及审美心理的重视上。只有把“用《诗》”和“释《诗》”结合起来考察，才有可能理解后人特别是汉代《诗经》学的“用《诗》”和“释《诗》”途径。现在让我们回过头来看看《孟子》中有关“释《诗》”的具体例子，以便和“用《诗》”相对照而发掘它们之间的异同。
《孟子·万章上》云：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云‘普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，何如？”曰：“是诗也，非是之谓也。劳于王事而不得养父母也。此莫非王事，我独贤劳也。故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。如以辞而已矣。《云汉》之诗曰：‘周余黎民，扉有孑遗’，信斯言也，是周无遗民也。”
《韩非子·忠孝篇》云：“瞽瞍为舜父而舜放之，象为舜弟而杀之，放父杀弟，不可谓仁；妻帝二女而取天下，不可谓义；仁义无有，不可谓明。《诗》云：‘普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣’信若诗之言也，是舜出则臣其君，入则臣其父，妾其母，妻其主女也。”而《吕氏春秋·慎人篇》云：“……舜自为诗曰：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’”可能当时相传此诗为舜所作，因此，咸丘蒙把这四句诗与舜连在一起。在咸丘蒙的疑问中，包含了对舜的道德品质的怀疑。针对这种怀疑，孟子认为咸丘蒙没有把“诗”和“是”区分开。
“诗”和“是”的区分，最终落实到“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志”的方法上。孟子认为，只有把“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”当做《北山》诗的文本，才可以理解此四句表达的是“劳于王事而不得养父母也。此莫非王事，我独贤劳也”的思想，而不是舜臣父的传闻。同样，他还认为，只有把“周余黎民，靡有孑遗”放置到《云汉》诗的文本中，才可以避免把此句理解成“周无遗民”。他认为，只有通过对文、辞、意、志的分别，说《诗》者才可能得到合理、有效的解释。
对《诗》的文、辞、志及读者“意”的关注，说明孟子已经注意到《诗》文本解说的有效性，他从《诗》的语言背景及时代背景出发来解说《诗》，无疑和前面的“以《诗》为证”在方法上显示出根本差异。比如他对《诗·小弁》及《诗·凯风》的分析就是很好的例子（注：见《孟子·告子下》。）。
不过问题的关键是，虽然孟子在“释《诗》”的过程中也贯彻了“以意逆志”和“知人论世”的方法，而在最终的结论上却没有离开他的王道思想。如果说，孟子“以《诗》为证”是以一种武断的方式使用《诗》以强化他的王道观，那么当他使用较为有效的“以意逆志”法时，为什么也导致同样的结论呢？在这样的结论下，方法的有效与否不是变得无足轻重吗？换言之，虽然“释《诗》”的方法和“用《诗》”不同，可它们的目标却殊途同归。所以，当我们以“用《诗》”和“释《诗》”的区分来探讨孟子《诗》说中存在的方法歧异时，又如何弥合方法差异与结论一致的抵牾呢？提出这些问题，可能意味着先秦的用《诗》和释《诗》还存在着纠缠迎拒的复杂关系，这种关系为考察后代的《诗经》学提供了有益的思路。下面就以汉代的《诗经》学为例作一分析。
阐释的两种类型
汉人在“用《诗》”时，与孟子为王道思想服务的情形略有不同，其基本的立足点是建立在经学至上主义的观念上，如鲁《诗》学的王式把《诗经》当谏书使用就是较突出的例子。《汉书·儒林传》云：
式为昌邑王师。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫乱废。昌邑群臣皆下狱诛……式系狱当死，治事使者责问曰：“师何以亡谏书？”式对曰：“臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。”使者以闻，亦得减死论。
和“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱”一样，“以三百五篇当谏书”也被认为是汉代经学致用精神的典型代表。王式用《诗经》来讽谏昌邑王，即预设了“经”是至高无上的观念，这种观念由于政治领域的通经治政而得到加强。经书不仅在日常的生活中得到贯彻，而且还可以指导政治生活。像齐《诗》学的翼奉之所以能够把《诗经》当作占卜吉凶的工具（注：《汉书·翼奉传》云：“臣奉窃学齐《诗》，闻五际之要《十月之交》篇，如日蚀地震之效昭然可明，犹巢居知风，穴处如雨，亦不足多，适所习耳。”），正是基于经学至上主义的观念之上，此种观念在翼奉的叙述中有较明确的表达：
天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，理律历，陈失败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》是也。“（注：见《汉书·翼奉传》。）
在这段话中，他划分了三个基本的范畴：道、圣和经，并且给予逻辑关系的说明。他认为，“经”是圣人体悟天道的产物，因而经是道的显现，这也意味着《诗经》是天道的表现。这种观念为他们的使用《诗经》提供了强有力的思想支撑点。因为“经”是圣人体悟的产物，因而不仅一般的学子们必须学习“经”，而且帝王将相也应该服膺“经”。所以，利用“经”的神圣性来对抗帝王权力的过度膨胀有时也成为一种有效的权宜之计。在经学至上主义的影响之下，使用《诗经》成为顺理成章的政治修辞策略。
这就是说，在汉代，像王式、翼奉这样学者使用《诗经》时，必须考虑到他们的政治诉求，他们希望通过“经”来影响个人的修身境界，或希望通过“经”来达到干预权力的目的。总之，学者们希望通过对《诗经》的“使用”以达致一种较为理想的政治境界，这就是汉人“用《诗》”的基础。如果以此种观点来观照汉代的“释《诗》”，则会发现汉儒在阐释《诗经》时存在着两种情形：一种类型是和“用《诗》”相差无几的解释模式，另一种类型是从事具体的字、词解释，二者毕竟是互不相通的阐释策略。所以，正是因为这两种不同的阐释策略，人们可以根据分析汉代“释《诗》”的具体类型。现在就让我们看看详细的例子。
汉代的《诗经》学都谈到了“《诗经》为何始于《关雎》”的问题。如：
鲁说：自古受命帝王及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助焉。夏之兴也以涂山，而桀之放也以末喜。殷之兴也以有娀，纣之杀也嬖妲己。周之兴也以姜嫄及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故《易》基乾坤，《诗》始《关雎》，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎（注：见《史记·外戚世家》。）。
韩说：子夏问曰：“《关雎》何以为《国风》始也？”孔子曰：“《关雎》至矣乎！夫《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏，纷纷沸沸，道之所行，虽神龙化，斐斐文章。大哉《关雎》之道也，万物之所系，群生之所悬命也。河洛出书图，麟凤翔乎郊。不由《关雎》之道，则《关雎》之事奚由至矣哉？夫六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎《关雎》。《关雎》之事大矣哉！冯冯翊翊，自东自西，自南自北，无思不服。子其勉强之，思服之。天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。”子夏喟然叹曰：“大哉《关雎》，乃天地之基也。”（注：见《韩诗外传·卷五》。）
齐说：妃匹之际，生民之始，万福之原。婚姻之礼正，然后品物遂而天命也。孔子说《诗》以《关雎》为始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。故《诗》曰：“窈窕淑女，君子好逑。”言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主。此纲纪之首，王教之端也，自上世以来，三代兴废未有不由此也（注：见《汉书·匡衡传》。）。
把这三家说和毛诗相比，几乎是众口一辞。大意是指由婚姻、夫妇之道推及人世间的治乱，并进而导致政治的兴衰。因此，对《关雎》为何始于《诗经》这个问题的探讨，就是为了证明圣人把《关雎》列于篇首有无限深意及象征意味。所以，各家都侧重于微言大义的解释，很显然，这种解释是在经书至上的观念下引申出来的。
把这种解说方式当做汉代“释《诗》”的一种类型，
可以看出和汉代“用《诗》”相似的某种因素，即二者都以《诗经》的伦理重要性为前提。而与此不同的另一种解释类型是，汉代四家诗学对《诗经》的解释都涉到字、词的训诂。比如《毛诗》在“《关雎》，后妃之德也”，就有“窃窕，幽贤也”的训诂例。人们不难发现这两种阐释的区分恰恰提示了《诗经》文本字面义和表达义之间的差异。“窈窕，幽贤也”的解释即着重于字面义，而上述“《关雎》为何始于《诗经》”的解释恰恰是超越字面义而追求另一层更深表达义的尝试。问题的关键是，这两种阐释之间是否存在着一种可能的联系。也就是说，在文字训诂与深层表达义之间，是否有一道必须弥合的阐释鸿沟呢？下面以《毛传》为例，来看看汉人是如何解决这一问题的。
《毛传》解释“关关雎鸠，在河之洲”时云：“兴也。关关，和声也。雎鸠，王雎也，鸟挚而有别。水中可居曰洲。后妃说乐君子之德元不和谐，又不淫其色。慎固幽若雎鸠之有别焉。然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”从“水中可居曰洲”的字面解释过渡到“后妃说乐君子之德”的深层涵义，让人感觉到这种解释缺乏应有的逻辑关联，但是，《毛传》的“兴也”似乎提示人们，这种逻辑关联是因为《诗经》中“兴”起作用的结果。朱熹认为“兴者，先言他物以引起所咏之辞也”（注：见《诗经集传·卷一》。），按照他的理解，君子和淑女相与和乐而恭敬，亦若雎鸠之情挚而有别也。在这个意义上看，雎鸠与后妃的联系就可以得到合理的解释。
如果说“兴”的阐释功能使“水中可居曰洲”与“后妃说乐君子之德”能够联系起来，那么可以说这种联系是以伦理为基础的，“后妃说乐君子之德”即表明了夫妇间相得益彰的伦理境界，这也暗示了“兴”的阐释功能虽然在于连接两种不同的事物，但它的阐释效果却指向伦理。因为，在“雎鸠”和“后妃”之间，人们可以看出二者的联系是以相似性联想的方式体现出来的。这种相似性联想实质上是一种转喻，即以某物的特性来喻指某物，如以狼来譬喻性情凶猛，以猪比喻好吃懒做，以雎鸠譬喻夫妇。所不同的是，“兴”的相似性联想并不是无关的譬喻，应该说有强制性的约定，即雎鸠只能引起夫妇和睦的联想，而不是别的。这样的联想效果旨在导向伦理目标。比如，在王逸的《楚辞章句》中，他的具体举证即表明二者的联系总是要抵达伦理效果，这几乎是他阐释《楚辞》的原则：“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻。故善鸟香草，以配忠贞，恶禽臭物，以比谗佞，灵修美人，以媲于君，宓妃佚女，以譬贤臣，虬龙鸾凤；以托君子，飘风云雹，以为小人。”（注：《离骚章句序》。）这些不同的事物之所以能够联系在一起，在他看来是“依《诗》取兴”的结果。这也说明“兴”作为《诗》的重要特征之一，其阐释功能在连接不同的事物，而阐释效果则指向伦理。所以，人们在阅读《诗经》时，心中早已存在着解释的定势，这种解释定势使两者互不相同的事物能够联系一起而不觉得唐突，人们的阐释之流会顺理成章地导向共同期待的阐释结果。在这个意义上看，《毛传》的“从水中可居曰洲”直接过渡到“后妃说乐君子之德”，而不是过渡到打鱼人的生活，也不过渡到一般人的情爱关系，可以看作是这种阐释定势的体现。
从这样的描述中不难看出，汉代“释《诗》”的两种类型表面上看并不相同，但它们却由于相似性联想而结合在一起，这种相似联想不是任意的比附，像善鸟香草譬喻忠贞而不是别的事物，即意味着此种相似性联想有内在的规定性。所以，人们在《诗经》所描述的虫鱼草木中不仅可以获得一般的知识，而且还能导致相应的阐释想象力及伦理归宿。孔子认为读《诗》可以“迩之事父，远之事君，多识鸟兽草木之句”，把“事父事君”与“鸟兽草木”并列一起，或许就隐含了二者相似性联想的因缘。
可以看出，《毛传》对《诗经》的解释恰恰是字、词训诂与寻求深层表达义的结合，《毛传》通过提出诸如“兴”等概念，从而使两种不同的解释有了逻辑的关联，而产生这种逻辑关联的最终动因就是伦理。所以，汉代《诗经》学尽管有多种派别，但阐释的最终伦理约束却是共同的，这点有助于人们理解汉代经学今、古文之间的共同点。不仅如此，汉代对其他经典的阐释也存在着同样的情形。在字面义和表达义之间，经典阐释学总是贯彻着相似性联想的方法，并且在此方法中注入伦理的因子，因而表面上的方法歧异并不损害最终伦理指归的一致性。这种情形实质上预设了伦理在整个社会中的利益优势，因而以伦理阐释文本也就永远正确。在此意义上可以说，中国的经典阐释学实质上就是伦理阐释学。所以孟子在任何时候都可以拿《诗经》上的话做激劝，他的说《诗》在方法上各有差异，但又不妨碍最终的结论一致性，就能在这个层面上得以解释。也正因为这个原因，经典阐释的相似性联想才得以大规模地实施。初看起来，相似性联想似乎没有一定的规律，由一种事物联想到另一种事物没有预先的知识可供猜测，但由于伦理的约束，这些不相干的联想都能导向伦理效果。所以人们可以理解，汉代四家诗对个别篇章的意义以及字、词等的训诂各不相同，但它们对《诗经》的“使用”是相同的，它们对《诗经》的“阐释”在微言大义的寻求上也是相同的。明了这点，也就能理解中国的古典《诗经》学以及经典阐释学为什么在“使用”和“阐释”的区分中，可以发现其内在逻辑的一致性，也就能理解相似性联想在经典阐释学中的重要作用。只有当伦理基础在阐释经典中的崇高地位遭到动摇时，另一种有关文字、词汇的训诂以及相关的审美阐释才可能更受到重视。因而，顾颉刚先生上述的问题实质上隐含了中国经典阐释学的重要理伦问题，即提醒人们思考，先秦至汉代《诗经》学的注重伦理到后代《诗经》学注重情感乃至审美要素的转变，这种转变究竟具备了何种相关的学术意义与理论问题。
