一、小引
中国近世之前的《诗经》学以及整个经学，到宋时发生了重大变异，皮锡瑞称之为“经学变古时代” ①，今人称之为“新儒学”。对于汉宋《诗经》学的具体差异，古今学者做了大量比较探讨，在这方面我不能赞一词。我只是“立乎其大者”，以“以道制势”与“以道制欲”的不同指归，作为区划二者的大要，欲就此做一番不自量力的探本之论。
“道”在这里指儒家之道。“道势冲突”、“以道制势”之类的观念与言论，先秦典籍中屡有所见，近些年来常为海内外学者所道及，对此我无异议，只是认为这主要是宋以前的思想取向。至于“以道制欲”，虽早在《礼记·乐记》中已有明言，但对于本文来说，则主要受启迪于朱熹《诗集传》：
程子曰：人虽不能无欲，然当有以制之；无以制之，而惟欲之纵，则人道废而入于禽兽矣。以道制欲，则能顺命。
这是对《鄘风·蝃蝀》的发挥，显然指归于自我修养与克己功夫。《毛诗序》对此诗的理解是：“止奔也。卫文公以道化其民，淫奔之耻，国人不齿也。”《韩诗》则认为是“刺奔女也……诗人言蝃蝀在东者，邪色乘阳，人君淫泆之征” ②。无论是美是刺，皆定向于“上政”的良窳隆汙；用之于现实政治，则意在“以道制势”，此不难思而得之。
质言之，“以道制势”是汉代《诗经》学的价值取向，“以道制欲”是宋代《诗经》学的价值取向，这是二者的根本分歧，其他一些重要分岐大抵由此而来。
二、经学与理学
这种分岐，取决于二者所处的不同的思想文化背景。
儒家思想在汉代通称为经学期，在宋代通称为理学期。对于经学与理学的岐异，我以为可以二语概之，曰：经学所以经时务，理学所以理性情。或者换言之：经学重在“经世”，理学重在“治心”；经学侧重“外王”，理学侧重“内圣”。这倒并非我的创见，当代思想史家早有类似论述③。汉、宋《诗经》学作为汉、宋学术的组成部分，或者说作为汉代经学思想和宋代理学思想借以发挥的重要依托之一，自然也势必如此。
汉承长期礼崩乐坏的春秋战国和二世而亡的暴秦之后，追求修齐治平、“建无穷之基”，成为当世的急务。在中国古代，通经皆为致用，但时代不同，致用的方向亦异。汉人致用的方向是社会政治，致用的思想武器是“礼”。汉人之学，来自荀子，荀子之学，核心是“礼”。孔子言“礼”，落实于“仁”，所谓“克已复礼为仁”；荀子言“礼”，落实于“法”，所谓“礼者，法之大分，类之纲纪也” ④。汉代正需要这样一种稳定社会政治秩序的纲纪与规范，故视“礼”为“其政之本” ⑤，认为“民之所以由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位，非礼无以制男女、父子、兄弟之亲，婚姻、疏数之交也” ⑥。这些人际关系与秩序，相对于人的心灵而言，显然都是“身外之物”。汉代经学的指归除这种向外性外，还具有向上性的特点，即“礼”首先用以规范君主等“贵者”，因为他们是社会政治秩序的核心与关键，具有不令而行的示范作用，犹如董仲舒“天人三策”所说：
《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不一于正，而亡有邪气奸其间者。⑦
这便是“以道制势”。用儒家之道（礼）制约君王的行为，防止他们权势的滥用。而对于《诗经》来说，共“以道制势”的方式是“谏”，即“以三百五篇当谏书” ⑧。
所谓汉、宋《诗经》学之异，当然指汉、宋学者对《诗经》的理解与解释之异。其实在汉、宋《诗经》学各自内部，也并非铁板一块。汉儒解《诗》，有齐、鲁、韩、毛四家，各自为说，互不相下。《毛诗序》是《毛诗》的传人们对《诗经》的理解。其他三家是否也有如此系统的序文，已很难断言。但既然汉儒说经极重师法、家法，则必然也有各自的理解。就现存的资料可以看出，三家之间，三家与《毛诗》之间，虽在具体篇章的理解与解释上有所歧异，但在体现共同的时代精神即“以道制势”方面，却是“其归一也”。这一点，与其质诸清人所辑的三家诗佚文⑨，反不如质诸《汉书》《后汉书》所载当时的奏疏对《诗经》的征引与运用（皆用三家义），看得更为明晰些。清程廷祚所说“汉儒言诗，不出美刺二端” ⑩，显然是通四家而言之的。因此，独传至今的《毛诗序》，可以大致代表汉人的理解。“发乎情，止乎礼义”、“吟咏情性，以风其上”二语，可以说是《毛诗序》的精义，不仅体现出如上所论汉人以礼制势的思想取向，也体现出汉代文学思想中“诗”（情、情性）与“经”（礼义、风）的矛盾。至于各篇小序的以美刺解诗，更是众所周知的。所以宋代对《诗经》学的“变古”，正是由疑《序》发难。以疑《序》为核心的。
与汉代经学相较，宋代理学具有向内性、向下性的特点。所谓向内性，指理学家将传统的通经致用的方向传到人们的内心世界。理学的最高范畴固然是“天理”，但却将“天理”安顿在人的心性之中，认为“性即理”、“心即理”，不假外求，非由外得。这是有异于汉代的新的“天人合一”。由此出发，理学十分强调“内省”、“自反”、“反求诸已”、“求其放心”等等，将汉儒的经世之学变为治心之学，将追求外王转为追求内圣。这固然远绍先秦的思孟学统，却更直接受佛教禅宗的影响。早在六朝，佛教便有“内学”、“治心”之称，而与儒家经学相对举，如《弘明集》记载：“范泰，谢灵运每云：六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵奥区，岂得不以佛经为指南邪？”其同时代人颜延之《庭诰》云：“崇佛者本于神教，故以治心为先。”佛学发展到禅宗后，更主张“直指人心，见性成佛”、“佛向性中作，莫向身外求”。佛学真正为儒学所吸收融合，逐渐发展为儒表佛里的心性之学即理学，大致是由中唐韩愈、李翱等开其端绪。理学也是“以治心为先”，形成其最核心的口号“存理去欲”。“存理去欲”也便是“以道制欲”。汉儒的“以道制势”是针对君主和一切权势者的，已如上述。“以道制欲”的对家则广泛得多，主要针对众生特别是士子而言，意在从根本上改造人心，为人们指出一条“成圣之路”。这便是理学的向下性。这种向下性引发出《诗经》学一系列问题的下移──《诗三百》作者的下移，读者的下移，传释者的下移。
具有宋代特色的《诗经》学，与理学的发生发展同步。理学的先驱人物韩愈，也正是疑《序》的嚆矢。此后，疑《序》的有晚唐成伯玙等。入宋以后，特别是庆历(1041-1048)以后，疑《序》之风益盛，北宋时有欧阳修、王安石、苏辙等人，南宋时有郑樵、王质、朱熹等人，愈演愈烈。号称宋代理学集大成者的朱熹，其《诗集传》可以视为宋代《诗经》学的代表，以“废序言诗”著称。《诗集传序》与《毛诗序》（大序）前后颉颃，后者通篇围绕著“政”言，前者通篇围绕著“教”言，旨趣大异。如此简要而又如此深刻地体现出两种不同时代精神和学术精神的鸿文，在古今《诗经》学中罕有其匹。疑《序》首当其冲的问题，便是要打破汉人对《毛序》作者的自重其说，从孔子、子夏等圣贤之作下降为“村野妄人”、“山东学究”之所作，这便是所谓“传释者的下移”。当然，宋代《诗经》学也颇为纷纭。不仅同为理学家的二程、吕祖谦等依然重《序》，即使朱熹本人虽力辨《毛序》之妄，但其《诗集传》仍袭用《毛序》解诗者，竟占了大部分篇章(11)。但从另一方面说，不仅朱熹，即使重《序》的二程、吕祖谦等人，也有许多迥异于汉人的观念，如程氏主张“以道制欲”，读诗要“玩其滋味”，“学诗可以使人有一格长”等，皆非汉代经学家的视界。正是这些观念与视界，才从根本上体现出宋代《诗经》学的精神实质。
总之，汉、宋《诗经》学的分歧，是两种时代精神的冲突，是两种历史存在的反映。
三、“无邪”与“有邪”
《诗三百》“有邪”抑或“无邪”，是汉、宋代《诗经》学最引人注目的分歧。孔子以“思无邪”一言以蔽《诗三百》于前，汉人以“思无邪”之旨解《诗》于后。“有邪”、“无邪”的争端，完全是由理学“存理去欲”之说引发出来的。
“邪”的所指本非一端，如《左·隐三年传》说“骄、奢、淫、泆，所自邪也”，可见，“邪”在当时至少包括骄、奢、淫、泆四项，但后世对于《诗三百》有邪与否的论争，往往专指“淫”即《诗三百》中的情诗而言。朱熹所判定的二十四首“淫诗”(12)，现在一般都解为情诗(13)。他的三传弟子王柏变本加厉，以“淫诗”的名义删掉的三十二首，也是如此。这是首先应予说明的。
另外，“有邪”与否的问题，并不完全是一个理解与认识的问题，而大半是一个解释与评价问题。因为对于这些诗篇言情的真面目，恐怕人们一向都是了解的。如《左·定九年传》引“君子”的话说：“苟有可以加于国家者，弃其邪可也。《静女》之三章，取‘彤管’焉；《竿旄》‘何以告之’，取其忠也。”显然，这位“君子”认为《静女》（《邶风》）、《竿旄》（《鄘风》，即《干旄》）二诗是“有邪”的，但可以摒弃其邪，只对“彤管”、“何以告之”等语作断章取义的“无邪”的发挥。《静女》即在朱熹所定的“淫诗”之列，《干旄》今人也一般认为是情诗。“定九年”为公元前五○一年，孔子时年五十一?岁，他的“思无邪”之说也未必不是一种断章取义的引申，此不详论。此后的文学家如宋玉、司马相如、秦嘉等在诗文中正面援引《诗经》情诗的事例，屡有所见；魏晋以后诗文中的这种运用，更不胜枚举。汉儒对此人情之常，也应当是了解的，只是他们解释为“刺淫”、“刺乱”等，如《毛诗序》：
《鄘风·桑中》：刺奔也。卫之公室淫乱，男女相奔……政散民流，而不可止。
《郑风·东门之墠》：刺乱也。男女有不待礼而相奔者。
《郑风·野有蔓草》：思遇时也。君之泽不下流，民穷于兵革，男女
失时，思不期而会焉。
《郑风·溱洧》：刺乱也。兵革不息，男女相弃，淫风大行，莫之能救焉。
《齐风·东方之日》：刺衰也。君臣失道，男女淫奔，不能以礼化也。以上五首，朱熹均裁为“淫诗”。由其中“男女相弃”、“男女相奔”等语可以看出，汉儒对于诗中表现的男女自由恋爱的本事是了解的，并给予否定的评价，但对诗篇的主题自身，却给予了肯定的评价。盖汉儒论《诗》，旨在经世，故极重政治，极重政教在民间的反应即“所化”，所谓“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”(14)。诗歌之道，与政息息相通。基于此，他们又极重采诗以观民风，知得失，因而将先秦典籍中有关上古采诗观风的隐约含糊的记载发挥得明白无误，言之凿凿，这其实反映了他们自己的观念与关怀点，乐府诗的搜集便大约与此相关。由此出发，他们并不很追究“淫奔”者自身的责任与过失，而是归咎于时政的衰坏与执政者的淫暴，所谓“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣”(15)。另一方面，关于诗的创作过程，《毛诗序》说：
诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。|诗的产生根抵于“志”，感发于“情”。“志”、“情”原有邪正之分，循此本可以引申出“有邪”的“淫诗”，但汉儒认为诗的作者并不是“淫奔”者自身，而是“国史”、“诗人”，是“贤圣发愤之所为作”。他们怀有纯正的情操和深切的忧患意识，“发乎情，止乎礼义”，“明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上”。这样，汉人的诗论便在抒情的路上拐了一个弯儿，所谓“歧路亡羊”，“淫”便变为“刺淫”，“有邪”便变为“无邪”。
汉儒对情诗的解释还有其他复杂情况，主要是寓意君臣，托言时政，完全抹煞了其言情性质，而其诗旨仍不离美刺二端。
这对后世诗歌创作与批评造成极其深远的影响甚至混乱。总之，对情诗的解释与对整个《诗经》的解释一样，意在为现实政治生活中提供讽谏的张本。
宋人持“淫诗”、“有邪”之说的其实并不多，但却最典型、最鲜明地体现出当时的时代精神与思考方向。理学既以“存理却欲”为道德伦理与自我修省的核心，那么在解《诗》之时，“淫诗”正为“人欲”提供了着落，为“去欲”提供了依据；理学家既然坚认“人欲”的存在是不争的事实，因而也就敢于理直气壮地阐发诗的本义，从而揭示出男女言情之作的真面目──只不过给予“淫”的负面的评判。这又势必引发出作者身分的下降，由汉代的“贤圣”、“国史”降为寻常的民间男女，顺理成章地引发出“《国风》民歌”说：“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与歌咏，各言其情者也”(16)。今人在赞赏朱熹一些较为准确的说法之余，却往往忽略了其理学的逻辑由来与底蕴。关于诗的创作过程，《诗集传序》称：
人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。……诗者，人心之感
物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。显然，这是以理学的“理”（性）、“欲”之说为理论基础的，虽与《毛诗序》的“情动于中而形于言”并无本质不同（皆来自《乐记》），却并不必“止乎礼义”而是有“邪正”、“是非”之异。其“邪”者、“非”者，便成为“淫诗”。朱熹也并非一般地否定人欲，他认为“人欲中自有天理”(17)。他只是反对过分的不合“道理”的欲求，所谓“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”(18)。离开“父母之命，媒灼之言”的男女私情与爱恋，便是应当去除的人欲。这便是“淫诗”说、“有邪”说的根源之地。
对朱熹的“淫诗”之说，现在多从文学的角度给予高评，认为其言“淫”固不可取，却率先揭示出《诗经》情诗的真相。在我看来，朱熹的眼光固然是明敏的，但如前所述，揭示《诗经》真相的决不自朱熹始，前代诗文中所在多有，诗人骚客往往不受“经”的羁绊。朱熹的特殊贡献在于：他以名儒的身份在严肃的解经著作中较早揭示出情诗的真相。随着《诗集传》政治权威地位的确立，“淫诗”说产生了正面与负面的影响。以情为“淫”、以情诗为“淫诗”的负面影响自不待言，正面影响在有明一代最为明显。明代文人普遍爱好并搜集民歌（几乎全是情诗），他们往往以孔子不删“淫诗”为口实，给这些情歌以肯定的评价。晚明时随着思想的开放，有些人更进一步以《诗经》的情歌为突破口，提出“六经皆以情教”，公然为青年男女的自由爱情张目。这些都逶逶迤迤地由朱熹“淫诗”说演化而来，却是他所始料不及的。
朱熹等人的“淫诗”说，显与孔子的“思无邪”说相牴牾。圣人自然是不可唐突的，朱熹《诗集传序》加以圆和说：孔子删诗所以保留“淫诗”，意在使读者可以因而“自反”、“劝惩”，以之为戒。在与吕祖谦的论辩中，他又提出“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资”的阅读原则(19)，这便是“反求诸已”、“反身而诚”，亦即“以道制欲”，是宋人通经致用的新路向。这虽并不合于孔子的本意，却提出阅读中读者的主动权问题，影响到王夫之特别是常州词派的阅读理论。
四、“比兴”与“兴于诗”
汉、宋《诗经》学有一个一向被忽视的重要分歧，即汉人极重“比兴”，宋人极重“兴于诗”（或“诗可以兴”，二者相同）。这也与经学与理学的不同旨趣有关，与“以道制势”与“以道制欲”的不同致用方向有关。
比、兴连用，始见于《周礼·春官》，本为“六诗”之名，其义难祥。《毛诗序》径改“六诗”为“六义”，郑玄注《周官》亦以“六义”释“六诗”，其中释比、兴为：“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”这个解释无论正确与否，都可看出在汉人眼中，比兴的指归在于美刺时政，或者说，比兴是美刺时政的婉委含蓄的表达方式。
以比兴之法解释古人的作品，是为了在现实政治生活中以比兴之法进行谏诤。无论对于汉儒还是宋儒，理解、解释、应用都是一致的。汉儒重“谏”。“谏”是干预时政、以道制势的重要手段，是《诗经》的重要功用。那么，比兴与“谏”何干呢？刘向《新序·正谏》及《白虎通·谏诵》皆讲到“五谏”，并在“五谏”中皆最重“讽谏”。范晔《后汉书·杜根等人传论》释“讽谏”为：
礼有五谏，讽为上。若夫托物见情，因文载旨，使言之者无罪，闻之者足以戒。贵在于言违意从，理归乎正。
“讽谏”即“托物见情，因文载旨”，正与上引郑玄所谓“取比类以言之”、“取善事以喻劝之”同一妙用，与郑众释“比”为“比方于物”释“兴”为“托事于物”同一妙用(20)，与《毛诗序》“主文而谲谏”同一妙用，皆为婉委进谏而不流于径露讦直。因为“君道刚严，臣道柔顺”(21)，君与臣、势与道之间存在著颉颃与冲突，从物质力量来说，“道”不敌“势”。要达到“以道制势”的目的，就必须采用迂曲、“柔顺”的谲喻之法，才会使“言之者无罪，闻之者足以戒”，才不至于“上以危君，下以危身”。在汉儒看来，《诗经》恰巧多譬陈之词，即多比兴之法，因而最宜于“讽谏”之用，最宜于充当“谏书”。
“托物见情”、“比方于物”的“物”。“因文载旨”、“主文谲谏”的“文”，大抵皆指《诗三百》中鸟兽草木鱼虫的描写。这些生动形象的描绘构成诗的文采、文饰、所谓“鸟兽草木，诗之文也”(22)。但它们本是微末之物，为了赋予它们美刺政教的崇高寓意，《毛传》在一百十六首诗中的鸟兽草木描写之下标以“兴也”，其后的发挥及郑玄的笺注都解为“兴者喻……”。因为鸟兽草木的描写往往在诗的发端，对它们的解释有贯通全篇的作用，所以“兴者喻”不仅指鸟兽草木本身是譬况，全篇也成为对政教风化的譬况。值得注意的是，在汉代，凡与诗有关的“兴”字皆为“喻”意；比、兴也均为“喻”，只不过有隐、显之别。这实为汉人以诗比托外物（政教风化）的思想取向所致。
以上便是汉代《诗经》学极重比兴的根本原因。
“兴于诗”或“诗可以兴”是孔子最重要的诗学命题，但奉孔子“思无邪”之旨以解《诗》的汉儒，除注释《论语》外，却闭口不言“兴于诗”，此后直到隋唐的整个“经学期”，率皆如此。宋时，“兴于诗”、“诗可以兴”之说，则突然从千年的尘封中抖落出来，极受重视与强调，程、朱及其他理学家，未有不谈“兴于诗”者。这显与理学的兴起有关。汉儒孔安国释“诗可以兴”为“引譬连类”，朱熹则释为“感发志意”。一语之别，透露出汉、宋《诗经》学关注点的分道扬镳。
如上所述，汉儒释“兴”为“喻”的指归是比附政教风化，是一种“逐外功夫”，宋儒释“兴”为“感发志意”则是一种“体理”、“养心”的内省功夫。程颐谓“兴于诗者，吟咏性情，涵畅道德之中而歆动之，有‘吾与点也’气象”(23)。在汉儒，“吟咏性情”意在“以风其上”，追求政教的改良与完美；在宋儒，“吟咏性情”则意在“涵畅道德之中”，追求心性修养的圆满自足与自适。
宋儒的“兴于诗”之论虽多指正面地感发美心，使人们在“无邪”的诗篇中获致向善向上的力量，但朱熹等人提出“淫诗”、“有邪”之说后，“兴与诗”也包含了惩恶从善的意蕴，如他在《论语集注》中释“兴于诗”说：“诗本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入，故学诗之初，所以兴起好善恶恶之心而不能自己者，必于此而得之。”“恶恶”便主要是针对“淫诗”而发的，也便是“以道制欲”。
相对于汉唐儒者而言，宋儒罕言比兴。(24)朱熹驳难《毛诗序》说：“大率古人作诗与今人一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥剌他人？只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了。”(25)道理说得并不错，符合诗歌创作的实际情况，但引发此论的触因与底蕴，虽有对一般诗歌创作经验的借鉴与总结，却更受理学致思方向的影响。汉代《诗经》学的指归首重“正君”，即对君主加以美刺讽谏，其方式便为“比兴”，结果不免比附穿凿。宋代《诗经》学的指归则首重“正己”，因为“未有不自治而能正君者也”(26)，故特别强调“兴于诗”。朱熹《诗集传》虽仍以赋、比、兴之法解《诗》，而且其数量远比《毛诗》多，其分析也远比《毛诗》细，但却以“先言他物以引起所咏之词也”释“兴”，与《毛诗》旨在美刺讽喻时政的以“喻”释“兴”大相径庭。在具体解释诗篇时，也常以“因所见以起兴”、“因其所事以起兴”、“览物起兴”、“赋时物以起兴”等以释“兴”，这皆非汉人的“比兴”的观念（其义侧重于“比”），而是六朝人“感兴”的观念（其义侧重于“感”）。赋、比、兴三者，“兴”对释诗最为关键。“赋”为直陈其事，别无深意；“比”为词语的修饰，非关全篇；对“兴”的解释，则涉及到理解全诗的方向。因此，汉、宋释“兴”之异，也体现出两个时代《诗经》学的重要分野。在理学思想的影响下，宋代一般诗学理论也少讲比兴，甚至流行“兴近乎讪”之论(27)。由“讪”字可知，这里的“兴”便是汉人所强调的美刺比兴。
宋人对“兴于诗”，“诗可以兴”的古老的诗学命题的重新强调与发挥，为古代文学理论提供了近乎现代西方接受美学一类的新鲜东西。当然，宋儒“兴于诗”的内涵是对“天理”的知性体认和逻辑思索，算不上“美学”，只有经过明清时期文学家和文论家的改造发挥，才逐渐具有了阅读与欣赏中审美接受的性质。其例甚多，兹不例举。
五、“艰险”与“平易”
这是前一问题的进一步引申，是汉、宋《诗经》学在更加具体的解读方法上的分歧。这个分歧，也由各自不同的时代精神和经学、理学的不同思理所致。
北宋理学五子的张载率先向传统的《诗经》解诗方法发难，提出“平易”的解读方法：“置心平易始知诗，逆志从容自解颐”(28)。他又具体解释说：“古之能知《诗》者，惟孟子为以意逆志也。夫《诗》之志至平易，不必为艰险求之”(29)。所谓“艰险求之”，主要指汉唐儒者牵强附会、迂曲穿凿的序、传、笺、疏而言，特别是指汉人的附会史事、以史明诗。张载此说，得到宋代不同派别的理学家的一致认同与响应，二程、杨时、吕祖谦、朱熹以及陆九渊、杨简等皆有类似言论，力主“平易”、“自家主宰”，反对汉人说《诗》的“崎岖”、“太曲”、“太深”、“太难险”、“逐外精神”等。
张载推重孟子“以意逆志”的解读方法，而对其另一条同样重要、同样著名的解读原则“知人论世”却避而不谈。问题很明显：汉代《诗经》学偏重于“知人论世”，宋代《诗经》学偏重于“以意逆志”。前人已经有见于此。当然，由于时世使然，无论是汉人的“知人论世”，还是宋人的“以意逆志”，其内涵、旨趣与学理都是孟子的原意所不能包容的。他们所承袭的，不过是其基本的解读原则与方法。
汉代《诗经》学的知人论世、以史明诗旨在讽谏“今上”，即“以道制势”，仍与比兴相关。汉儒“以道制势”的权威性的凭借有二：一是天意，一是古事；或尊天以争，或引古以争。天意是“道”的体现，具有超越人间权势的神秘力量，能够以各种灾异和非常可怪之事向人间的统治者示警和谴告，是作为“天子”的统治者不敢违逆的，这是汉式“天人相与”的精义；古事包含国家社稷成败兴亡的历史经验与教训，也自有一种“至道”贯穿其间，特别是有圣君、贤臣、大哲的治道，统治者为了政权的长治久安，也是不敢忽视的。汉代的传《诗》者虽也言天意，尊天以争，《齐诗》尤甚，但《诗三百》终究是往古的作品，其中不少也确实反映和记录了古时政治的盛衰，况且它又与史书《春秋》具有同一功用，所谓“诗亡然后《春秋》作”，因而更多的是言古事，引古以争，这以《毛诗》为甚。其陈古刺今、以古鉴今的用心，
郑玄《诗谱序》讲得最为明白。文中先是回溯了周部族自后稷至于文、武、周公兴起与发达的历史，以及反映在相关诗篇中的臣民们的“颂声”，复又历数了懿、夷、厉、幽诸王的凌迟衰微，以及反映在相关篇章中的“怨刺相寻”，然后总结道：
勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀，大祸如此。吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足为后王之鉴。
真可谓敲响在“今王”耳畔的晨钟暮鼓，摆在“今王”眼前的历史镜鉴，不能不使他们的行为有所警惧收敛。正是基于此意，郑玄据《毛诗序》风雅正变之说制成《诗谱》，将各诗及其美刺之意系于或盛或衰的时世之下。《毛诗》各篇的小序，更一一指明该篇所美刺的某王某公及其政教的或隆或汙，这种知人论世的历史批评，在方法上固然可取，在实际上却造成许多不合史实、不近情理的穿凿附会，并将许多与政治无干的寻常生活诗篇硬加政治化。
宋以前学者对《毛诗》序、谱等的附会史料、牵附史实、无中生有视而不见，并不是因为他们历史知识的匮乏，而是因为他们的目光还停留在经学的视野，时代精神还未给他们提供新的思路。向来怀疑主义思潮的背后，总有更加深刻的动因。“五四”前后的疑古思潮，便是以反对礼教、思想解放为背景的。对于宋儒而言，与其说因为他们对汉人穿凿史实的发现引出了《诗经》学的新路向，毋宁说是理学的理路思致引起他们对汉人以史明诗的重新审视。因为他们注意的重心既然从修齐治平转移到修心养性，从美刺上政转移到反身而诚，从以道制势转移到以道制欲，从外王转移到内圣，那么就必须改变汉儒“逐外”的释诗方法，破除其扭曲史实的迷障。与经学思想相比，理学思想具有较多的平民性，它的根本宗旨在于改造人心，使芸芸众生都能够体认天理，成为“圣人”，因而极力缩小《诗经》与“匹夫匹妇”的距离，认为“诗人平易”，其作品“词理甚顺”、“大要近人情而已”（均朱熹语），因而也应当以“平易”的态度和方法进行解读。另外如前所述，理学是儒表佛里的儒学。在宋代《诗经》学的种种新变中，皆可以看到禅宗的影子，对于“道”的规定也是如此。佛教禅宗宣传“触类见道”、“在在处处，皆是道场”、“搬柴运水，无非佛事”，理学也认为“道”、“理”并不是玄妙高深的东西，它就在日用平常之间，所以朱熹说：“圣人言语甚实，且即吾身日用常行之间可见，不必求之太高。”(30)故对于《诗经》中的“道”，也应以“平易”之心，在“平易”之事中体认寻求。陆九渊的学生杨简把这层意思讲得更为明白。作为理学中的心学一派，他认为“至道在心，奚必远求”，反对“舍平常而求深远，舍我所自有而求诸彼”，攻讦汉唐学者“不知道，率好穿凿，不知日用平常之即道，故曲推外说”，批评《毛诗序》“率外求说”(31)。以上种种，便是“平易”的解读方法的理学根源。
所谓“平易”的解读方法，可大致用朱熹《诗集传·关雎》中的一句话加以概括：“学者姑即其词而玩其理以养心焉，则亦可以得诗之本矣。”早在北宋初期，较早疑《序》的欧阳修便在其《诗本义》中提出“据文求义”的解读原则。与朱熹所谓“即词玩理”在方法上是一致的，都旨在突破《毛诗序》及汉唐诸儒的传笺注疏之执，从本文出发，从自我出发，“以诗说诗”，不假外求。从某种意义上说，这与西方文学批评中的“内批评”略有相似之处。西方“内批评”的提出，也是对强调知人论世的社会批评的反拨。当然，二者的相似只是在表面形式上。“玩理”即玩味义理，此法大抵来自二程，如程颢提出“读书要玩味”(32)，程颐说《诗》“不曾意解句释，但优游玩味，吟哦上下，要使人有得处”(33)。朱熹本人更一再强调“沈潜讽诵”，“咀嚼滋味”，“熟读玩味”等等。其他理学家的类似言论也不胜枚举，其中尤以杨时的“体会”、“想象”之说最为具体详明：
诗全要体会。何谓体会？且如《关雎》之诗，诗人以兴后妃之德盖如此也，须当想象雎鸠为何物；知雎鸠为挚而有别之禽，则又想象“在河之洲”是何所在；知河之洲为幽闲远人之地，则知如此之禽，其鸣声如是，而又居幽闲远人之地，则后妃之德可以意晓矣。(34)
这个“体会”的过程，表面看来，犹似今人所说的阅读鉴赏中的形象思维和创造性想象，但其实有本质的不同。杨时的“体会”是一种阅读中的“主题先行”。他的头脑中仍然横亘着“后妃之德”的歪曲的既定主题和“前理解”，并硬将诗中的形象扭向这个主题，因而成为一种具象化的逻辑推理，而且是一种结论在先的逻辑推理，故算不上生动的审美欣赏与想象。由此也可看出，宋人其实并不能完全摆脱汉儒的迷障，而且意图完全不要背景材料以解《诗》，在实际上也是行不通的。还须说明，上述“玩味”、“咀嚼滋味”等与纯文学批评中的“滋味”说、“味外之味”说决不能同日而语，前者是一种“格物穷理”的义理推求、后者却是审美感受。
从宋儒这种意欲舍弃传注，不借史料，无复依傍地“体会”、“玩味”之法中，也可以看到禅宗不立文字、教外别传，内发自悟，不向外求之说的影子。另外，从本节以及以上各节都可看出，汉代《诗经》学侧重于作者的动机，宋代《诗经》学侧重于读者的感发，这也是经学与理学的不同旨趣所引发的分歧。
六、余论
本文论述了汉、宋《诗经》这的歧异，并非否定二者的统一性与连续性。这里只是就“异”上立论，而姑且不顾用及二者的“同”。经学与理学是儒家思想发展的两个阶段，汉代《诗经》学与宋代《诗经》学是儒家《诗经》学发展的两个阶段。“儒学”便是二者的统一点。它们对现世人生都抱有极大的热忱与关注，致力于现世人生的改善与提升，这是任何出世、遁世的思想体系所不可同日而语的。至于对《诗经》具体解释上的一致与连续，更是不胜枚举。
本文从经学与理学的学理、致思方向、所负历史使命的不同论述汉、宋《诗经》学的分歧，也并非否定魏晋以来文学经验的积累和文学眼光的进步在《诗经》学上的作用。宋人提出一些很好的命题、方法和理论，也在一定程度上揭示了《诗经》某些篇章的真相，其中无疑有文学和文学批评的启迪。但笔者认为，分歧的根本原因还应到经学与理学之异中去寻找。理解与解释离不开人的历史文化存在，何况汉、宋《诗经》学本来就不是纯粹的文学批评，以之发挥经学或理学思想原是其题中应有之义。
但是，《诗经》学的对象毕竟是作为文学作品的《诗三百》。由于解释对象对解释方向的规范作用，所以汉、宋《诗经》都引申出一些正宗的儒家文学理论、原则与方法，并在后世产生了深远影响。不过汉代《诗经》学由于时世较早，其美刺讽喻更能体现儒家的民本思想，其对昏君暴政嫉恶如仇的态度更能引起正直士人的同感，其比兴之说更容易为文学所改造吸收，其知人论世等方法其实更为平实些，因而其影响更为深远，特别是当政治昏乱、社稷危殆的时世，尤为文人士子所强调。宋代《诗经》学引申出来的文学思想，有的受到晚明个性解放思潮的冲击，有的受到清代实学、经世致用之学的冲击，有的受到近代以来西学思潮的冲击。它的特殊贡献在于读者阅读和接受理论，这即使在现代，也是文学批评的一个新层面。宋人的这份丰富的理论遗产，尚待进一步发掘与发挥。
注释：
① 见《经学历史》。
② 见王先谦《诗三家义集疏》。
③ 见钱穆《朱子新学案·朱子学提纲》，李泽厚《中国古代思想史论·经世观念随笔》等。
④ 《旬子·劝学》。
⑤ 《礼记·经解》。
⑥ 《礼记·哀公问》。
⑦ 《汉书·董仲舒传》引。
⑧ 见皮锡瑞《经学历史·经学昌明时代》。
⑨ 如范家祥《三家诗拾遗》、陈寿祺《三家诗遗说考》、王先谦《诗三家义集疏》等。
⑩ 《诗论十三》，《青溪集》卷二。
(11) 见莫砺锋《朱熹〈诗集传〉与〈毛诗〉的初步比较》，载《中国古典文学论丛》第二辑；李家树《诗经的历史公案·汉宋诗说异同比较》，台湾大安出版社印行。
(12) 或说二十七首、二十九首。此据马端临《文献通考》、皮锡瑞《经学历史》之说。
(13) 为方便计，用向熹《诗经辞典》之说，此是严肃认真的个人著述。四川人民出版社出版。
(14)(15) 《毛诗序》。
(16) 朱熹《诗集传序》。
(17)(18) 《朱子语类》卷十三。
(19) 朱熹《诗传遗说》卷二《读〈吕氏诗记·桑中篇〉》。
(20) 《周礼·春官·大师》郑玄注引。
(21) 郑玄《六艺论》，《全后汉文》卷八十四。
(22) 王令《上孙莘老书》，《王令集》卷十六，上海古籍出版社。
(23)(32) 《二程集·遗书》，中华书局。
(24) 明清人攻讦宋人比兴少而赋多，是指艺术手法而言。比兴实有“经学比兴说”与“文学比兴说”二义。此处指经学比言说。
(25)(30) 《朱子语类》卷八十。
(26) 见《诗集传·皇皇者华》。
(27) 见李颀《古今诗话》，郭绍虞《宋诗话辑佚》本。
(28) 《张载集·文集佚存·杂诗》，中华书局。
(29) 《张载集·经学理窟·诗书》。
(31) 见《慈湖诗传》。
(33) 《二程集·外传》。
(34) 《吕氏家塾读诗记》卷二引。
一九九四年盛夏作于上海寓所
