《红楼梦》的传世，为清代文学获致无尚荣誉。这部在中国小说史以至中国文学史上熠熠耀辉之奇伟著作，自乾、嘉以来始终是各个层面文化人士用资谈助的热门话题；而闺阁才女才妇们阃内传阅并不禁触境伤情，捧一掬苦泪的现象，尤为文学传播史上空前罕有的景观。于是，“红学”不仅成为一门显学，而且在晚清特定的文化转型时期被视作另类之“经学”［1］。
视“红学”为“经学”之一种，虽似揶揄笑谈，实乃推尊“小道”之小说。而于此一推尊中却又已透出消息：义理与考据之类治《经》方法，一开始就无可避免于“红学”学术史程中，传统的学术理念与《红楼梦》研究可谓是纽结胎里。考据与义理之辨，原系学术研探之必须，但“过犹不及”，则是无情的必然。考据而转致迷失，固是众说纷纭，歧说杂出，愈考愈远；义理之辨认至于走火入魔，则上世纪六七十年代以“评红’，为刑棍最称极端。以此而言，义理之推究若离题过远，抬举太甚，即使不成为特定之工具，其祸害亦远较考据为烈。因为“知人论世”之考，充其量“红学”衍成“曹学”，痴迷而至于作伪更属玩笑而已：“以意逆志”而不顾特定时空制约，任一己所见而随意拔高、曲解、发挥、杜撰，则必导引对《红楼梦》之误读、歪读，从而剥蚀其在文学史上应占之恰切地位。尽管当年鲁迅亦无可
预见后半世纪“红学”种种离奇怪象，但其于《<绛花洞主>小引》［2］中的评论迄今仍属名言：
《红楼梦》是中国许多人所知道，至少，是知道这名目的书。谁是作者或续者姑且勿论，单是名意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事。
百年“红学”的自身学术史程演进中，追索小说人物之影射对象的“索隐派”所结撰的各式谜语已基本廓清，成为“红学史”上过去的话题。郭豫适《红学研究小史稿》［3］、韩进廉《红学史稿》［4］以及王志良主编的《红楼梦评论选》［5］等足资备览。考查曹雪芹家世，以求证《红楼梦》人物、情节，力谋所见能契合若符的“自传说”则似仍多波澜，即：既将小说当家谱读，又持多种曹氏谱牒谋求以印证小说。周汝昌《红楼梦新证》［6］之后，近二十年又有冯其庸《曹雪芹家世新考》［7］、王畅《曹雪芹祖籍考论》［8］、李奉佐《曹雪芹祖籍铁岭考》［9］等，学界名之为“曹学”。然则此“曹学”慎终追远式探寻血胤系统，于曹雪芹自身所生存之人文生态，以及何以得能撰成《红楼梦》这一杰出并不能予以描述或切实解答。因为即使曹寅的身世阅历对雪芹亦已相去甚远，生存时空遽变，何况远距曹寅数世、十数世事？
人世间无情汩没曹雪芹生平行状，是这位不世出之才人的悲哀，亦是一代文学史实的悲哀。然而也正是此种堪悲哀的空白，为“红学”从事者留出了广袤的生长空间，由“红学”而增生“曹学”。毋论其书抑或其人，均皆成为学界一热点，较之无数为历史淹没或遗忘的才士来，曹雪芹终究仍属幸运者。悬案愈多，疑似之点愈多，令人追踪、寻觅、考辨兴致必亦愈高，对其人神往尤切。在中国文学史上，曹雪芹生平悬疑问题之多，恐怕难有其匹。诸如卒年有“壬午（1762）”、
“癸未（1763）”二说之争；行年有“四十年华”、“四十萧然”（敦诚诗句）与“年未五旬”（张宜泉诗注）之辨；其父为曹寅之子曹颙抑或曹寅侄曹頫？亦辨讼未已。行年与血胤之辨，则又关系到其家族由南迁北以及破败过程对曹雪芹人生体验与理念提升的影响之有无和程度之深浅。此外又如其学籍出身，是否贡生？有否当差于右翼宗学等亦莫衷一是，“虎门”云者之辨认尤颇费心力。至于“脂批”中透出的信息既让人兴奋又易致人于迷茫。而“脂砚”与“畸笏叟”为谁氏更多雾障可疑，误二为一的迷团虽经久而得以澄清，但二人之身份则“红学家”依然各说各话，索隐纷争。“脂批”、版本、收藏、传抄，后四十回续者与功过，还有孔梅溪与吴玉峰为谁，是否实有其人？松斋与杏斋又为谁，是一人还是两人？总之，疑案与释解之家数同步见多，为文学史上仅见，亦成“红学”特定景观。当疑案积久而缠绕难理时，曹雪芹是否《红楼梦》作者的疑惑又一再浮出，直至近年仍有新持墨香为真正作者之说［10］。
任何文学创作都不可能超越作者累积于特定生存状态之心智，即使小说不免于虚构与敷衍，亦系作者实际感知之变形架构而已。实以虚出，迥非向壁捏造，毋论其实其虚，均难以超脱撰著人之文化构成。所以，以“知人论世”言，考证辨认有关曹雪芹生平及理念以至
生存状态是必要的。至于《红楼梦》是否雪芹所著？作为一切考辨之前提，在永忠《因墨香得观红楼梦小说吊雪芹》三绝句不能被指认为
伪诗前，自当不应存疑。这是乾隆中期同时代人的确认，也是最早关
于此小说与作者的密合无异疑的文字载述。
问题是《红楼梦》研究或曹雪芹身世、理念之考辨，在新的材料匮缺无增，悬疑诸题仍多杯葛，数十年间“红学”无多大突破、新开掘的格局前，似有必要稍予摆脱惯性思维，跳出已有圈子或模式，换个角度以推动“知人论世”之审视。譬如鲁迅在《中国小说史略》中有段屡被引述，故为世人熟知的精辟论析：
然荣公府虽煊赫，而“生齿日繁，事务日盛，主仆上下，安富尊荣者尽多，运筹谋画者无一，其日用排场，又不能将就省检”，“故外面的架子虽未甚倒，内囊却也尽上来了”（第二回），颓运方至，变故渐多；宝玉在繁华丰厚中，且亦屡与“无常”觌面，先有可卿自经；秦钟夭逝；自又中父妾厌胜之术，几死；继以金钏投井；尤二姐吞金；而所爱之侍儿晴雯又被遣，随没。悲凉之雾，遍被华林，然呼吸而领会之者，独宝玉而已。［11］
倘若（一）不将“独宝玉而已”等同“独雪芹而已”，而视作包括曹雪芹在内的一个特定八旗文士群体，“呼吸而领会之者”乃一种集体性意识感知，并非孤悬于具体人文圈外之个人的超群体性先知先觉；（二）不架空拔高“悲凉之雾，遍被华林”八字的意蕴，即不以之为“封建末世”整体社会机制的没落倾垮意象，而是历经由盛趋衰、荣去辱受并被种种争斗驱于边缘化的满洲特定族群子裔们的沦肌浃髓感受。简言之，置曹雪芹于满洲八旗的人文生态以审辩其人其书。与其追溯曹氏祖先转辗迁变于关内外史事，寻觅自然属性的血统渊源，何不去周详辨析曹雪芹社会属性的人文网络、文化场圈？这种横向认辨对审视《红楼梦》所蕴涵的义理以及曹雪芹的人生理念、生命状态无疑较纵向考据要切实有益。
在关于满、汉八旗的研究中，满族人文的汉化问题述论为多，而汉人旗化尤其是满洲化现象却每见疏忽。于曹雪芹这样的作家研究，后一种史实却至关重要。例如内务府旗籍包衣人每混同汉军八旗，因而曹雪芹即屡被文献载述为汉军旗籍。对此，周汝昌《红楼梦新证》第三章《籍贯出身》之第二节《辽阳俘虏》曾有辨认，惜未深究。周氏在文中引郭则沄《知寒轩谭荟》稿本甲集卷三的释“包衣”于“内务府包衣旗”似颇为准确明了：
包衣者，国语谓奴也。……其内务府包衣旗颇有由汉人隶旗者，其先多系罪人家族，而既附旗籍，即不复问原来氏族，其子
孙之入仕者，宦途升转，且较汉旗为优。
又引旧《辞海》“包衣”条以辨“内务府包衣”：
包衣： 清代旗籍名。《清会典》：“内务府，掌包衣上三旗之政”。按包衣，满洲语奴仆之义。清未入关前，凡所获各部俘虏，均编为包衣，分属八旗。属上三旗者隶内务府，充骁骑、护军、前锋等营兵卒。属下五旗者分隶王府，皆世仆也。
周氏解释甚简切：“所谓上三旗，即镶黄、正黄、正白，地位最高”，“八旗中以‘正旗’为最旧，亦即因其编制在先、历史最老之故。而正白旗尤有其特殊之地位。清兵第一支人关的是睿亲王和他弟弟多
铎、阿济格所统帅的，就是正白旗。曹家隶正白旗足征其归旗之早”。
该章结末周汝昌归纳诸点已足资参考：
因此，我们须切实明了：一、曹家先世虽是汉族人，但不同于“汉军旗”人，而是隶属于满洲旗。二、凡是载在《（八旗满洲）氏族通谱》的，都是“从前入于满洲旗内，历年久远者”。三、曹家虽系包衣出身，但历史悠久，世为显宦，实际已变为“簪缨望族”。四、从曹世选六传到雪芹，方见衰落，但看雪芹笔下反映的那种家庭，饮食衣著，礼数家法，多系满俗，断非汉人可以冒充。综合而看，清朝开国后百年的曹雪芹，除了血液里还有“汉”外，已是百分之百的满洲旗人……
然则“既附旗籍，即不复问其原来氏族”，百年后之曹雪芹“已是百分之百的满洲旗人”，那么，穷究远世祖籍，细绎血胤世系岂非无济其事之旁逸劳作？旁逸而至于耗散心力，淆扰视线所应贯注处，除却炫博，何尝有补于“红学”？其实周氏《新证》上述辨认已启开一线思路，如果探前一步，当可认知到：（一）因为曹雪芹是满洲包衣旗，又是曾由奴才身份上升及“簪缨望族”而复遭破败没落的世家子弟，是故其不但被虽乃天潢贵胃却也同样迭经祸变而或废爵或闲散之宗室群从所认同以至尽泯出身贵贱之别，而且成为特定人文圈内心声同谱、理念通共的莫逆知交，乃至即使“同时不相识”如永忠亦以未能获交生前为恨事，在痛悼“混沌一时七窍凿”的这位同侪中圣手时，哀吟“欲呼才鬼一中之”（《因墨香得观红楼梦小说吊雪芹》）。永忠如此，恰可证雪芹知己如敦敏、敦诚辈之“争教天不赋穷愁”的痛感当尤深切。敦诚《挽曹雪芹》诗结以“故人惟有青衫泪，絮酒生刍上旧坰”［12］十四字，事实已倾尽“同是沦落人”的哀情，“惟有青衫泪”的一切尽在不语中，正足以凸显彼辈命运通同的心态与理念。（二）曹雪芹特定的身份构成及生活处境、生存状态： 即虽为满洲旗人，却毕竟非满族血统；特别是尽管系内务府包衣裔属，但自其家沦落后他业已处于散漫放废，在庞杂旗人群体中几近平民化角色。因而其身心活动的自由度较被约束于宗人府的闲散宗室成员自宽松得多，至于与皇权体统相离尤远。特殊的身份构成遭致其独特的“化外”状态，于是才华得以更易摆脱传统的、世俗的种种理念的羁縻，心智愈益得能横肆驰骋。惟其如此，所以在同侪友人眼中，曹雪芹不仅具“雅识”，而且放胆能“高谈”，是个“一醉𣯀毱白眼斜”、“狂于阮步兵”式的“野鹤在鸡群”［13］的狂奇才杰。敦敏《题芹圃画石》［14］无异为雪芹心魂写照：
傲骨如君世已奇，嶙峋更见此支离。醉余奋扫如椽笔，写出胸中块磊时。
张宜泉《题芹溪居士》［15］诗中发问“借问古来谁得似”？古往今来诚也无有“得似”曹雪芹如此文化构成者。倘不具备如他这样的身世、身份、遭际、感悟以及胆识、才智、学力等种种复合一体之心魂，“堪与刀颖交寒光”的如铁诗胆固不易有，更莫谈顺治以来屡经“圣谕”禁作、禁传、禁阅“淫词小说”，眼前乾隆三年（1738）、十八年（1753）又重申“淫词小说，原为风俗人心之害，故例禁綦严”、“近有不肖之徒，并不翻译正传，反将《水浒》、《西厢记》等小说翻译，使人阅看，诱以为恶”，“似此秽恶之书，非唯无益，而满洲风俗之偷，皆由于此”［16］之际，仍敢“辛苦周意搜”而以“传神文笔”作此“足千秋”的《红楼梦》。所以毋论是永忠的“几回掩卷哭曹侯”，还是敦诚昆仲的“山阳残笛不堪闻”，其实正乃对这位能道同侪心中事、敢为众人先的才人由衷折服。所以他们的悼诗，与其说是挽歌，不如视为对“野心应被白云留”的云中野鹤之颂赞。后世则从中可测知彼等与曹雪芹之间的差别，虽则胸有块磊同，但“嶙峋支离”形态则不能比肩企及矣。
然不世出之才，从来不是孤立现象，真正雄奇之峰必见峙于逶迤横岭间。敦诚《寄怀曹雪芹霑》诗中说“接䍠倒著容君傲”，“容君傲”云云不止写出友辈间的雅量、友谊，一“容”字中实凸现曹雪芹置身在一个同声相应、同气相求，心性、理念、志趣、哀乐相通同相融汇的人文群。
在曹雪芹传状文献奇缺的事实面前，其友人的诗文中所表现出的心志情趣以及生存状态乃至生命意识、人生体悟，应是不离不隔的参照系，其价值远胜蹈虚揣摩以至烦琐索考。就中敦诚《四松堂集》不仅存见曹雪芹身影最多，其相与心灵脉动时显，而且载录有群体性生死难忘的心结，这种缠绕心底的情谊正累积自共通的人世事之认知。所以，敦诚诗文堪为曹雪芹人生理念与处世形态斠原的个案举证一要籍，其价值实不止有几首寄怀或挽悼雪芹之诗及《佩刀质酒歌》而已。
敦诚之处世行为心性，《闲慵子传》有集中又具体的自我描述：
自少废学，百无一成。洎长不乐荣进，缘家贫亲老，出捧一
檄，亲亡，复有痼疾，即告归。傍城有荒园数亩，半为菜畦，老屋三间，残书数卷而已。其姻戚涉世途者多鞅掌，无暇与闲慵子游，又恶其疏于酬答，反成其闲与慵，常经旬不出。不得已而遇吊丧问疾事出，或良友以酒食相招，既乐与其人谈，又朵颐其哺啜，亦出。出必醉，醉则纵谈，谈不及岩廊，不为月旦，亦不说鬼。言下忘言，一时俱了。性嗜酒，户在王待诏之下，老坡之上；自据糟邱，时与往还者，强半皆高阳徒，日久瓮盎盈庭牖间。昔好为小诗，积年成一帙，既而挥却之，曰：舌根不净，安用此覆瓿者为？……久之，人见其情状若此，皆笑而怜之，不复稍经意焉，闲慵子得此益安其闲与慵。
此种闲慵情态，大抵原为汉族文人落魄无聊、愤世疾俗甚或并非
失志而矫情仿貌以示清狂的习气。于是读《闲慵子传》一类文字最易
以旗人“汉化”概言之，其实此中别有异同。即以“愤世疾俗”论，于历代汉族文人言大都乃际遇乖时、怀才难遇所构致，总体以观之，与见弃于科名仕途、屏退在权利圈外密切有关，是为世所“弃”的愤懑情貌。换言之，文学史上隐逸现象自陶潜之后实已大部异化。而敦诚一类层面上凸显的“闲慵”心志，则是由“弃”而“逃”，即不仅只是进不去那权力圈而愤世，恰恰乃是经久积淀心底的惊惧抑郁潜在构成对那个“圈”的厌弃以至逃遁。见“弃”之闲逸，不免被动无奈，故貌冷而衷怀不得尽冷；而“逃”者系意在保全，主动在心，心“逃”则眼亦能冷，此乃“世”、“我”两相弃态势。所以，在汉族文人统系中被异化了的闲逸逃隐文化，却于特定历史阶段的特定满洲旗人包括一大批败落之天潢贵裔文人群体中重新回归。而这种“回归”实系残酷的皇权争斗时激时缓的近百年痛苦历程所孕成，是一种世无前例的由荣辄衰，即封爵、夺爵、恩赐、籍没不断反复过程中被冲激向边缘化的产物。
敦诚是阿济格五世孙，关于其家世别见恒仁个案，此处不赘。作为当年爱新觉罗家族人关前后最称骁勇的英亲王的裔孙、边缘化成一“闲慵子”，此现象本身就足称悲哀，绝非后世那种“八旗子弟”所应等量观者。事实上敦诚辈何尝不是“悲凉之雾，遍被华林”的“呼吸而领会之者”的一群！这种满心悲凉之感，其《病鹤》诗透现甚深，具有群体性认识意义：
槎枒瘦骨卧苔茵，力薄摩宵空望云。无分乘轩过凤阙，自甘俯首向鸡群。病魂虽怯秋来警，清唳犹能天上闻。丁令不归华表在，成仙往事讵堪云。
诗中“无分”、“自甘”一联的清醒自安，苍凉而不悲沧，失落能不骚怨，实是对现实人生的彻悟所致；其与尾联的“繁华已逝”的“华表在”与“丁令不归”之略无再温旧梦的奢想，正相脉连呼应。别看彼辈频多交接僧道，或禅悦或谈玄，那是平衡心态、净化烦恼的一种生活状态，“成仙事”原不迷信之。颈联中一“怯”一“警”，即《闲慵子传》所云：“不及岩廊，不为月旦，亦不说鬼”的心绪写照，然而“虽怯”却“犹能”云云，则转折间“瘦骨”、“摩霄”的峭拔心志毕见，此即“病鹤”之骨力。问题是岩廊即皇皇庙堂风波多，月旦臧否，祸从口出是非起，那么“醉必纵谈”谈什么？谈风月！其《草堂集饮》云：
十年樗散二毛毵，养拙耽闲味久谙。偶尔杯盘成小集，翛然竹树送睛岚。公真醉矣文字饮，客亦知乎风月谈。且为淹留更移席，不须归兴动吟骖。
在《葛巾居集饮》篇则径谓“除却风月谈，何言更上口”！真正意义上的王孙们在上谕三令五申务以“阐发孔、孟、程、朱之正理”的“圣学”为根本的年代，竟直言专谈风月，其率真无伪已足称可贵，而以“风月谈”为“清唳”，并云“犹能天上闻”以疏离人间浊世声，尤令人惊悚，能不诧奇彼辈之峥嵘风骨。由此而言，拘泥一端以笺释永忠《因墨香得观红楼梦吊雪芹》诗中“不是情人不泪流”、“颦颦宝玉两情痴”诸句，据之以推断永忠所见抄稿本，从而淡散“都来眼底复心头”者之意蕴，岂不太凿乎？
“清唳”当然绝非全是“风月谈”。《谒始祖故英亲王墓恭纪》之“英风赫赫溯天人”、“宝刀金甲犹悬壁，桂醑椒浆独怆神”云云即此辈“惆怅诸孙”的情难抑禁时清唳长啸。更多的则例如《秋晚过篙山蕉石庵同周立翁暨主人泥饮菊花下》的“屋角看山木叶脱，平生冷处放双眼”；《暄庐幕成偶吟一绝》的“负暄只就南檐下，剩有寒心似冻葵”；以及《米石歌》“此峰未识落何年，混入人世如痴顽。天公不欲落俗手，故教荒土埋孱颜”；《题臞仙小照二绝》“山蟹咽鸣湍，古枝寒昼影。松根把卷人，貌臞心自冷”。凡此或独处自语或知音弦鸣，莫不傲岸冷对盛热时世。
但人皆“葵藿倾太阳”，彼等“寒心似冻葵”，岂非太煞风景而涉嫌于“岩廊”？当这人间世“除却风月谈”，开口动辄得罪，不谈“风月”他们还能“醉则纵谈”什么？说曹雪芹或敦诚等这类群落人员有“叛逆”性格，不免推拔过高，特别是系黄带子、红带子受管教于宗人府的爱新觉罗氏各支群从。但疏离王命，甚至以自我放废形态轻蔑宗法、冷漠“兼济”亦冷漠“独善”，行离经背道之实则已是客观存在。“何言更上口”？应该说就是辛辣反讽，让后人如见一派法外化民奇崛形相。
要说“风月谈”，贵介公子出身的这一群诚信手拈来，举重若轻，远较经生们治经要娴熟而精到。他们最善从“风月谈”中提升出痴绝情、色空理，于是“风月”确也奇妙地“蛊惑人心”、“移风易俗”，与执王权以号令“学术端，人心正”背道而驰。圣上们曰“联见乐观小说者，多不成材”［17］。小说戏曲冠以“淫词”者大抵正多“风月”，而敦诚们不是反复自我认同就是“养拙耽闲”的“樗散之材”么？康熙大帝决想不到其嫡裔血撤，如允禵钟爱之孙特取名为永忠的也竟写出《有以西厢记曲“软玉温香抱满怀”为题者倩赋一律》之类诗，有句云“心醉乍疑今夜梦，情痴欲化此时身”；又咏孟称舜杂剧《桃花面》、《花舫缘》二种，大唱“情生情死此情真”、“花舫至今留艳想”，全不惮堕泥犁狱，可谓“风月”到极致。比较起来敦诚似如所言“自是春情未解谙”，风月谈之水平仅止于《咏未放桃花》之“愁里未逢褒女笑，小时尤觉宝儿憨”境地而已，且落眼点依然有“一媚东风便不堪”云，是个好作理性思维者。然而惟其如此，恰好表证着“除却风月谈”还能谈什么的发问原乃曲笔，彼辈本非风月场上老手，而实系一批生死界前勘破荣华梦幻的情种。说是“勘破”，亦仅是人生体验深味苦涩过程中的感知，任谁也未能真的跳出三界，觅得新路。敦诚《和云轩悼亡六首》之五云：”从来色相等虚空，恨意痴情岂有终？今古香魂记多少，绿愁红惨月明中”。尽管色相皆虚空，痴情仍未有终，此种认知是真实的，非矫造弄姿语，同时亦透见彼等言情之品位甚高，艳羡一种精神层面的痴恨情，在这层面上勘破色相与勘破荣华已是意理相通。对闺阁知己的珍重，当年纳兰性德《饮水词》中已有执着表现，这或许与满族文化人骨子里尚葆有的纯真性格即率性任天一面未被污染有关。纯真以言情则必挚、必痴、必不虚饰。敦诚等诗文中没能存留述吐痴情恨意、两相欢悦的作品，或许曾实有而制约于沿袭理念、宗法束缚不能写不宜写，或许并无经历仅有憧憬，诗文之体不容如小说可按理想境界以虚构以组合。但《四松堂集》卷一《遣小婢归永平山庄，未数月间，已闻溘然淹逝，感而有作》还是从一侧面实证了上述“恨意痴情岂有终”云者并非禅家参悟式的棒喝话语，而且不由令人联类起《红楼梦》小说中的某些情节与人物：
缘教母女慰朝昏，故遣征轺返故园。一路关河归病骨，满山风雪葬孤魂。遥怜新土生春草，记剪残灯待夜樽。未免有情一堕泪，嗒然兀坐掩重门。
毋论是“无分乘轩过凤阙”的颓落，还是“养拙耽闲味久谙”的反思，以至“未有终”的“情生情死此情真”，均最易导引心灵趋归入梦幻感。按世事多幻，人生若梦，本也是汉族文人累经千百年而生发的一种人生感悟与生命意识，于是有所谓“梦文化”之说。不意汉人历劫多变、积渐千年构架的人生大梦思想，在爱新觉罗氏问鼎华夏不数十年即广被吸收，而借以成调整或平衡生存状态的精神支撑，甚或作为疗救心病的良剂。还在康熙中期，努尔哈赤第七子饶余郡王阿巴泰之孙，即那位与玄烨乃再从兄弟的自号红兰主人、又称“长白十八郎”的岳端即作有《扬州梦传奇》。这种现象犹同前文所述，绝非“汉化”云者可简单释解，实在是风云变幻、朝华夕衰太以急遽，心理承受力严重超负荷而不能不有逃渊薮，并持以说服自己，强行筏渡心灵至彼岸。岳端不仅不是偶然游戏文字者，而且也并非仅见个案，群体性的梦幻人生悟解从那时已涌显，此后愈演愈盛。敦敏、敦诚的嫡堂叔，也是额尔赫宜（墨香）同祖兄恒仁［18］《月山诗集》即存有《题琼花梦传奇》一绝云：“玉堂才子谱新声，一曲琼花四座惊。同是扬州同是梦，令人重忆玉池生”。“玉池生”亦岳端之号。恒仁诗作于乾隆五、六年间，《琼花梦》不辨谁氏所著，然说“梦”事盛据之可略见。敦诚一辈梦幻话题益多，而且大抵与“风月谈”贯联，至于作为一己别号明确自视乃梦幻中人的尤屡见。如永忠别署以“如幻居士”，其与书諴之别号“樗仙”同样属反讽、揶揄人间世行径。同时有某人号“幻翁”，《延芬室集》中作于乾隆三十三年（1768）的“怀人”组诗中，永忠“雨中静卧”、“聊抒闷怀”的朋辈即有其人，诗云：“万事何消息，无中忽有思。聚沙城自好号沙城狂叟，泛铁舡奚为？骤雨新荷曲，晓风残月词。幻翁真爱幻，此际正观颐。善填词有图章曰铁舡，曰幻翁。”所怀的其余五人为嵩山（永㥣）、樗仙（书諴）、雪田（成桂）、敬亭（敦诚），此“幻翁”定亦系宗室。书諴眉批一再提醒“铁舡”宜作“铁舫”，可见皆为圈内熟知人。永忠还有《次幻翁来诗韵》、《幻翁宅听南曲戏各有赠》赠“馥官”、“昇官”、“昭龄”等诗，而这位如幻居士二首《情诗》更似将周旋于“风月”与“梦幻”间的心绪写尽：
遣情无计奈春何？永夜相思黯淡过。自 心香怕成梦，玉莲花上漏声多。
学道因何一念痴，每于静夜起相思。遍翻本草求灵药，试问何方可疗之？
心病难疗，故梦幻理念益增。敦诚记写忘年交“璞翁将军”生死行状则无异于“风月谈”背后立一具体个案，以彼等交游圈中活生生案例从别一角度辨证“何言可上口”？璞翁即席特库，号璞庵，永忠诗集中“席”译为“锡”。敦诚《璞庵将军年八十三卖棺度日，诗以咏之》是一篇不啻控诉的怪异诗作。诗中谓，这位耄耋老友“双眸炯炯颜如丹”、“矍铄是翁神何完”。当年在粤东曾“建牙吹角雄百蛮”、“至今遥闻粤海上，老革犹诵将军贤”，现今“贫老情阑珊”，白首无家，妇馁孺寒，只得鬻寿棺以济生计。老人以为“祭丰不如养之薄，呼儿速鬻供加餐。况乃青山可埋骨，黄肠安用惊愚顽”？诗人说“我听翁言惊再拜，达哉达哉如是观”！所谓“达观”，指璞庵“姬妾十数相继死散”而犹能出此举，“以翁视之等梦幻，此理洞彻非关禅”！以诗叙事不易细实，矧不宜明说，但“等梦幻”、“非关禅”这十四字已极深刻，亦极郁勃。二年后所著《璞翁将军哀辞并引》则略揭“达观”人的身世事。这位席璞庵“少为王长史”，即为某王府邸事务总管，“积年升擢，五十始为都统，六十为将军，旋罢去。驰驱于二万里之边陲，复禠职，籍其家，翁遂赤贫，寄迹于先人丘垄之侧，妻孥子孙几三百指，每至嗷嗷又二十年”。原来此乃又一个夺爵禄被抄家籍没至白茫茫一片真干净的人物，由此再返观“等梦幻”云云当能进一步透视彼辈“非关禅”之“风月”梦幻观。
璞庵禠职炒没显与某郡王贝勒逆案关联，事或即乾隆初允礽长子弘皙、庄亲王允禄“逆谋案”株连及。最可注意的是敦诚在哀辞前借题发挥，说“人生亦何所乐哉”？世俗以年寿、高位、践志三事兼得为“不恨”，但敦诚说“然其中有大不然者”！其结语云：
以翁之生平不可不谓据台辅、享大年矣！而其情状可哀如此。况位不及翁之崇，年不及翁之半而其遭如是者又何可胜道哉！不禁惘然竟夕，吁嗟太息而还。
《哀辞》则有“下视人寰兮悲浩劫之茫茫；昔日之富贵贫贱兮，中情未能以相忘；今日俱何有兮，梦电倏忽以消亡”云云。读此哀辞并引言至“位不及翁之祟，年不及翁之半而其遭如是者”时能不联想及曹雪芹？从浩劫茫茫到贵贱皆空，又岂非大恨一梦么？由此再读永忠乾隆四十一年（1776）自述“半载间妻亡子故妾殁，茕茕老鳏，亦可怜人也。幸早闻大道，空色双即，随分度日，游戏人间耳。观者幸不以读书人待之，呵呵”！以及《篙山以“苦”名斋，樗仙为刻印，余戏为作铭》的“道旁多苦李，苦匏连根埋”；敦诚《篙山冬月自种苦菜以一盆见饷，作此寄谢并感怀亦园先生》的“何人尚复谙此味，松堂居士亦可怜”等，适足以见及一群恨人、苦人类若野鹤、病鹤之聚首，醉酒剧谈吟昔梦事。当此“车笠之盟，半作此邙烟月”后，敦诚编录《闻笛》一集，以志追思，抚检之间仍不禁“泪向西州落，魂犹南浦惊”。其《寄大兄》书中对敦敏说：“每思及故人，如立翁、复斋、雪芹、寅圃、贻谋、汝猷、益庵、紫树，不数年间，皆荡荡为寒烟冷雾。曩日欢笑，那可复得？ 时移事变，生死异途，所谓此中日夕只以眼泪洗面也”。并由此出生“梦中说梦”、难“出此幻境”感慨，以诗写心曰：“早知大患缘身在，无奈悲心逐老添。私念半生多少泪，万痕灯下看青衫”。信中提到的除立翁（周于礼，字立崖，号亦园）及龚紫树为汉族，后者系落魄文士，江苏武进籍，贫病死于京师破庙，其余皆为宗室人氏。《哭复斋文》中，敦诚对才智高超原可为“吾宗一代之伟人”的宗叔吉元，深哀其“徒结抑郁之怀，抱落拓之感，品高境狭，所遇无欢，致坎坷死于牖下”，并痴问“未知与寅圃、雪芹诸子相逢于地下，作如何言笑，可话及仆辈念悼亡友之情否”？又设疑“达观返化，仙尘殊绝”，上天入地超脱者“安肯复向五浊世界中生忧愁烦恼缘”？“有情无情，是耶非耶？呜呼哀哉”！寅圃名敏诚，亦满洲诗人，敦诚《过寅圃墓感作二首》有“谁编昌谷飘残帙，惭说当年沈亚之”句，实雪芹一流人物。
敦诚《四松堂集》之诗若文明确为后世勾勒出曹雪芹生前之人文圈，这人文圈中有太多情怀、才智、理念以至身世、遭际通同点，最足为后世审视雪芹及其《红楼梦》之文化构成的多维坐标。倘能广而搜之，以补《四松堂集》所提供的参照，必将对这位伟大的小说家会有更深入具体的认识。
注释：
［1］《慈竹居零墨》载：有人问朱昌鼎：“先生所治何经？”曰：“吾之经学，系少一横三曲者。”或不解所谓，先生曰：“无他，吾所专攻者，盖红学也。”转引自中华书局1963年版一粟编《红楼梦卷》。按：红学之名，见李放《八旗画录》之注曰：“光绪初，京朝士大夫尤喜读之，自相矜为红学云。”
［2］《集外集拾遗》，人民文学出版社1976年6月版。
［3］上海文艺出版社1980年版。
［4］河北人民出版社1982年版。
［5］中国社会科学出版社1998年版。
［6］人民文学出版社1976年版。
［7］上海古籍出版社1980年版。
［8］河北教育出版社1996年版。
［9］春风文艺出版社1997年版。
［10］如川大教授张放即持此说，见《扬子晚报》1998年8月3日之“成都讯”。
［11］人民文学出版杜1973年版201页，《史略》第二十四篇《清之人情小说》。
［12］见《四松堂诗钞），转引自吴恩裕《曹雪芹丛考》322页，上海古籍出版社1980年版。一粟编《红楼梦卷》“青衫”作“青山”。按敦诚《寄大兄》中一绝句亦有“万痕灯下看青衫”云，“青衫”系自喻“沦落”意象。
［13］以上均见敦敏、敦诚兄弟诗。
［14］《懋斋诗钞》，上海古籍出版社1984年影印本。
［15］《春柳堂诗稿》，版本同上。
［16］王利器辑注《元明清三代禁毁小说戏曲史料》，上海古籍出版社1981年版。
［17］《元明清三代禁毁小说戏曲史料》第一编引《圣祖仁皇帝实录》。
［18］敦敏兄弟系绰克都第六子瑚图礼之孙，后敦诚出嗣经照为孙。经照与恒仁父普照为同母弟，乃绰克都第八、第九子，故敦诚称恒仁为“季父”实仍按瑚图礼之孙排序，不然则当称“世父”。
