李贽是中国现代学术史上倍受关注的人物，其研究涉及思想史、文学史及文学批评史等领域。20世纪上半期已有许多学者对其进行过研究，其研究前提主要是建立在五四时期反封建、反传统的基础之上。其中对现代依然产生影响的有对李贽生平的考证性研究，如黄云眉的《李卓吾事实辨证》[1]、日本学者铃木虎雄的《李贽年谱》与容肇祖的《李贽年谱》等三种著作，它们为一般学者提供了研究的基本资料。建国后又出版了林其贤的《李卓吾事迹系年》(1988)、林海权的《李贽年谱考略》(1992)，对于李贽的生平材料搜集得更为细密。建国前对李贽的思想研究则可以嵇文甫出版于1943年的《晚明思想史论》为代表，本书论述心学思潮大致分为王阳明时期、王学分化时期与狂禅派时期三个大的阶段，即所谓晚明解放思潮的基本发展演变模式：王阳明发端、左派王学发展、李贽变异并影响到晚明之一班文人。与该书前后出版并对后来影响较大的几部著作如嵇文甫之《左派王学》(1934)、容肇祖之《李卓吾评传》(1937)、吴泽之《儒教叛徒李卓吾》(1949)等，大都遵循此一思路。但是人们对李贽文学思想与王阳明心学的关系还较少关注。而且直到20世纪80年代，李贽与王阳明的思想渊源关系依然未能得到应有的重视，建国前更关注他与王学左派尤其是泰州学派的关系，建国后则更强调其从事商业的家庭背景与经济领域资本主义萌芽因素对他的影响，突出的是他反理学的批判精神与代表市民利益的平民意识。这方面可以张建业的《李贽评传》(1981)为代表，本书资料颇为丰富，对李贽生平经历之事实多有细致论述，然其论李贽思想之特点则突出其唯物辩证，强调其精神主体则颇重其反封建压迫反传统思想之战斗性，阐释其思想成因则关注资本主义萌芽之影响，从中可以明确感受到五六十年代之思想路向。
20世纪80年代后，由于哲学领域之研究已不讳言李贽与阳明心学之渊源关系，文学研究界也多吸收了此种研究成果。马积高认为：“王学对文学发生较大影响主要是在左派王学形成之后，特别李卓吾的学术活动开始以后。”[2](p.180)已明确指出王学与李贽的关系。潘运告则强调说：“他（指李贽）吸取并充分发挥王阳明的心学思想，阐发人的主体精神，阐发个体的独立人格和人生价值。”[3](p.79)可以看出依然是转述李泽厚的学术观点。韩经太则指出：“在李贽这里，王学‘良知’之旨，是被释学化了的。”[4](p.246)可以说已经接近于学理性研究了。至20世纪90年代后，已有不少学者在专门从事李贽与心学关系的梳理，台湾学者林其贤的《李卓吾的佛学与世学》设专章介绍了“影响李卓吾早期学思的几位思想家”，不仅注意到以前大家共同关注的王畿与罗汝芳，还论及焦竑与耿定理。台湾学者刘季伦《李卓吾》一书，则单刀直入地以价值关注作为论述的核心：“卓吾亘续了王学中‘个体性’逐渐增强的趋势。并藉诸佛道的‘存在的主体’，把这个趋势推上了前所未有的高峰。事实上，早在王龙溪，已经以‘良知’可以‘了生死’这样的命题，突显了对于个人存在处境之正视，并把此一对于个人存在处境之正视，与‘良知’联系了起来。其中已经隐含了‘个体性’的增强。卓吾只是向著此一方向，更加向前走进一步而已。”[5](p.11)左东岭认为李贽的哲学思想主要由追求解脱的性空理论与讲究真诚的童心理论所构成，因而他主要吸取了心学的个体受用、老庄的自我关注与佛教的生命解脱，他所吸取的心学理论，除阳明一系的王畿、王艮思想资源外，还有宋儒周敦颐、杨时、张九成、罗从彦等人的思想。[6]关于李贽对心学理论的继承与改造，左东岭在《顺性、自适与真诚——论李贽对心学理论的改造与超越》[7]一文中主要概括为三个方面：（一）从王艮的安身立本论到李贽的顺民之性论；（二）从阳明、龙溪的无善无恶境界说到李贽的内外两忘自我适意说；（三）从心学的伦理之诚到李贽的自然之诚。通过考察最后得出结论说：“李贽在表述其思想时，无论是就其使用的术语还是所谈命题，都与阳明心学密切相关，但其内涵却已发生重大的变化。他的此种思想特征显示出他乃是一位从明代中期向明代晚期过渡的思想家，向前通向王阳明、王畿、王艮等心学大师，向后则通向袁宏道、汤显祖、冯梦龙等晚明名士，从而成为明代思想流变史上转折的标志。”[7]研究界对于李贽与心学思想关系的探讨，遵循着如下的一种趋势，即从早期强调其与阳明心学对立一面的反理学性质逐渐转向重视对其与心学传统的内在关联的发掘与梳理。
童心说是李贽哲学思想与文学思想的核心，也是对晚明文学界影响最大的理论，所以向来被视为李贽文学思想研究的重点。20世纪80年代之前，学者们多从反封建、反理学的角度立论，近20年来则逐渐走向多元。成复旺认为童心即真心，但同时指出：“在当时的历史条件下，这样的心只能是市民意识，市民之心，而不可能是任何别的心。”[8](p.179)张少康认为：童心“即是天真无瑕的儿童之心”，“它没有一点虚假的成分，是最纯洁最真实的，没有受过社会上多少带有某种偏见的流行观念和传统观念的影响”。[9](p.179)陈洪认为：“‘童心说’所论接近于现代精神分析学派的创作心理动力说”，“指人的基本欲望与不加雕饰的情感状态”。[10](p.68)韩经太认为：“李贽‘童心说’之作用于文学思潮者，归根结蒂，正是一种虚无理念为终极规定的泛真实观念。”[4](p.250)周群更重视对童心说学术渊源的辨析，认为它主要由两个方面构成，一是“主要汲取了阳明的‘良知论’、王畿的求‘真’论及罗汝芳的‘赤子良心’论”，二是“以《心经》证‘童心’”[11](p.111～129)，即童心说是心学与佛学的混合物。袁震宇等则注重辨别其与心学之差别：“比较李贽的童心说与王守仁的真己、良知之说，它们的理论在形式上颇为相似。它们都把心看作是一个先天的超然的善的存在，要追求并保护这一存在。但是王守仁认为真己即天理，致良知在去物欲之蔽；李贽则认为童心与后儒所称的理是相对的，护此童心便当摈除种种闻见、道理。在这点上，二者便有本质的差异了。”[12](p.428)综合上述所言，对李贽童心的理解主要表现为空虚洁静与情感欲望这两个侧面。其实李贽在不同的场合既论述过心性之虚无，也论述过人心之必有私。可以说两种看法均有一定的材料根据。但李贽在《童心说》中围绕着自然无伪的宗旨强调了两种内涵，即人心的本然状态与表现此本然状态的真诚无欺。至于人心的本然状态究竟是什么，李贽并没有做出严格的规定。他在人性论上主张人性不齐的多样性与包容性，因而其人之初心或曰本然状态也就不可能有刻板统一的规定。可以说自然真实是李贽童心说的核心。延伸至其文学思想则是以自然为美的理论，这主要包括既承认人性之自然，又主张对其不加限制，同时还强调其文学之自然表现。在与阳明心学的关系上，童心说继承了心学重主观心性与真诚自然的传统，但放弃了早期性灵文学思想重伦理道德的追求，而更加重视个体的价值与个人的受用。
2、李贽与公安派及其性灵说之关系研究
公安派是明代后期受心学影响最大的文学流派之一，而其受心学影响的途径则是多方面的。首先是受李贽的影响。袁中道《中郎先生行状》中的一段话是经常被学者们所引用的：“先生既见龙湖，始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光，不得批露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑。能为心师，不师于心；能转古人，不为古转。发为言语，——从胸襟流出，盖天盖地，如象截急流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。”[13](p.756)所以刘大杰早在20世纪50年代即指出，袁宏道“师事李贽，推崇徐渭，在公安派诗文创作和思想上很蒙受他们的影响”。[14](p.924)但李贽影响公安派的途径与具体内容如何，仍须做出详细的考察。公安派开始受李贽影响主要是万历十八至二十一年在武昌、麻城对李贽的数次访学，对此吴兆路《中国性灵文学思想研究》第四章、钟林斌《公安派研究》第二章、左东岭《李贽与晚明文学思想》第五章、陈书录《明代诗文的演变》第六章等均曾论及。只是访学次数与地点存有争议，陈书录认为是三次，第一次是公安郊野；而左东岭则认为是四次，地点只有麻城与武昌。至于影响的内容，钟林斌曾概括为四方面：“一、敢于破除思想权威和世俗成见束缚的独立思考精神；二、反对义理障‘童心’，以‘童心说’为核心的文艺观；三、‘诗何必古选，文何必先秦’，童心常存，无时不文，无人不文的文学发展观；以佛补儒的人生观。”[15](p.48)其实这些方面的影响不全是前期几次访学的结果，而是长期影响的全部。根据实际情形，前几次他们之间所谈内容主要是禅学化的阳明心学，主要目的是为了达到心灵解脱，同时兼及对文艺之看法。宋克夫认为：“李贽之外，袁宏道与泰州学派的管志道、潘士藻、陶望龄、焦竑等人也有较为密切的交往。”[16](p.189)然后对其各自的交游情况进行了具体的考察。所以又有人说“公安三袁的思想，显然受了当时的‘王学左派’的影响”。[17](p.123)陈书录则引用宗道与宏道的两封书信以证明公安派与唐宋派亦有前后的继承关系，并认为“公安派在文学批评中，还借鉴了唐宋派所用的某些理论范畴或术语”。[18](p.366)并列表以示意。韩经太则从心学与文学思潮演变的过程中来论述公安派与心学之间的关系，认为“袁宏道实质上是在以游戏的快感来阐扬着王守仁的‘良知’和李贽的‘童心’”。[4](p.259)尽管公安派所受心学影响是多方面的，但就与公安派关系之密切与对其影响内涵之丰富而言，仍以李贽为首选。
性灵说是公安派文学思想的核心，同时也是心学影响的直接产物，因而也成为学者们探讨心学与明代文学思想关系的重要论题。学术界追溯性灵说源头时，一般均将其定为南北朝文论，但直接影响则归于明代心学。成复旺将此一点表述得很明确：“与其说袁宏道的‘性灵’说是前人以‘性灵’论诗的发展，不如说是王学左派自信本心、真性流行、不循格套、不涉安排的思想在文学创作上的贯彻。”[8](p.256)不过学术界对影响源头的侧重面认识不太一致，有人更重视哲学方面的影响，如萧华荣说：性灵说“是心学术语‘良知’向诗学的转化，是哲学概念向审美概念的转化。它在固有的‘性情’的基础上又增添了活泼、飞动、灵明的意味”。[19](p.283)有人则更关注文学界的影响，如吴兆路认为：“袁宏道‘独抒性灵’的主张，与唐顺之‘直写胸臆’的‘本色论’有某些相通之处，又与汤显祖的‘至情’论有着精神上的联系，更直接受到李贽‘童心说’的影响。”[20](p.95)有人则强调哲学与文学两方面的影响，如黄清泉说：“袁宏道的‘性灵’说，是以李贽的《童心说》为哲学基础，在文学思想上又通向汤显祖的‘情至’说、‘灵气’说，和冯梦龙的‘情教’说。”[21](p.7)陈文新说：“从哲学渊源上看，‘独抒性灵，不拘格套’与王学左派和李贽的缘份极深”，“从诗学渊源上看，‘独抒性灵，不拘格套’与徐渭、汤显祖等人缘份极深”。[22](pp.183～184)近几年来，学界对公安派与心学关系的研究已经从外部的交游与文字对比转向了学理性的内部研究。如周群在《儒释道与晚明文学思潮》第八章专设“王学与‘性灵说’”一节，指出：“首先，宏道从阳明及其后学形成的独特学脉中悟到了随缘自在的思想气息，并为其高扬文学革新的旗帜提供了思想基础”，“其次，袁宏道的‘性灵说’是受到阳明及其后学的心性理论的沾溉而形成的”。[11](pp.227～228)尤其是指出其受王门后学道德色彩较为淡化后的“昭明灵觉”良知说的影响。随后，又列“‘童心说’与‘性灵说’”一节以论与李贽之关系，认为二者在“抒写一己之真情”与“尚趣绌理”两方面是一致的。黄卓越则结合佛学思想辨析性灵说与心学之关系，认为王阳明称良知为“虚明灵觉”已近于性灵的特征，在王门后学中又形成了描绘良知的灵知、灵明、灵性等性质相近的一组概念。“更重要的是，在王畿那里，这一概念家族进而获得了其神机妙用、盎然天成、生息不止、种种无碍的灵动性和自然性，这也是后来性灵说表达其发用形态时所得以依据的一个十分重要的方面。
如果说‘灵性’还限于静态本体，而‘性灵’则明显偏于动态发用。”[23](p.132)左东岭《从良知到性灵——明代性灵文学思想的演变》一文认为：“在公安派与阳明心学的关系中，其实存在着并不相同的两个侧面：一是顺延性的，即从阳明心学原来哲学的良知观念发展为审美的文学观念，此可称之为踵事增华；二是变异性的，即对其原来的儒家伦理内涵进行了扬弃与改造，此可称之为旁枝异响。”[24]然后文章分三个方面对由良知到性灵说的演变进行了学理性的考察：一是从良知虚明到审美超越；二是从良知灵明到自心灵慧；三是从自然童心到自然表现。应该说这些研究均已达到一定的学术深度，但仍远没有达到充分的程度。尽管公安派性灵说的思想渊源非常复杂丰富，但其所受最大影响毫无疑问还是李贽的童心说。就目前学术界的研究状况看，大多学者更关注的是李贽与公安派文学思想的继承关系，而对公安派对李贽的行为及思想的不满、修正与发展诸方面还重视不够，依然有进一步深入的必要。
3、李贽及其文学思想研究存在的两个主要问题：
尽管20世纪以来李贽及其文学思想的研究取得了上述的不少成就，但也存在着许多问题，如果不加以克服，就无法使李贽研究取得新的进展。在此主要谈两个方面：
一是要注意传统文化研究与对传统文化使用之间的区别。以前的许多李贽研究者主要是为了现实的功利目的来评介李贽的，五四时李贽被当作打倒孔家店的工具，五六十年代又被当作区别唯心与唯物的实例，文革时则被当作法家人物的代表，20世纪80年代后又被作为启蒙思想的代表，从而使之成为可以被人随意使用的“砖头”。其实应该将研究李贽与利用李贽区别开来，如果要研究他，就应采取历史的态度，以求真为目的，严格遵守学科规范，切忌曲解与臆测。如果要通过李贽来说明一些现实问题，那就允许有所发挥、有所引申。这就是现代西方所说的文献的含义与意义的区别，或者说是文献的解释与文献的使用的区别。尽管历史研究也离不开现实意识，现实利用也不能不顾及基本的历史事实，但二者在研究中显然是各有侧重的。忽视此点，就会犯学术错误。如有人为了突出李贽的进步意识，竟然说他与梅澹然的关系是第一对师生恋和第一对敢于共同洗浴者，实在是不着边际。又如许多学者将李贽作为启蒙文艺的代表，拿他去与西方的文艺复兴相比，就有将李贽文学思想现代化的趋势。将史的研究与现代意义阐发区别开来，是学术成熟的标志，也是李贽研究取得进一步发展的必要前提。
二是需要具备文史哲兼融的知识背景。李贽既是历史学家，又是哲学家与文学批评家，要读懂他，就必须具备相关的知识背景。由于受机械社会学的影响，许多学者只从所谓的进步意识理解李贽，从而长期不关注其宗教观念的研究，以致导致了研究者极为单一的知识结构，于是只好不假思索地去借鉴相关领域的学术结论。比如以前学者谈资本主义萌芽对李贽的影响，说这使他成为市民文艺的代表，仿佛这是个不证自明的真理，所以不假思索就将其作为论证的前提，可又有谁去认真考察一下资本主义萌芽是否存在，甚至它是否是一个真命题？又如对李贽的佛学思想，究竟是属于追求清净真心的如来藏系，还是大乘空宗的般若系，也历来是一本糊涂帐。又如李贽的童心说既是其哲学思想的体现，又是其文学思想的核心，所以要真正弄清其童心说的真实内涵，就必须将其哲学思想与文学思想作出综合的考察，才能真正说得清楚。因为就李贽的实际影响而言，与其说是文学上的，倒不如说是哲学人生观上的更为准确一些。因此，要更全面深入地研究李贽，没有佛学等相关的知识结构是断然不行的，而且还必须要有文史哲交叉研究的能力。自20世纪90年代以来，已经显示了这种综合研究的趋势，以后还应该大大加强。
【参考文献】
[1] 金陵学报[J].第二卷第一期.
[2] 马积高.宋明理学与文学[M].长沙：湖南师范大学出版社，1989.
[3] 潘运告.冲决名教的羁络[M].长沙：湖南教育出版社，1999年.
[4] 韩经太.理学文化与文学思潮[M].北京：中华书局，1997.
[5] 刘季伦.李卓吾[M].台湾东大图书公司，1999.
[6] 左东岭.李贽与晚明文学思想[M].天津：天津人民出版社，1997.
[7] 左东岭.首都师范大学学报[J].2000.(2).
[8] 成复旺，蔡锺翔，黄保真.中国文学理论史：第三册[M].北京：北京出版社，1987.
[9] 张少康.中国文学理论批评发展史：下册[M].北京：北京大学出版社，1995.
[10] 陈洪.中国小说理论史[M].合肥：安徽文艺出版社.1992.
[11] 周群.儒释道与晚明文学思潮[M].上海：上海书店出版社，2000.
[12] 中国文学批评通史•明代卷[M].上海：上海古籍出版社，1996.
[13] 袁中道.珂雪斋集[M].上海：上海古籍出版社.1989.
[14] 刘大杰.中国文学发展史[M].上海：上海古籍出版社，1982.
[15] 钟林斌.公安派研究[M].辽宁大学出版社，2001.
[16] 宋克夫，韩晓.心学与文学论稿[M].北京：中国社会科学出版社，2002.
[17] 孟宪明“王学左派”与公安三袁的反复古主义的文学观[A].张国光，黄清泉.晚明文学革新派公安三袁研究[C].武汉：华中师范大学出版社，1987.
[18] 陈书录.明代诗文的演变[M].南京：江苏教育出版社，1996.
[19] 萧华荣.中国诗学思想史[M].武汉：华东师范大学出版社，1996.
[20] 吴兆路.中国性灵文学思想研究[M].台湾文津出版社，1995.
[21] 黄清泉.略论‘性灵’说与明中后期文化思潮[A].张国光，黄清泉.晚明文学革新派公安三袁研究[C].武汉：华中师范大学出版社，1987.
[22] 陈文新.明代诗学[M].长沙：湖南人民出版社，2000.
[23] 黄卓越.佛教与晚明文学思想[M].东方出版社，1997.
[24] 左东岭.从良知到性灵——明代性灵文学思想的演变[J].南开学报，1999,(6).
