[内容提要]：在试图评价历史学家对同一事件的不同描述和意义解释时，单纯的事实之所以不足以被用来决定谁对谁错。很重要的原因不仅是因为，在历史学中，知性所要求的那种“普遍有效性”并不是真理的最高要求；而且是因为对不同的解释而言，它所要说明的与其说是事实的真相，不如说是被讨论事件的意义，因此，历史解释的不同模式都会以某种方式来解释它的“社会责任”，呈现某种政治的、伦理的内涵。对于检测决定这些解释的方式所具有什么样的政治和社会责任内涵来说，对体现在种族灭绝的法西斯主义中的历史阐释，构成了一个重要的案例。它崭露了历史阐释的政治、伦理的底线。在我们的时代里这个讨论之所以变得有特别有意义，是因为一方面，我们时代的进步就其目的性而言包含了对苦难的关怀；另一方面，较之于连绵不绝的灾难——从实际的灾难到对灾难的恐惧——而言，按照某种政治上驯化了的历史态度，容易导致政治的和思想的危机：把大屠杀事件以及人类苦难从记忆领域转移到历史领域的举动等而视为从实际的灾难以及对灾难恐惧的消除。
[关键词]：历史阐释 政治 社会责任
一、叙述主义与事实主义的困境
从二次大战结束到上世纪八十年代还不到半个世纪的时间里，在大屠杀问题上出现了一批所谓“修正主义的”历史学家，他们借历史的开放性以激发更多的研究为名，认为任何一个历史研究的对象都能支持许多对其过程之同等合理的描述。他们不提历史学家所努力争取的“公平”、“客观性”之类的典型现代性术语，相反，他们采用的历史的阐释的方法往往使一个事件非实在化，利用另类殊相重新描述这一事件，使之不同于受害者本人所了解的大屠杀的情形。这些历史学家最惊世骇俗的观点是：对犹太人的种族灭绝大屠杀（在二战之前后，在东欧或北非就发生过大屠杀，在中国发生过南京大屠杀等等，这些历史事件都遭到相似的命运：即所谓“大屠杀虚构论”，今天，齐泽克所谓的“学术性大屠杀产业”的主要特征就是否认客观地反映历史事实之可能）这样的历史事件从未发生过。显然，从言语产物的角度看，这种道德上突兀、神智上混乱，学术上同样令人困惑不解的说法，包含了可称之为叙述主义或文本主义（textualism）的基本立场，它不仅是说，全部历史记叙都是虚构的；而且历史叙述一致性、连贯性，要求历史学家构建一个远远超越原始材料的故事。这样一来，历史学家的话语之创作的整个问题就是可以多角度讨论的，其信凭性仅仅藉它们的解释权力来判断，不受真理的限制；一个人以何种方式把大量的文献综合地放在“可信的”叙述记录里“最终的根据是美学的或道德的，而非认识论的”。[1]
我认为，历史学家试图诉诸认识论客观主义，来解决在那些由文献记录证明了的事件与那些希望了解这些文献记录的“真实意义”的读者之间进行意义转化问题显然是有诸多困难的。我不想在此对这种转化之困难另作说明，当代历史理论之讨论的叙事问题中对它的解释已经够多了。但是，我想说的是，在理解历史记载的时候，在这一历史记载自身中我们可以质疑数字和知识等等“原生事实”具有保障历史“真实”的天然功能，从而，很难确定某种解释其意义的方式的优先权是一回事；而我们可以任意假定一种历史“实在”的概念则是另一回事。比方说，海德格尔指明，只有在后见之明的情况下，过去的行为是罪或非罪才会毫无疑义。既然他并没有预言的天赋，当人把罪恶施加于或归因于他人时经常都是专横的。但纵然如此，海德格尔应该对一切屠杀与迫害的受害者与施害者相区别这一点，并不会因为他没有先见之明而变得不可确定。否则，一旦我们接受他的这种立场，这或许就意味着，人们总可以根据自己的“意愿”看（听）自己想看（听）的东西，因而一个人或许可以随心所欲地撰写它的历史？施害者或许就会变成受害者，或有罪的不是凶手，而是受害者？可以说，历史学家之无法以道德上负责任的方式表现大屠杀就是与这种视角主义有关。难道真实情况不正是：与大屠杀的铁证如山的罪行相比，一个以叙述主义者面对那些浩如烟海的关于大屠杀的文献记载，如何区分阐释中的谎言与失误或错误反而变得更加困难，反而以何种方式解释他的“社会责任”变得更加模糊不清。
然而，我们也不得不看到，令人奇怪的是，在大屠杀的现实性问题上，迫于大屠杀问题本身的敏感性的压力，人们原以为，忠实于严格的“历史方法”——用一种自历史研究被确立为一种专业规范以来一直作为其特点的“客观”、“公正”、“实在论”和“道德责任”的态度来看待历史——不可能导致否认大屠杀这样荒谬的结论。人们相信可以用事实主义来克服叙述主义或文本主义。所谓事实主义，首先承认这一件事件的实体性存在，在真实的事件与构建的事实、真正的历史记叙和对历史“实在”的虚构的扭曲之间作区分，并在实证历史领域里，确认像1789年7月14日发生的攻占巴士底狱的“事件”，仅仅是一个事实，不存在关于可选择的阐释——或者至少这个术语所指涉的实体先于任何特定的历史学家对于它的兴趣而存在。大屠杀事件中的死刑毒气室等等实体的存在同样如此。但是，决定性的问题是，这种所谓“事实”讨论如果只不过是一个要求以下主张的诉求，那么同样潜含着“有罪的不是罪犯”的反讽性夸张，这样一种主张是：意欲通过寻找大屠杀的深刻原因，揭露修正主义对历史的“看法”的“欺骗性”。这种主张认为，历史表明，大屠杀并不是突然发生的，它的出现是一种长时间历史运动的结果。并且如德雷•泰勒那样相信，希特勒作为一名欧洲政治家，就算他的方法有些过分，但是，倘若考虑到那个时代欧洲政治的特点在于一种不断强化的历史链和意志膨胀，纳粹主义是作为它所反对的现代资本主义和共产主义运动的对立面而提出的，希特勒的目的不单单是可理解的，甚至是很可敬的。[2]
显而易见，人们在这里看到，就大屠杀而言，当我们不顾一切地去弄明白：“为什么纳粹时代无数的有良好教养的、受过高度知识或职业训练的‘知识分子’会狂热地投身于纳粹的‘运动’？”“为什么一种被人们公认的理性主义的现代文化仍无力抵制法西斯主义的诱惑？”等等问题时，法西斯政治在实际上被课题化为学术研究、思想史研究或者一般历史研究的对象。一句话，在这种表面上具有客观性的历史阐释中，我们已经把纳粹政治常态化了。这种历史态度很容易产生政治上的驯化效果。对此，本雅明这样的观察家明确阐述过，“法西斯之所以有机会得逞，原因之一就是，在进步的名义下，反对者把它看做一种历史常态”。[3]这是一个连政治上敏感的历史分析的学者常常注意不到的问题。当然，这并不是说我们不可以从学术的角度来处理大屠杀事件，就像从文学、美学的角度来表现它一样。但是，我们不能忘记，在另一个层面上，大屠杀是一个谜，它作为我们文明时代的黑暗中心；“它的谜面事先否定所有的（解释性）谜底，否认认知和描述，是不可沟通的、浮在外表的历史化——它不可解释、不可看见、不可表现、不可传播，因为它标志着（叙述）宇宙的虚无、黑洞、末日、内爆。因此，欲将之置于其背景中，使之具有政治性的任何企图，都等于反犹主义对其独特性的否定。”[4]思想史研究表明，战后存在主义的本质主义明显转向以诗与哲学的元历史论说来对抗对现代历史的实证研究，其原因也是不言而喻的。
显然，把大屠杀视作超越“正常的”政治话语不可触及的“例外”，不在于声称看透了法西斯政治的盲目性以及历史意义之虚无观，而是看到一种“寻找大屠杀的隐密意义”的做法之悖论性的意味。可以说明这种意味的最有代表性的事情是，由1985年兰兹曼导演的记录片《种族灭绝》引发的德国“历史学家的论争”，即，起因于哈贝马斯等人反驳诺尔特。其时，诺尔特正是循着对大屠杀的“理解”或问“为什么？”的思路，旨在把纳粹的犯罪与历史上其他的犯罪，特别是斯大林体制背后的本质做一个前因后果式的比较性探究。由此而否定奥斯维辛代表的犯罪之历史的独一无二性。[5]人们从中不难辨认出这种“比较”的“专横”以及它所具有的危险性：它除了将陷入减轻或抵消纳粹罪行的危险之外，还徒然增加了希特勒的滔天罪行之不可思议：就好像是说，如果我们把希特勒与其他人比较，那么，我们发现他并没有什么可怕之处，他只是与其他人一样的人。这样的看法使他的罪行更加不解。而且，用以显示这个矛盾的学术研究越深入，此矛盾隐藏的也就越深。这样，我们才可能正确地理解兰兹曼“反对探究大屠杀原因”的禁令和他关于“大屠杀不是一个不解之谜”的矛盾说法：那个主宰着大屠杀本质之始终的实事状态是，法西斯主义的意识形态本质在于其诉求的绝对虚无的形式特征之中，它是一种历史观的作用，这一历史观在历史中看不到任何意义。对法西斯政治而言，牺牲还是屠杀，不要问这样做有什么意义！
所以，说到底，在我们探讨了有关大屠杀的上述两种常见观点之后，需要补充的一点是，对大屠杀问题的解决并不在于仅仅揭露修正主义对历史“看法”的“欺骗性”。如果我们要把这个问题探索进行到底，我们至少可以揣度，它绝不仅仅引起文本和背景之间、文本和外在于文本的现实之间的关系以及文本表达事实或虚构到何种程度的问题。不言而喻，只从此处强调的这类理论或方法问题的角度是解释不了构成法西斯历史的那些事件所占据的某些人类经验。但是，有一条界限是历史学绝对无法逾越的。这就是，我们要洞察历史科学作为一种能够产生某种知识的规范，总会以某种方式来阐明它的“社会责任”。“历史学家应该对什么负责？”这一问题至关重要，并始终贯穿其研究的过程之中。把什么称之为历史阐释的伦理学和政治学就是以这个问题为转移的。这里事关宏旨的是，当今人们支持一种日趋时行的相对主义，拒不承认发生过大屠杀这件事；或者准许一种视角主义，这种视角主义允许我们讨论作为事件证人文本的可靠性或诚实性，讨论受害者的文化能动性以及他们对历史事件的参与和共同责任问题，乃至去宣称一种对纳粹主义历史的纳粹观点最低限度的合理性等等观点时，人们就不得不面对对受害者的责任，历史与政治或意识形态的关系和历史记忆的权力和正当性等等问题。一言以蔽之，在大屠杀问题上，对于决定这些问题的解释方式中，我们碰触到了海登•怀特所谓的历史阐释的伦理的和政治的底线。
众所周知，一种特定的历史话语总可以分成“事实”和“阐释”这两个相对独立的方面。这意味着陈述的事实的真实性与对这些事实阐释的正确性并不存在必然的正相关关系。或者反过来说，对事实的阐释，可能是有启发性的、深刻的等等，但是它的正当性仍然可能得不到事实的支持，仍有可能在话语的叙事方面，同有关的故事不相符合。这从写作历史的方式的角度看，事情的实质在于：无论依赖事实有多深，历史学家每次构建较宏伟的历史叙述的努力都被迫使事实（件）情节化或结构化，以便对复杂的历史现象作描述。因此，事实不过是在研究以往事件记录的基础上的构建物（顺便提及，即便是16、17世纪具有哲学眼光的自然科学家也知道，在自然科学领域里也没有纯粹的事实，一个事实只是在说明理由的概念的观照下才成其为事实）。这样，在历史学家所理解的过去某一地区“发生的某事”和他们在对这件事的叙述中所描述的“发生了什么”之间产生了感觉、概念、语言之间关系等等大量复杂的问题。在他们的研究中，想揭示的不仅仅是“发生了什么”，而且是这种发生的“意义”，不仅想追寻历史事件的动因，而且想追寻随之而来的动因，即动因之动因。这意味着，对于历史学家来说，他们是从可能性来理解历史事实的，他们首先关心的是意义以及在不同的意义系统之间进行转化的问题。这种意义的生产和再生产，被怀特称之为研究过去的不同历史方法所共有的“深层结构内容”的东西。当我们说大屠杀这个事件是人类的“悲剧”时，我们就不仅仅是在要求一种事实的、历史的理解。正因为如此，任何忽视或模糊了意义维度的对特定历史话语所具有的建构性作用都必定无法理解。反过来，任何一种无法理解的历史话语，都不可能具有意义或者价值。与此相应，任何一个历史真实的叙述者决不仅仅想讲述有关过去的事实，为了尽可能地完成从特定历史话语中消除所谓对事实的歪曲的计划。用当代关于历史话语中叙事本质和功能的后现代观点来看，“历史描述的目的或许是对重要历史事件解释的增殖，而不是构建单一的解释的一致性，这种一致性关于‘公正无私’的宣称表明了它对于维持社会现状的‘兴趣’。
”因而，理所当然地承认，“历史解释的不同模式包含着政治的、伦理的暗示而不是固守客观性、公正性标准是有益的。”[6]
在大屠杀问题上，承认这点也是有益的。我们可能愿意承认，历史学家的职责是把历史事实从那些利用它们的意识形态家手中拯救出来，正如马克思在意识形态批判中，着力揭示资产阶级各种理论、思想对无产阶级悲惨状况及其根源的掩盖。但是，另一方面，只要马克思能够有效地反对资产阶级意识形态，他就不能仅仅提供自己对既定规范所要求的“中立的客观性”看法，要是他出于客观性意识排斥人类之间存在敌对性的事实，所有这些又何以从理论上来把握？同理，应当明确的是，对能够“证实”大屠杀确实“发生”的任何人或事进行公认探索的“研究”并非真正是“历史的”，而是“意识形态的”。这是就以下意义而言的：大屠杀是属于那些由文献记录证明了的事件和过程。而这里所说的文献记录不能在有关过去的故事中再现自己，而只能以某种其他的话语模式（如百科全书、摘要、统计图表、电影等）再现为反思对象。换句话说，大屠杀问题的解决并没有特殊的方法，毋宁说，方法只是添加剂：它收集一堆资料，填注到匀质的、空洞的时间中。这往往意味着所谓的“历史事实”被简单地置换为统计学的数字和不带感情色彩的“知识”。这样，再现了的对象是“非历史的”。它们似乎就是一堆可以由摘要、统计图表之类的东西构成的、没有感情负担的死的知识。后人恢复历史记忆就是取出“原件”。这种把自身限定在“本来的模样”的死的知识，可能正是对一个历史事件的意识形态的处理方式。因为，一旦静止的资料和知识成为超历史的“事实”，以统计和经验为基础的预见，一开始就宣称这些都是有理有据、确实无疑的论述，然而却都是不真实的，它包含着对创伤记忆的政治化和工具化利用，偏执于某种意识形态的可能。从而阻止了一切批判性探究的可能性。在这种情况下，本雅明把“遗忘”描绘成根据历史唯物主义的观点，就历史呈现而言的秘密大宪章，他说：“对于希望重现某个事件的历史学家，他们应该把此后历史进程的所有知识统统抹掉。这再好不过地道出了历史唯物主义与之分道扬镳的那种研究方法”。[7]在这里，人们不费吹灰之力地认识到阶级意识的作用，他接着说，“掌握历史知识的不是任何别人，而是奋斗着的被压迫阶级。”[8]依照本雅明，如果历史唯物主义者按官方历史展示出来的表面上胜利者的凯歌那样加以接受，那就等于故意遗忘，那样他就沿袭了官方历史那有组织忘却的方法。[9]我们确认，这并非是说，被压迫阶级在撰写历史。情形恰恰相反，迄今为止，一直都是统治阶级在撰写历史，或者说是统治阶级把历史记忆揣在自己手里（编写过去史和强行推行现在史的权力）。
明摆的是，这个人的问题和焦虑并不是由过敏反应引起的，从字里行间流露出来的那种忧郁，形成于现代记忆中最黑暗的时刻。令这个人吃惊的是，显然，为了建构其中所发生的事件，为了获得历史运动的规律感。那些马克思主义的教条主义者并不知道如何处理法西斯主义问题。反之，如前所述，他们提出了一些错误的论断：他们在无穷进步的信仰中“把它看做一种历史的常态”。一如在第二国际理论家那里所表现的，历史知识的客观性要求永远是马克思主义教条主义者最穷于应付的话题。对于他们而言，二十世纪“竟然”还能够发生这样的事情，真不可思议！这个人尖锐地提出，“这种态度不是哲学的态度，这种态度不是觉悟的开始——除非是这样一种觉悟，即导致这种态度的历史观站不住脚的。”[10]我们应该强调，任何一种关注现实生活的哲学，尤其是马克思哲学不能漠视非常状态和极端处境，而是必须在最大程度上关注它们。但我们并不认同本雅明那对非常状态更甚于规范状态的兴趣。这种兴趣来自救世主传统的解释学，是为了把一个特定的时代从连续统一的历史过程中爆破出来，给予从压迫与苦难中获得拯救的基本愿望以实践的或战略的指导。
这种在今天看来似乎如此陌生的主张，在此也是最富挑衅性的。它凸现了两个问题。第一个是正确认识历史记忆的迫切性问题；第二个是正确认识历史学家的社会责任问题。
首先有争议的是历史记忆问题。在传统马克思主义之中，经济因素对政治因素的制约造成了历史进程本身的客观运动。历史唯物主义是有关历史发展的中性的“客观知识”，这种客观知识已经放弃了它作为任何一种特殊的政治纲领或一种意识形态的工具的地位。故此，一般人运用这种观点得出下面的结论并不令人吃惊，他们认为，若从历史决定论角度看，马克思主义创始人必然以进步的名义“宽恕”了历史的“恶”，譬如，宽恕对落后国家的殖民统治和武力征服，而不是如本雅明那样声称要导致复仇精神。有人以马克思在殖民问题上的态度为例来展开这个问题：马克思震惊于英国对印度的入侵这一事件充满了那么多苦难和恐惧，他说，“无数辛勤经营的宗法制的祥和无害的社会组织一个个土崩瓦解，被投入苦海”，“它们的每个成员既丧失自己古老形式的文明又丧失祖传的谋生手段”。[11]从前资本主义社团社会的感情角度看，这些破坏性的历史情景是令人难过的，然而，马克思并没有从这种感伤性、说教性中停下来就事论事，相反，他马上提醒人们，不要简单地反对英国的暴行，不要盲目地支持印度保持现状。根据马克思这里的观点，印度人还没有开化到管理自己的程度。在他们可能被认为适合这项工作以前，必须经历某些历史时间的文明的发展，并做出从墨守成规的传统中解放出来的努力。只有在一往无前中，携带着的过去苦难才能转变为历史进步的酵素。因而，殖民统治便有了一个与人类历史进步相关联的道德外观。
如果上述理解是符合马克思的本意的，那么，不用说，历史唯物主义强调的“进步”何以避免“历史主义”的“进步”？这种“进步”按照本雅明的视线不过是征服者按照历史惯例加入统治者的胜利庆典行列，欢呼消灭罪恶的暴力同时再产生罪恶的同义语。[12]我们认为，对于这个问题，依照马克思，只能在回溯中回答，即在我们获悉这个观点带来的最终结果之后，才能回答这个问题。这意味着，殖民主义是否真的成了文明的传播者？历史唯物主义真的有足够的方法，确保我们对这些给人类带来巨大苦难的事件是什么以及如何发生等问题的“中立性探究”的正当性？对于这些问题，我知道不同的读者会有不同的看法。但是，在对这些问题的讨论中，仅将其置于“主观—价值”与“客观—事实”之二分的现代性之轭下考虑实际上是对马克思的误解。在这里，马克思实际上是要求把历史的苦难从记忆领域转移到历史领域（哪怕对于那些亲身经历过的人及其亲属和后代来说，刻骨铭心的“痛苦记忆”禁止他们这样做），使我们返回到关于历史阐释之更大问题的相关性上。这就是说，在马克思的理论逻辑中，对历史的探究仅仅停留在感情层面是有害的，它的害处在于会将复杂的历史简化为意识形态的东西。因此，情感记忆、特定立场的道德取向只有与那个时代的生产力发展得以协调，才具有了历史的正当性。一般来说，这是历史必然性的题中应有之义。
我想，一般讲来，每个历史唯物主义者都会从马克思的这些观点中获益。但是，这些观点的正确性，仍然需要放在许多前提之后才会明显表现出来。这里我们只能谈一谈主要之点，即如何正确对待，把一个历史苦难事件或对它的经历从记忆领域转移到历史领域从而将人类记忆中立化问题。
无论如何，由于大屠杀这种经历对于其作为一种历史实体的存在本质来说具有存在的限定性（例如，随着二战的幸存者一个个离去），现在我们（譬如，我们犹太人或者我们中国人）正经历着一个集体创伤的“活的”记忆转移到历史领域。最后，终将导致我们都没有身历其境过。即便是在大屠杀发生的年代，“事实上当时极少人相信，居然会发生这样的事情，许多人以为是言过其实而不予重视”。[13]这种经验表明，大屠杀最终虽是我们的记忆，却并非是每个人（每个人类个体或某个民族的每个个体）的记忆。因此，研究它的历史学家宿命般地必须经受如下一系列问题的拷问：仍然健在的受害者及其亲属和后代的感情乃至愤怒；施害者的否认乃至敌意；人类感觉到自己父辈乃至自己所从属的国民所干的事情的责任分担等等问题。这些问题远比历史学家面对否认历史事实本身的虚构言说时，他如何使自己的研究不被政治意识形态所扭曲的问题更复杂。
我相信记忆是必要的、理所当然的或是正当的，只要不是某种集体记忆的言论特权所做的历史解释绝对化为独裁叙事，并最终单纯化为“政治正确”之类的宏大叙事。道理很简单，一方面，对过去“敬畏般”的研究所形成了的记忆的集体崇拜会流于历史虚构，变成一种顽固僵硬的祭祀仪式。在这种仪式中，把某种遥远事件的记忆处理成仿佛是活着的人的记忆，倒错成一种超时间的苍白模式。现代文化工业和传媒则为此提供了可能。另一方面，一场战争可以在特殊的时刻、特殊的地点结束，因此，历史阐释的政治学教导我们要认识到，常有的情形是，记忆不能带来任何益处，战争的结束阻断了一种复仇欲望的吸引。然而，把战争事件归于历史岂能等同于战争的结束？如所周知，那种以知识和资料来压制战争记忆，剥夺掉它的感情负荷和价值承载的做法是无可信凭的。很明显，根据这种做法，“历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被描述成某种史前的东西，而历史的东西则被说成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。”马克思认为，它是迄今为止的一切历史观忽视了历史的现实基础的表现，马克思在批判德国历史编纂学时指出，“法国人和英国人至少抱着一种毕竟是同现实最接近的政治幻想”，而德国人却无视“现实的利益”，甚至无视“政治的利益”，而只在乎“纯粹的思想”，“这些纯粹的思想后来在圣布鲁诺那里也被看作是一连串的‘思想’，其中一个吞噬一个，并最后消失于‘自我意识’中”。[14]对我们来说很明显的一点是，作为一种历史知识，它的信凭性，只说它的证据确凿，是不够的；只说不能将其搁置于感情的对立面，也是不够的。关键在于，像马克思指明的一样，历史知识更适合于一种特定的意识形态，而不是单纯知性要求的那种“普遍有效性”的东西来利用。
如果情况是这样或可能是这样的话，那么历史学家该如何对待记忆向历史转变的问题，就可归结为他在面对自己的工作对象时，该如何担当起自己的道德责任问题？[15]
历史学家的道德责任问题，在这里一般来说意味着他对同样一件事情的两种不同的看待历史态度：他直面历史的灾难和恐怖，应该在适当的时候以自己的方式做一个有记忆的人？抑或对历史有所遗忘？具体地说，在面对一场浩劫所造成的意识形态体验“景观”时，他是应该相信悲剧在某种方式上已经被“重新常态化”了，被视为普通的历史的常态运作的一部分，视为总是已经可能发生的事情，因而牺牲的集体丧失了某种言论特权，他应该倡导宽容的历史记忆而不是复仇精神，他也不再相信历史学家“肩负着为人民报仇雪耻的职责”？抑或，相反，他应该相信实际的灾难和对灾难的恐惧远未结束，我们必须严肃看待这一威胁，并将宽容视为只有统治阶级及其信徒才享受得起的奢侈品，而对于被统治阶级则是需要反对的意识形态，为了反对这样的意识形态，他应该悲天悯人“肩负着为人民报仇雪耻的职责”？我们发现，无论是肯定地还是否定地回答这些问题，这两种观点最终如同莫比斯带的两个层面那样密切相关：在一个层面上前进到一定程度的时候，我们可以明白自己已经越度到了另一个层面。
现在，我们有必要稍微偏离一下当下语境来讨论这样一个老问题：“历史能够重演吗？”。显然在我们试图回答这个问题之前，这个问题需要被定义。但这不是我们的主题。对于这个问题，也许诉诸大师们的思想最简便。桑塔亚那（Santayana）说，“大凡忘记过去者必然重复过去”。结论看起来似乎是：到目前为止人类历史已经证明了历史是在一种重要的意义上重演。如果这是说历史被不可抗拒的规律统治着，这个规律不仅在过去它能够生效的事件中发生作用，而且也注定在将来也许引起的相似的条件下发生作用，那么我们便会成为一个冷峻的决定主义——“命运是无法抗拒的”——者，从而不再把历史中的苦难置于理论的意向关联中。黑格尔说，世界历史车轮前进的过程中，“不免要践踏许多无辜的花草，蹂躏好些东西”。[16]马克思也说，从历史的观点看，“我们有权同歌德一起高唱：‘既然痛苦是快乐的源泉，那又何必因痛苦而伤心？难道不是有无数的生灵，曾遭到帖木儿的蹂躏？’”。[17]很明显的一点是：这样一种历史概念教导的是，
在适当的时候，历史遗忘是必要的。所以，也就解构了像本雅明那样为之牵挂的历史“苦难”景象。在这里，也许可以换句话说，历史过程是毁灭与文明的双向过程，只有对历史做单线条的、局部的理解，对苦难的理解也才会停留于本雅明式的“苦难—进步”的对抗关系。当这样一种对抗关系无限膨胀的时候，历史就陷入一种不可调停的、沉重的过去或当下压倒了未来的可能性的境地。
然而，众所周知，事实上，历史事件从不重复发生。任何一个具有历史感的人，通过对历史的反省所曾了解的唯一的一件事是，没有比历史能被还原成过去这想法更与历史态度相反。黑格尔说，“人们不能从历史上的经验的教训学到什么，也没有依据历史上演绎出来的法则行事。”“回忆过去的同样情形，也是徒劳无功。一个灰色的回忆不能抗衡‘现在’的生动和自由”。[18]因而，桑塔亚那这句格言，较之历史事件，看起来更为贴切地适用于思想史。这也就说，如果历史是思想史的话，那么先前的知识事件已被遗忘，很可能导致两个不同且相距遥远的时代的极其相似的事件在思想史上产生相同的反响和相同的不利影响。倘若我们回顾思想史，就会不断看到当代最高水平的思想者如何诉诸先前时代思想者所使用过的相同观点的不利处境。例如，20多年前，德国总理赫尔穆特•科尔为了指明那些因为来到人世太迟而没有卷入大屠杀的德国人的窘境，使用了“对晚生的恩典”一语。许多评论者立刻洞悉了这种说法之道德暧昧和机会主义之意味，并把它视为这样的信号——如今德国人可以摆脱大屠杀的阴影，或因为大屠杀问题在德国已“最终解决”，或因为它超出了自己责任范围。
其实，在我们看来，针对某个历史记忆达到统一的看法远不是那么容易的，这也绝非要紧之事。至关重要的是，无论是科尔的说法还是评论者的反驳都反映了历史知识总是根据某种已确立的政治权力和社会权威，即某种特定的目标、兴趣或目的来辩护的。这说明，如果对过去自身的研究，要做到直面历史的恐怖，并消除它所导致的恐惧的话，那么就需要设立某种正确的目标、兴趣和目的，就像马克思那样从解放的要求出发，将结束人类的一切“主奴关系”看作自己对过去研究的目标。非常清楚的是，马克思援用了当时欧洲社会改革运动的普遍走向，即共产主义传统的解释学的和学理资源并且依照他那具有政治功能的概念从哲学上阐释历史唯物主义。虽然这些观点常常错误地被作为所谓马克思主义的神话观念而引起了世人的兴趣或者嘲笑，但是这并没有阻止我们把历史唯物主义看作是很好地阐释了它的“社会责任”，并期待到马克思那里寻找消除人类苦难的思想的灵感。
注释：
[1]海登•怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想像》，陈新译，译林出版社2004年，第4页。
[2]参见海登•怀特：《形式的内容：叙事话语与历史再现》，董立河译，北京出版社出版集团文津出版社2005年，第106-111页。
[3]瓦尔特•本雅明：《本雅明文选》，陈永国等编，中国社会科学出版社1999年，第407页。
[4]斯拉沃热•齐泽克：《有人说过集权主义吗？》宋文伟等译，江苏人民出版社2005年，第48页。
[5]汉娜•阿伦特等著：《〈耶路撒冷的艾希曼〉：伦理的现代困境》，吉林人民出版社2003年，第15页。
[6]见海登•怀特：《旧事重提：历史编纂是艺术还是科学？》，载陈启能等主编：《书写历史》，上海三联书店2003年，第27页。
[9]拙作：《历史和记忆的历史性哲学考察：从柏拉图到本雅明》，载《江西社会科学》2004年第1期。
[11]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第765页。
[12]参见瓦尔特•本雅明：《本雅明文选》，同前，第406页。
[13]拉明•贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，译林出版社2002年，第19页。
[14]参见马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961年，第34页。
[15]海登•怀特：《形式的内容》，同前，第115-116页。
[16]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年，第34页。
[17]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年，第68页。
[18]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，同前，第6页。
张文喜，男，1961年生，浙江工商大学马克思主义理论研究中心教授，哲学博士，研究兴趣，马克思哲学，西方哲学。
来源：开放时代
