鲁迅先生说过，孔子是块“敲门砖”，这个说法形象地表明了鲁迅的儒教观。今人多怪罪鲁迅反传统，其实，鲁迅是在控诉把孔子当作了工具的权力装置。怪罪鲁迅的人是因为鲁迅断了他们的财路。因为无法再利用这块敲门砖了。于是这块已经无法再敲开利碌之门的敲门砖成了怨恨的对象，但敲门砖还是要的，古为今用不灵了，可以洋为中用，辨证法呀，唯物论仍可以用来敲门的。甚至鲁迅本人也可以用来当作敲门砖。权力法则也可以与时俱进。
中国反权力的传统思想由来已久，顾炎武说过，八股之害胜过秦灰，指的就是权力对文化的阉割。施行这样的阉割手术自有儒生的配合。这就是“阳儒阴法”之术，说得好听点是迂回战术。在权力面前，脚就发软了，要下跪才算是尽了礼，王者也乐得享受。给王者下跪惯了，屈服就成为习惯，王者成了礼赞的对象，礼仪的中心，政治伦理的泉源。人是生活在世代相传的文化里的，这本是一个与生活世界等身大的小文化传统，但权力通过科举可以直接侵入到这个小文化传统里来。中国文明这个大传统不是靠儒学，而是靠权力来维持的。这样，自然，人生也就不能在自己的小文化里安身立命了。妨碍人生安身立命的是权力而不是儒学，这是经过了一百年的反传统才明白过来的。大家在失去文化制约的集体原欲面前，终于认识到了传统对权力反而有制约的作用，可以保护微弱的自我。
否定了传统文化，非但催生不出一个新文化，反而使权力走出了传统的魔法瓶为所欲为起来。权力欲人人皆有，集体原欲争脱了文化中的放欲功能，以“解放”的名义追求个人权力，结果是整个社会仆倒在人人为敌的权力斗争之中。这是中国人百年来为权力留下的血祭。大家都自以为是天真无邪的天使，做的却是恶魔的勾当。原来，天使与恶魔并无明显的标志。
我认为，儒家的精华在《孝经》。“孝”是一个放欲的社会价值观，起到抑制原始权力欲的作用，在这个意义上可以说是宗教伦理。按照弗罗伊德的理论，原始犹太教因杀父情结而生。儒教也是为弑父情结而生。都是要人从内面放弃对最高权力的追求。人的社会属性只有通过宗教上的放欲来达成。这就是“孝”的涵义。但在儒教伦理中没有社会伦理与宗教伦理的区别，当法家思想涉入其中，就出现了权力中心的政治伦理。男人匍匐于权力之下，女人又匍匐于男人之下。男人在权力面前脊梁就挺不直，看到强权就会下跪，女人在男人面前会有自卑感，于是一代又一代，把自己美丽的脚缠扎起来，为一个外在内化的权力观念而殉节。在有位无权的虚拟权威下的放欲，人可以获得自我与尊严，而在绝对权力下的“放欲”人会丧失自我与自尊。
有论者认为，《孝经》第一章中的“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”把对家庭的责任伦理与对君主的责任伦理联系起来，是忠君思想。李泽厚有“天地国亲师”之说。这都是在现行秦制的前提上在看孔子的秩序理念。把“君”置换为现代西方意义上的“民族国家”是无法把对“君”的责任伦理转换为对“民族国家”的责任伦理的。李氏说，日本强调“家”与“国”的分离，但实际上日本人的责任伦理是把“家”与“国”联系起来的，体现了孔子的德治思想。法治若没有宗教伦理的“孝道”为前提就是苛政暴政。《孝经》中展开的责任伦理观是建立在天子—— 诸侯——卿大夫——士——庶人五重相互认同的政治结构上的。而处于这一政治结构顶端的天子是有位无权的虚拟权威，是文明的主权者，而政治上的主权者则是国君，国君拥戴作为虚拟权威的天子才能成为文明中政治结构的承担者。现在，诸侯国已不复存在，当然也就不存在“君”，但是诸侯国留下的在东亚文明大传统中的小传统尚由各地的“国民”在承传，如越国早就被秦所灭，但越国故地的绍兴人，如鲁迅尚有越人意识，这体现了孔子“大同小康”的精神。所以，我们需要的是社会伦理与宗教伦理在“民族国家”层面的分离，在地方小传统层面的结合。
按照孔子的“孝道”，以个人对父母的感情推及对天下为父母者的尊敬，以对兄长的感情推及对天下为兄长者的尊敬，以作为“国”民的责任推及对天下为政治主权者的尊敬，反过来，为天子者在私德上与天下万民同守规范，同时在公德上又是抑制政治主权者权力欲膨胀的礼法装置。张寿安女士指出，有清一代的考证学发现了孔子礼制思想的本来面目。笔者进而认为，辛亥革命是清代学术追求礼治的政治归结，是建立在重建孔子提倡的礼法秩序的展望上的。晚清，从个人救济的佛教革命向集体救济的儒教革命的转换中，日本天皇有位无权的形象起了决定性的作用。近代日本在明治天皇政教不清的宪法设定下发展出了入侵亚洲，称霸世界的集体原欲，而晚清变法家却在同一形象的历史层面发现了绍继东亚文明的历史之统。
确实，儒教思想对权力有先天不足之处，所以，我们在提倡儒家孝道的时候，一定要把它放在尊重个人内在尊严的普世价值上来讲，这是百年来反传统的最大教训。我们发现不但动物有尊严感，植物也有，连花都要开得灿烂美丽。在王者专权的正当性法理丧失以后，民主伦理的再建是要把实际享有的人权与文明整体的统一性结合起来，形成二者的良性互动。这就是“读经”将要负起的历史使命了。
