作者按：墨子刻（Thomas Metzger）教授是美国斯坦福大学胡佛中心荣休高级研究员，美国著名的研究中国思想史的学者。他于1933年出生于柏林，1960年代曾受教于费正清与杨联升教授，并获得哈佛大学博士学位，他十多年前来上海，我们就一见如故，从此他对我可以说是亦师亦友。2008年11月2日早上，墨子刻一到上海，就给我打电话，约明天见面，电话中他提到，美国多半民众实际上是很讨厌同性恋的，但美国知识分子却掌握了话语权，不断鼓吹，以至这种美国的“政治正确”渐渐从知识界影响到了法院，造成现在同性者可以结婚这样荒唐的结果。墨子刻所说的同性恋是否合理，固然是见仁见智的事，但这使我由此联想到，虽然知识分子自己觉得无权无势，但知识分子的重要性还是在于话语权。正如后来见面后墨子刻引过的一句西方格言所说的，“文人的笔有时比国王的刀更有力量”，中国的情况也是如此。而话语权又与思想有着密切的关系。这些将会是我们交谈的内容。
第二天上午十一点，我赶到墨子刻住的华东师大学术交流中心，与他交谈并用餐，直到下午五点半，一共谈了六个半小时后，才离开他那里，骑摩托冒着小雨返家。他已经七十五岁了，精神极好，谈话中时有深刻的智慧与洞见。他的思想最大的吸引力就在于观点犀利，并且总是与实际生活有着密切的关联。与他在一起，思想从容地翱翔于思辨与现实之间，这种感觉真好，现将两天中我们的谈话回忆出来，贡献给各位感兴趣的朋友参考。
人的自由需要文明与德性的滋育
首先，他对现代自由主义的极端自由化运动（即我在下面所称的“世俗自由主义”）持相当强烈的批判态度。他认为，古典自由主义可以以密尔的《论自由》为代表。密尔的自由主义一方面主张自由主义的基本理念，即民主，自由，平等；另一方面，密尔还特别强调人在自由与平等之外还同时必须要有文明教养，要有美德。在《论自由》一书中，密尔常常使用文明（civilization）一词，来表达人所需要的教养。在他看来，文明是自由主义的界限，也是自由主义的必要条件。哈耶克、波普尔也可以看作是这个古典意义上的自由主义者。在古典自由主义看来，一个只有个性的自由放任，无拘无束，放浪形骸，而没有教养与文明修养的人，几乎与动物无异。动物与没有开化的野蛮人确实享有“自由”，但他们并不是真正意义上的自由主义者。
在墨子刻看来，现在的美国的自由主义已经变了味，这就是说，虽然在美国的民间文化中古典文明精神还是重要的，但社会舆论界却越来越受到学院中的主流思想的影响。这种主流思想把平等与个人自由予以绝对化，抹杀古典文明精神，这种学院自由主义有两种表现，一种是共和党式的资本主义性的利己主义，另一种是民主党式的自由主义。而在他看来，无论是极端的保守派的自由主义，如libertarianism，还是民主党的自由主义，都存在严重问题。 尤其是同性恋结婚，以及在小学一年级教科书中加入传授男女性知识的内容，都是从世俗自由主义逻辑中推演出来的结果，他认为这实在荒唐之极。在他看来，要绝对自由而放弃文明教养，是现代自由主义的基本趋势，这个趋势还在越演越烈。他对此深感忧虑，原先他认为只有美国的自由主义可以帮助全世界，现在看来美国已经没有指望。美国正在陷入一场深刻的文化危机，这场危机正以比人们想象中还要快的速度到来。墨子刻还提到，中国一些所谓的知名学者介绍西方古典自由主义时，也是在断章取义，完全无视文明教养在古典自由主义价值里的重要地位。
墨子刻的这番话，使我想起了几年前在新加坡的经历。对于美国的这股正在向世界各地蔓延的性泛滥思潮，我第一次感受到是在新加坡，在那里的网上我居然看到了西方人与动物杂交的图片，这使我太震惊了，我的第一感觉，人不是万物之灵吗，怎么人一旦获得无限自由，不是向高层次发展自己，完善自己的人格，而是向低层次走，反而会越来越回归动物化？
当时，我就与一位在澳大利亚的华人学者讨论了这个问题，他的回答很简洁，“自由主义是好东西，但如果不能善用，没有了分寸，就会变成与自由主义相反的东西，因为自由主义哲学说起来也很简单，给你自由，你可以做任何事情，只要你不要影响别人。”与动物混交，无疑是这种世俗自由主义允许的。这也使我想到所有的文化中都存在着异化现象。所谓的异化，按马克思的理解，就是人原来创造出来作为谋求幸福生活的工具的东西，反客为主地转过来成为残害人、奴役人的恶物。如果说专制权威政治文化的异化，是把大众当作专制者的驯服奴隶，从而丧失了家长保有权力是为了保护家庭未成年人的利益的初衷；那么，自由主义的异化，则是把原先追求德性与善的自由，变为允许走向动物化的、放浪形骸的自由。
这使我想到了一个问题，其实人性是有弱点的，人需要某种东西来约束自己，文明修养就是约束人们，使人们获得自由权利的同时，又不至于走向动物化的重要平衡因素，而美国的历史、文化、社会条件，往往会抑制受古典自由主义自身强调的德性与教养对人性弱点的制约，于是形成了现在的美国浩浩荡荡的世俗自由主义潮流。
我问，为什么美国社会里会出现从古典自由主义到现在这样一种可以被我称之为“世俗自由主义”的转向？墨子刻从哲学认识论的角度，通过他所谓的“认识论大革命”来解释这一现象。他认为，自笛卡尔以来，人类思想的主流是追求分析的精确性与普遍性，所以越来越强调可以量度的对象而抹杀不可量度的价值。科学、民主、自由被认为都是可以量度的，是普遍有效的，而文明教化，即civilization，就是不可量度的。其次，他认为，由于不同的种类的人群有不同的文明教化，用墨子刻的说法，“文化是你自己的事”，对于不同民族，不同阶层的人来说，文明是特殊的，不是普遍的，高阶层的人没有资格要求没有受到教育的底层民众要学会弹钢琴、跳狐步舞。密尔强调的西方文明教养，被认为是布尔乔亚（即资产阶级，法语bourgeois的音译--编者注。）的特权，不能强求底层民众去认同它。再说，自由主义者要尊重不同的文化习性，不能以西方的文明教养来要求其他不同族群，例如非白人族群。因此，文明就可以从自由主义的诉求中被忽略掉。第三个原因是，自由主义的价值被当作一种工具理性，即获幸福的工具，而不是对人的更高的更深的人文价值的标准。
美国平民主义与反智传统如何影响了自由主义世俗化
我说，你是从认识论角度谈这个问题，这固然有道理，但是不是还应该从社会与文化角度来看这个问题。我认为，相对于欧洲而言，美国的世俗自由主义，表现得特别强烈，并很可能会逐渐成为美国文化的主流，美国文化中的反智主义传统（anti-intellectualism）也很可能是一个重要的文化原因。更具体地说，与英国与欧洲大陆国家相比，美国缺乏贵族文化或精英文化的传统，美国移民大多数是欧洲底层阶层，西部的牛仔文化就是这种平民文化与崇尚野性的价值相结合而形成的。可以想象一下，在广袤的西部大荒原上与天地格斗，需要的是一种非常彪悍、独立的人格，需要的是力量与原始野性精神，这正是美国西部大开发时代反智主义与民粹主义得以崛起的温床。（当我说到这里，墨子刻表示同意，他引用了美国人流行俗语“egghead”来说明美国人中的反智主义，这个词相当于汉语中的“书蠹头”，书呆子之谓） 实际上，反智主义与美国式的民粹主义（populism）一直是美国世俗文化的重要构成部分。这种文化具有排斥或蔑视精致文化的价值倾向与态度，而美国一人一票的普选民主，使人数众多的草根阶层对于谁上台具有了决定性的作用，这又促使政治家们把自己扮装成世俗化浓厚的平民主义者。
我记得，几年前我在美国访问了一位众议员，他说“只有我们看上去像是推销汽车或地毯的商人时，我们才能当上议员”，表现的正是这种反精英化的世俗主义。商业化的传媒与影视为了商业需要又不断强化这种文化价值的视觉效应，这样，从政治与社会大众传媒这两个方向上，具有反精英文化的反智主义、草根主义、平民至上主义等观念就渗透到美国人的价值中来。在我看来，这种世俗文化对民主的党影响，远比共和党更大，这也可能是美国自由主义越来越脱离古典主义自由主义传统的原因。质言之，美国的世俗主义运动 ，相对主义道德观，浩浩荡荡商品化大潮，以及一人一票的民粹主义政治，这种种因素迭加起来，形成了自由主义俚俗化运动。其实，法国思想家托克维尔在1830年代访问美国以后写成的伟大著作《论美国的民主》一书中已经预见到了这一趋势。
现在回想起来，美国自由主义的世俗化当然还可以列出其他各种原因，我想，美国自由主义的世俗化趋势，是不是与古典自由主义本身的价值悖论有关？一方面，古典自由主义强调人的自由选择生活方式的绝对必要性；另一方面却又要求人必须具有遵守精致的文明教养的义务。这两个命题之间很可能存在着某种张力或矛盾，既然自由主义的基本宗旨是，“人是自由的，个人可以选择一切生活方式，只要不影响别人”，既然如此，那么，根据自由主义的原则，凭什么我就不能选择一种无须受美德约束的生活方式？凭什么我们一定要用文明教化来约束自己？也许正是古典自由主义本身的这种矛盾，使自由主义在演化过程中会越来越按人们随心所欲的方向发展。而人天生是不喜欢受约束的。
另外，我猜想，自由一旦与平等结合，很可能也会有助于自由主义走向世俗化，托克维尔早在《论美国的民主》一书中就提到美国的平等与自由同样重要。他认为：“美国人追求平等的激情没有止境，难以遏止，甚至比追求自由的激情更为强烈，他们希望在自由之中享受平等。”也许这就是享受自由不得不付出的代价：你有追求高雅的自由，别人也有追求不高雅生活方式的自由权利，大家都是平等的。久而久之，世俗化就会占上风，尤其在美国这样的文化里。
从性学女教授的“一夜情合法论”看中国现代文化的程序漏洞
接着墨子刻的话题，我说，老墨的对美国自由主义的洞察，对当代中国人来说其实也有启示，因为中国社会一直深受美国文化而不是欧洲文化的影响，我第一次去欧洲回来后就有这样的感慨。从麦当劳到迪斯尼，连中国大陆的各宾馆总机小姐的第一句话，不管你听不听得懂，都是一大套英语，May I help you……然后才讲汉语（即使在台湾也不是如此）。我戏称当下中国是“美国文化圈”，而不是“欧洲文化圈”。由于美国文化流风所及，中国人的自由主义话语也深深感染上“去文明化”的世俗自由主义格调。在我看来，欧洲文化中的自由主义多少保留着贵族传统或古典传统流风余韵，而美国则更多地表现为牛仔的自由放任。
为了说明中国人中流行的自由观缺乏文明因素的平衡，我告诉墨子刻，北京有一个著名的性学女学者，她不但公开主张同性恋合法化，而且在公众讲演时，还公开支持青年人中的“一夜情”，她对青年男女“一夜情”的唯一忠告是不要怀孕，要注意个人卫生而己。我说，令人担忧的并不是这番言论本身，在一个多元化的正常的社会，发出各种奇谈怪论并不足为奇。但我特别忧虑的是，中国自“五四”以后的激烈的反传统主义，发展到现在造成这样一个结果，那就是本土文化中已经完全丧失了抵制这种极端不负责任的言论的文化资源，正因为如此，面对这位性学女教授如此明目张胆的“诲淫论”，民间与官方居然都没有人站出来，发出抵制这种挑战中国人道德底线的声音，甚至官方的意识形态话语都没有抵制这种极端自由主义的资源，出现了文化的程序“漏洞”。反道德伦常的文化“病毒”就特别容易感染到中国来。
特别有意思的是，某些有话语权的官方学者对这位“性自由主义者”的批评，仅仅是说“她的话超前了一点”而己。似乎中国迟早都要走上“性自由化”的“康庄大道”，只是时间上“超前”了一点而己。这算什么话？难道一种反道德的行动仅仅是超前了一点吗？看来，如果我们缺乏本身的文化与历史本位意识，把极端自由主义视为普世价值，与把某种左的理想教义作为普世价值一样，都会产生可怕的文化后果。
我说，在美国，在这场道德与宗教上的“文化战争”中，还有着强大的代表传统的保守的另一极，例如包括比尔o奥瑞利（O‘Reilly）这样的挑战自由主义世俗化运动的著名主持人，以及保卫宗教与文化传统价值的右翼社会舆论力量。而在中国，连百分之一的像奥瑞利这样的电视主持人也没有。这确实有点令人悲哀。虽然我本人并不一定完全同意以奥瑞利为代表的美国右翼保守派，但它作为对世俗自由主义的一种平衡力量而具有制衡功能，
则是不争的事实。以至于这位极端“性自由主义者”的中国性学女教授拥有强大的话语权，在国内发表此类观点似乎如入无人之境，在南京公众演讲时，有些中老年妇女不得不愤怒地起来表示抗议并退场。这些普通市民没有话语权，他们只能以这样的方式表示抗争。
其实，这种世俗自由主义在中国的影响远不止这些，不久前我的一个亲戚把自己读初中一年级的孩子批评了一顿，让他在房间里反思自己的过错，不到半小时工夫，民警就上了门，原因是他的孩子已经打手机报了警，说自己人身安全受到侵犯。弄得我这位亲戚莫名其妙。这是我身边直接发生的事，这样的例子我们都可以举出许多。
为什么当下中国青年人容易接受美国式“去文明化”的世俗自由主义？原因是多方面的，一方面，自近代以来，全盘反传统主义思潮逐渐成为政治文化的主流，而革命文化又把文明教养看作是资产阶级的上层建筑来加以批判与拒绝，长期以来，中国人的生活方式失去了原有的士大夫与中产阶级的精致性。“文化大革命”式的“痞子文化”对精致性、教养性或文明性的否定，长期影响了中国文化与思想生活，达数十年之久。其次，到了新世纪之交，后现代主义的解构主义又进一步渗透进了中国知识界的精神里，尤其对“80后”青年人产生越来越大的影响。正因为如此，由于中国旧的文明价值被人为地铲除，中国人的自由启蒙价值中，本来就缺乏抵制低俗化的精神资源，而新的主要从美国过来的外来思想中，又缺少了对文明德性的关切。由此产生的结果是，中国知识分子很少把文明作为自由主义的一种限定条件与平衡因素来认识。
墨子刻的提醒非常及时，应该回归到古典自由主义强调的德性与文明上去。当然，中国知识界没有必要把西方的贵族文化作为自己的文明资源，但却可以从自己的传统儒家精致文化中获得支撑自己自由主义的资源。只有这样，才能避免整个民族在过度世俗化过程中走向动物化与低俗化。这样看来，中国传统的礼文化不但不应该是自由主义的羁绊，反而恰恰可以转化为平衡现代中国人所追求的自由价值的文明要件。当然，正如墨子刻所说的，为了适应时代变化的要求，儒家本身也需要发展与变化，新儒家做的就是这样的工作。
墨子刻还说，马克思本身是有人文性的，这一点也使我想到一系列问题，例如，为什么马克思主义到了俄国与中国，尤其到了东方更落后的国家，如柬埔寨，就会变成如此具有反智主义的革命运动。湖南农民运动中的“痞子化”，肯定不是马克思期望的革命，但却在中国变成了“好得很”的“痞子”革命正当性，以至于对中国“文化大革命”红卫兵的“痞子化”也产生了深远的示范效应。
这使我想到，古典自由主义被世俗自由主义运动“去德性化”，与古典马克思主义被引入到了柬埔寨革命以后的“去德性化”，是不是具有相似性？如果说，在世俗自由主义者看来，民主、平等、科学被认为是普遍性的东西，而具有浓厚布尔乔亚风格与趣味的civilization却并不具备普遍性，文化被认为是个人的事情，由此而被“认识论大革命”以来的自由主义者排斥在普遍真理之外，那么，马克思主义到了东方似乎也经历了类似的过程，它的普遍性被重新作了概括，大约是阶级斗争，经济基础，上层建筑，革命造反之类，这些普遍命题中肯定并不包括马克思本人所强调的文明性格。这在列宁那里已经有了问题，但列宁虽然在政治上有“超阶段论”的浪漫主义倾向，但本人至少还有着一些布尔乔亚的品味，众所周知，他对“热情奏鸣曲”的热爱何等的强烈。不过到了东方，尤其是柬埔寨革命，“去德性化”已经成为最大的异化之源。不过，这个问题由于时间关系，没有来得及展开。
儒家文化比伊斯兰文化更具有自我反思能力
我们讨论的另一个大问题是，如何看待儒家传统。墨子刻用了一个很重的字眼来批评鲁迅，他说，鲁迅“糊涂”了，“他怎么能这样看待传统，把数千年的中国文化看得一团漆黑？”《狂人日记》中，狂人看到的历史，只剩下“吃人”两个字，这种对历史的理解怎么不糊涂？墨子刻认为，这种“只攻一点，不及其余”的思维方式，是一种世界性现象，其实在俄国作家陀思妥耶夫斯基的《克拉玛佐夫兄弟》一书中，就表现出激进的文化态度。陀思妥耶夫斯基对天主教教宗可以说批判得淋漓尽致，但是，怎么能抹杀基督教在人类道德生活中的贡献与价值？宗教有许多黑暗面，这没关系，正如人类历史上一切事物总有其负面性一样，但宗教作为一种文化现象，如此深刻长远地影响了西方人的精神生活，这是不可否定的事实。甚至可以说，没有宗教，就没有整个西方近代文明。墨子刻认为，在这一点上，鲁迅犯了同样的错误，儒家中有乡愿，也有腐儒，但谁能否认儒家文化在塑造中国人的美德与文明方面做出了巨大贡献？我们怎么能用一个“礼教吃人”把整个二千年的文明结晶给全部否定掉？墨子刻强调说，他所批评的并不是鲁迅作品的文学价值，而是质疑中国那么多知识分子居然会如此崇拜鲁迅激进的全盘的反传统的价值判断。
我说，最近我在看戴震的《孟子字义疏证》，这部著作10多年以前我就读过，但并没有很深入地读进去，现在读的感觉就不一样了。如果要问我的体会，我想到戴震对儒家的“情”与“礼”的关系的重新阐发，颇与墨子刻所谈到的古典自由主义与文明教化的关系相似。戴震在这部著作中写道：“礼之设，所以治天下之情，或裁其过，或勉其不及，俾知天地之中而己。”这一点，也许对批判世俗自由主义有所启示。事实上，人本性倾向于自由放任，这可以理解为“天下之情”，而德性与文明教养，则相当于“治天下之情”的“礼”，其目的就是为了获得天地之“中”（即不偏不倚，适中）。在戴震看来，礼并不是用来无条件地“尊君重上”的，而是作为一种约束、节制、平衡情欲的文化功能而存在的，只要我们承认人作为本能的情欲与意欲，会有纵放的一面，那么，礼作为文明的规则，就有存在的必要性，从这个意义上来理解礼，就不会走到偏执的极端。由此可见，我们可以从戴震思想中看到，儒家文化在近代以前，其内部其实还就有着一种自我反省能力的。虽然士大夫知识精英中孕育着的文化自我反省能力仍然受到专制体制的压抑，但这种能力毕竟是存在的，“五四”激进的反传统主义者完全无视这一点，戴震就是中国士绅阶级对自身文化具有反思批判能力的代表人物。
墨子刻很同意我的看法，但是有一些保留。他认为，其实，早在戴震以前，就有着儒家内部的自我更新的努力，何况荀子说的“从道不从君，从义不从父”。例如王夫之，黄宗羲，顾炎武，很早就对宋学走向僵硬化、教条化进行了批判的反思。墨子刻在谈话中多次提到陈亮、叶适的功利主义思想的重要性。他说，儒家文化相对于伊斯兰原教旨主义文化而言，是一种更具有自我反省能力的文化。这一点与基督教文化一样，你们中国主张“打倒孔家店”的“五四”知识分子却忽视了这一重要区别。
看来，中国人要清理自己的思想文化传统，除了对孔子、孟子、荀子要作深入发掘之外，很有必要从宋以后的儒家中找到自我反省的源头。在我看来，宋以前的儒家自我反省的意识并不强，尤其是西汉与东汉，而宋以后则大为增强，也许这与宋以后儒家、尤其是道学与专制的更为密切的关系，使儒家出现的异化的趋势有关。
我对墨子刻说，可惜的是，中国现实生活中儒家的资源已经丧失殆尽。自共和国建国以来，由于好几代的中国人从小已经不再接触儒家经典，人们并不了解孔子的思想，虽然近年来，官方、民间，知识分子与百姓大众都不约而同地有一种回归自身传统的价值走向。在21世纪初，人们不约而同地拒绝“五四”激进全盘反传统的价值与态度，就表明这种渗透于整个社会的心情已经出现了。然而，在理性层次上，谁也说不清传统文化是什么，儒家有什么精华的东西值得我们一代一代保持下来，情感上倾向于回归，理性上谁都说不清要回归什么，这是当下中国精神世界的困惑所在。
墨子刻并不完全认同我的看法，他说，儒家的文化早已经渗透在中国人的日常生活中，不可能由于“五四”的反传统与“文革”式的文化大扫荡而清除殆尽。他认为，世界上很少有一个民族像中国人那样重视家庭的人生价值，家庭对个人的保护，个人在家庭中获得的生存意义体验等等，是中国文化中十分美好的东西。墨子刻的夫人就是华人，他说他就是台湾人的女婿，他很为台湾人的家庭文化着迷。
我想到了不久前在电视里看到的一个情景，四川一个农村女孩离家出走被拐到内蒙农村达17年，当女孩的兄长与姐姐终于赶到内蒙见到了已经不会说话的妹妹，并看到妹妹住的非人居住的窑洞环境，其中一个哥哥当场昏死了过去。看到这个场景，我自己眼泪也快出来了，我首先想到的一个问题是，这是一个多好的哥哥，然而，这不正是中国人家庭观中最值得珍惜的东西吗？在城市里，家庭观念已经淡化了，但在中国农村，仍然保持着最深厚的家庭文化观念。
墨子刻特别强调的还是中国人的“克己复礼”观的正面价值。在他看来，中国人的忍辱负重，为了实现自己认定的目标而表现出来的牺牲自己的精神，普通中国人身上对家庭的责任感，为家庭幸福而吃苦耐劳，自强不息，都与这种克己复礼的人生态度有关。某种意义上，它可以比美于西方新教伦理中的禁欲精神。他说，台湾的王永庆身上就有着这种为家庭而牺牲自己的自强不息的禁欲精神。20世纪中国有着有如此强的动力，与世界上一些麻木的民族不同，其实这就是中国进步的根本源泉。
此外，中国人的“知其不可而为之”，中国知识分子“从道不从君”的政治观，中国人的“知行合一”的人生哲学，都是值得珍视的文化与道德遗产。墨子刻认为，在这方面，唐君毅的《中国文化之精神价值》与余英时的《从价值系统看中国文化的现代意义》等书，很值得中国知识分子读一读。
知识分子的责任不仅仅只是批判，还应该包括建设与对话
我们又谈到了知识分子问题，这是思想史研究中绕不过的老问题，每次与墨子刻谈论，我们都会回到这个老问题上来。我问墨子刻，在不同的文明中，都有类似于西方语境中的所谓“知识分子”的人士，此类人有什么共性？如何找到一个更广泛的定义来概括他们？
墨子刻用了一个很精彩的简洁的定义，那就是：受过教育，从而能运用知识进行更深入的思考，有能力传播自己意见，从而在社会上具有威望，这种威望使之具有话语权与影响力的人们。墨子刻的这一见解，把伊斯兰文化中的阿訇、中国儒家文明中的士大夫、中世纪的城邦中的教士、俄国的知识人（intelligentsia）、现代的知识分子都涵盖进来了。在墨子刻看来，知识分子与政治精英不同，他们掌握的不是政权，而是以知识为基础的话语权，以及由于话语权而具有的社会影响力。
墨子刻认为知识分子的产生，与人类精神中出现了“应然世界”有关。他说，人类在蒙昧与野蛮时代并没有“应然”的概念，这一点正如动物界一样，那时，人类不能把“应然”的世界与“实然”的世界很清楚地分开。没有应然世界，意味着什么？这就意味着，人类并没有以理想作为参照点来对现实生活进行批判的可能，当然也就没有改变现实的动力。根据雅斯贝斯与艾森斯塔特的轴心时代的理论，大约在2500年以前，不同文明的各民族都在差不多的时间里，不约而同地出现了把“应然世界”与“实然世界”分开来的思想突变，由于有了“应然世界”，人们就可以进而以此为参照物来评价现实世界，于是就会自然而然地想到，现在的世界太坏了（此前不会有坏的感觉），于是人类开始按“应然世界”的标准去争取，去行动，历史从此开始有了一个变化的动力，历史也从此开始按人们的理想建构的方向发生变迁。
那么，知识分子又与这种“应然世界”有什么关系？墨子刻说，在中国，“应然世界”产生于商周之交，到了周代，“天是有德的”这种观念开始产生，在周人看来，因为周天子有德，所以天把统治众人的权力交给周，周天子对臣民的统治权是天的授予。根据天命的学说，如果天子一旦失去德，也就失去了统治众人的合法性，这种天道观与天命论，是中国文明的伟大突破。到了孔子时，中国又有了第二次思想突破，那就是如果统治者没有了德，那么士就应该以德为己任，“天生德于予”，从此中国的知识分子士大夫就把维持德与天道的社会责任内化到自己的身上。正是在这个意义上，中国人是一个道德主义相当强的民族。曾子说“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎”，可以看作是中国古代知识分子诞生的宣言书。
然而，墨子刻也认为中国文化中弥漫着强烈的泛道德主义的气氛。以道德为己任也有消极面，那就是忽视了古人所说的“事功”精神，凡是主张功效实务的，
在儒家文化中都不具主流的中心地位，知识分子在社会中的责任就只变成了一样，那就是持续不断对政府与在朝者从道德立场上进行批判。任何肯定政府的业绩，都会被视为丧失了知识分子的责任。而为批判而批判就是知识分子的为人之道。这并不正常。正因为如此，陈亮、叶适这样的强调事功与效果的人在中国儒家中处于边缘人地位。现代的新儒家更是强调道德至上的价值，徐复观就是例子。
我说，其实，我的一些自由主义朋友，就是明确主张“知识分子只批判，不建设”。这种观念可能有两个来源。首先，应该承认，中国文化自古代以来就具有强烈的道德主义色彩。独立于朝廷的以道统为己任的社会舆论气氛，有其积极意义，由于道统高于君统，这就使士大夫以道统为本位，对君主的言行有了批判的参照点，中国古代的“从道不从君”就由此而产生。而且，由于皇上也不得不把儒家视为自己合法性的基础，因此也就容忍了这种凌驾于自己权威之上的儒家道统至尊，这样，社会上舆论上，就形成了儒家知识分子独立的社会舆论。这种以道德标准来臧否人物、激浊扬清的士大夫清流舆论，连帝王也要让三分。东汉的党锢之祸，明代的清议，都体现了这一批判传统。在前现代社会的中国文化，士大夫具有话语权的关键就在于此。中国文化容易产生所谓的清流知识分子，所谓的清流，就是以道统至上，除了道德不谈实务。以他们为基础的政治就是道德主义政治。
其次，我认为，中国知识分子的道德批判传统，还与受到西方道德主义知识分子观念的影响有关。西方有一个权威的知识分子定义，那就是知识分子就是那些把世间的一切不合理问题均视为道德问题的人们。这种观念影响了中国知识分子，正因为如此，西方的自由主义与儒家文化的清流思想重叠到一起来了，这就使得中国知识分子至今仍然具有徐复观式的“只批判不建议”的安身立命方式。
经验主义者心目中的普世价值：一个两难矛盾
我说，中国学术界正在关注一个很有意思的问题，即是不是存在着普世价值的问题。有些官方学者否认人类有普世价值，在学术界激起了轩然大波。在这里，我想超越当下中国讨论这个问题的具体的政治背景，从认识论角度来切入这个问题。应该说，对于这个问题，我作为一个经验主义者，处于两难的境地。一方面，经验主义认为，人类的各种价值都是人类面临困境以后而有感而发的产物，并不存在超越一切文化的普世价值。从经验主义立场论证这一点其实并不难：如果说普世价值就是“应然世界”，那么，不同民族、不同时代、不同文化的人们的“应然观”是不同的，既然如此，那就不存在全人类都共有的、超然于不同文化的普世价值。虽然不同文化中对美好理想的期望，总有相似、相同或重合之处。但相似、相同或重合并不等于一般。从逻辑上说，价值重合并不就是普世价值。
然而，另一方面，作为一个关注中国现实的、具有公共情怀的知识分子，我又深知道，中国非常需要从外部文明的价值中，尤其是西方文明的平等、博爱、自由、人权的价值中，获得好的启示与借鉴。中国自19世纪以来的一切变化与努力，都是在外部异质文明的示范效应的刺激下发生的。对普世价值的拒绝，会使全球共有的，如平等、博爱、自由、民主这样一些虽然来自西方，但却对中国人具有积极示范作用的价值观，被轻易否定或解构掉。这就使我们失去了来自于外部世界的强大的改变生活的原动力。否认价值的普世性，无疑会给那些想拒绝中国融入世界、拒绝西方世界的美好事物、新价值的人们，以有力的借口，有些人正想否定普世价值，来搞闭关锁国，这就似乎是正中他们下怀了。在他们看来，既然不存在普世价值，我们就不必向任何文明先进的民族学习，我们可以关起门来搞自己的东西。
面对这一两难问题，我们应该怎么办？理性主义者认为，人的理性可以如同推导数学公式一样，推导出构成全人类美好社会的普世价值。对此我始终是很警惕的。人们生活在具体的历史环境中，激进的乌托邦主义革命家，会把自己特殊的主观的感觉，用一种我所称之为“类逻辑”的方式，通过“理性”的论证来自圆其说，来解释为“公理”或普世价值，并会以追求科学真理那样的热情，把它视为无所逃于天地之间的“客观规律”。“五四”后那些主张激进的平均主义价值的知识分子，把乌托邦的平等视为“公理”，他们走的就是这条路，这样就很可能把主观的意愿，客体化、移情化为“普世”的法则。这种乌托邦无疑会造成的人类大灾难。正是在这个意义上，理性主义者心目中的普世价值，大多数只是不同时代人们在现实生活中受压抑以后而产生的移情物。“普世价值”很可能会成为浪漫理念与乌托邦主义的陷阱，有过“文革”经历的我们中国人对此是深有体会的。正是在这个意义上，无论是对右的或左的“普世价值”或“普世公理”，我们不能不予以警惕。质言之，在我看来，“普世价值论”的最大缺陷，是把特殊环境中的人们的主观期望客体化，使之上升为“普世的第一原理”。在我看来，这就是政治浪漫主义。正因为如此，这个问题本身具有两面刃，一方面，主张自由民主是普世价值的人们，会以此获得推进民主的正当性，另一方面，它却也让极左派得以宣称自己追求的那一套就是他们所谓的普世价值。在两种普世价值观的强势压力下，务实的改革者会左右为难，我们宁愿从自己的实践中，而不是从理性的推演中，去寻找自己民族的理想道路。最好的办法，在我看来，是淡出这场讨论，我认为，最好不要再提“普世价值”，而是提“共享人类文明的好的价值”。
墨子刻是一个经验主义者，墨子刻并没有直接回答有没有普世价值的问题，他的分析很复杂，这种复杂很可能是他作为经验主义者不得不面临两难困境而处心积虑思考的结果。墨子刻也许是考虑到，理性主义者运用第一原则推导出来的普世价值会产生我说所的危险，所以他从经验主义的立场，提出另外一种建立人类共同价值的路径。墨子刻看来，构成世界不同民族与文化的普世性的东西，只有两件，一件是认识事物时必须具有的“开明态度’，另一件就是对不同观点的人的自由的尊重。
墨子刻在这里的”开明“更接近于我们日常生活中所说的”讲道理“的理性能力，我猜想，墨子刻讲的”开明“，就是经验主义者心目中的日常理性，一种排除信仰、教义、意识形态与成见对我们认识与选择的干预，以追求功效，通过比较成本与效益，来达到最好效果的分析方法。光有这一点还不行，还要加上个人自主性与尊严感，这种个人自由，使多元个体可以在不同意见的论争中，越来越接近真知，正是在这个意义上，多元个性的自主性与尊严性是人类在自身认识能力有缺陷的情况下，防止独断、并获得客观真理所必须的。
墨子刻认为，尽管如此，学者们仍然能够获得客观的知识。按照新黑格尔主义认识论的看法，人心有能力找到客观事实和普遍主义的合理法则。尤其是关于自然科学和个人亲历的灾难。但是就政治哲学而言，这种能力是很有限的。因此墨子刻的观点，如果中国知识分子想建立起一种理性的政治哲学，仅仅偏重试错的方法是不够的。他们必须对他们自身信仰的意义和根源有更深刻的认识。只有这样他们才会讨论什么应该保留，什么应该抛弃，什么应该修正。
但在他看来，只有有了这种清明的理性辨析力，加上对不同意见个人表达自由的尊重，才能在思想的交流碰撞中，接受真知。有了这两点，就可以避免犯错误，就可以避免乌托邦与浪漫主义。任何文化中的人类都是如此。
结语
天已经暗了下来，不知不觉已经到了傍晚时分，这时，墨子刻的台湾亲家，两位中年女士专门从台湾赶到了宾馆，与他和夫人见面。墨子刻向我介绍，这两个是他的台湾姐姐，我说，不对吧，她们比你年轻很多，应该是你的妹妹才是，他说：“她们两位是我夫人的姐姐，按中国人的习惯，我应该称她们姐姐才是。”他很幽默地靠在姐姐一边，让我看他像不像个好弟弟。我说，有你这样一个讲儒家孝悌的弟弟，做姐姐的真是有福了，两位亲家都笑了起来。由于晚上他们还要去上海马戏城，我不便久留，与墨子刻先生告别。
