对 话 者
许纪霖（华东师范大学历史系教授）
瞿骏（华东师范大学历史学系副教授）
唐小兵（华东师范大学历史系副教授）
许纪霖：湖南人唐小兵来到上海，在这个世界主义的大都市里依然要找“家”，这个“家”就是他的乡党。我发现不是所有地方的人都有这么强的家乡认同感。很难想象如果一个人不爱自己的家——这个“家”是广义的家，他怎么能爱国。所以我最近提到这样一个观点：如果要爱国先从爱自己的家人，爱邻居开始爱起，这是实实在在的爱国，然后拓展到爱世界。另外，谈到湖南人，我曾为《湖南人与现代中国》一书写过书评，题名就叫作《一群湖南人，半部近代史》。在晚清，湖南最有个性的知识分子是杨度，他曾提到如果中国是德意志，湖南就是普鲁士。若要中国亡，先要湖南人亡。他这种说法就是把“家”和“国”连在一起，这是根深蒂固的观念。而且不仅如此，100多年前的辛亥革命，通常被描述为一场共和对专制的革命，但我做过研究，也写过一篇专门的文章，文中延展了美国加州大学研究辛亥革命的权威学者周锡瑞在《改良与革命》一书中的观点，他有一个看法一直被人忽视：辛亥革命有两张面孔，一张面孔是大家熟悉的“共和对专制”，革命的面孔。另一张面孔是大家忽视的，那就是封建的面孔。过去传统中国所谓“封建”指的实际上就是地方，我认为辛亥革命同时还是地方对中央的革命，这场革命决定了辛亥革命以后建立的中华民国，一度四分五裂，军阀混战。这种状况从1912年到1927年，差不多了延续15年。我们可以看到地方认同这个因素，在现代中国历史当中，是一个严重被我们忽视的，缺乏研究的重要因素。刚好研究辛亥革命的年轻学者瞿骏老师在这里，可以请他再深入谈一谈。
瞿 骏：谈许老师在书中提到的“家国天下乃是一个认同问题，而且是中国人独特的认同方式”，其实是要讨论两方面的问题。第一，这种独特的认同方式是怎么形成的？第二，这种独特的认同方式放到现代——按照卡尔的话来说历史是过去和现在不断的对话，对我们今天来说有什么价值？如果具体到地方或者“家”，“国”该从何爱起？现代国家观念看上去至高无上、硕大无朋，每天告诉人们要爱国，网上也有很多人说我要爱国，但是如果仔细去思考一下如何爱这个国，其中是很值得讨论的。
回到中国传统时代，从秦汉开始中国的疆域就非常大，到了明清就更加广阔。举一个例子，一个明朝的使臣出使到琉球，来回时间大约要三年。所以使臣经常在船上放一口棺材，作用是如果遇到风浪船翻了，船翻之前仆役可以将他钉在棺材里，他希望自己的尸首可以漂回福建，能够落叶归根。这就是中国人的家国意识，他们的爱国就是钱穆所说的“耳目之知”，具体地去爱耳朵可以听到的，眼睛可以看到的一山一水一草一木，即所谓山河岁月。
但是中国又有一批突破了“耳目之知”的人，这群人就是“士农工商”中的士。他们是当时中国的精英，隔一段时间就要离乡参加科考。这些人是将地方和国家沟通了起来的人。这也就是钱穆所说的，中国虽然没有西方意义上基于个人权利的宪政，但有真正类似于宪政的精神。每个地方都能够把最精英的人士聚集在一起，让他们走向国家的中心，然后让他们又回到这个地方。那些人离乡以后的情形与现在不同。现代人往往离开家乡以后就不再回去了，然而古代士大夫就算在京城任高官，因为致仕或者丁忧也得回到家乡。这就是中国人的“地方和国家”，爱乡即爱国，同时爱国即爱乡。清朝的京官，比如说来自杭州的京官，会与杭州当地的士绅联系在一起，管理地方事务，消除地方积弊。比如清末杭州著名的案件——杨乃武与小白菜案，就是京官与当地士绅联合起来，敦促地方官府来公正判决。这就是所谓的“爱国即爱乡”，所以“国”和“乡”、“国”和“家”是够连在一起的。这是一个基本的线索梳理。
刚才许老师提到辛亥革命。辛亥革命需要从中国长程的历史去分析，先要说到唐代藩镇。唐代藩镇割据，后世历史学家都觉得很不好，但根据新的一些研究，中晚唐藩镇割据，地方势力看似很厉害，但需要重新评估。因为到了中晚唐，皇帝其实是有两个面相的，一个是作为肉身的皇帝本身，另一个是作为一套制度的皇帝的权威。所以中国的皇帝对于地方而言有两面性，一方面是大家熟悉的——天高皇帝远，皇帝的直接权力到不了那个地方，另一方面皇帝的权威其实又是非常厉害的，到了民国，帝制消亡后，影响就出现了。郑超麟的回忆录中就提及民国县官没有了权威，因为皇帝没有了。县官经常被地方士绅赶跑。唐代藩镇的特点，就是当地的军权和政权归于一体，尽管有地方坐大的危险，但同时地方的骚乱和地方离心的倾向，也能被朝廷能够绷住的藩镇剿除。但在元明清三代就要面对一个很大的问题：看上去有行省制度，但行省的最高长官和军权不太有关系，整个军费的开支，如果要打仗都和国家的调配直接相关，这对打仗是不大有好处的。所以明代亡于流寇，因为地方控制不了流寇。清代有太平天国起义、白莲教大起义，这些都和藩镇消亡以后的行省制度有关系。辛亥革命恰恰是在这两个层面上都有连续性，一个连续性是行省制度到了20世纪初出现了严重的问题。另一个是，这次变乱的主体不再是流寇，不再是那些邪教或者地方民间宗教，而是地方督抚、地方士绅本身。他们对中央产生的离心力是不可同日而语的，这两个因素叠加起来造成辛亥革命自身的特点。
许纪霖：瞿老师给我们上了一课，从古到今，非常丰富。事实上“国”是要想像的，刚才瞿老师说到，老百姓对“国”没有概念，当然县官可能代表皇帝，只有考科举才能把“家”和“国”连在一起，“国”的观念真正深入骨髓，有切肤之痛其实是很晚的，要到抗战。哪怕中华民国成立了，也是天高皇帝远。《阿Q正传》说得很清楚，只是换了一个皇帝而已。那种民族意识出来，“家”和“国”自身冲撞的命运和国家的命运连在一起，是等到日本鬼子来扫荡，家乡沦陷了，因为觉得要亡国了，所以老百姓才被动员起来，有了一个实实在在的国家意识。一般对历史进程的描述是“在近代，中国出现了民族主义意识”，但其实抗战之前有民族主义意识的还是那些城里人、读书人，对农村广大的阿Q们来说是没有感觉的。从这个意义上来说，更多地是日本的侵略激发了更广泛的民族主义。
今天中国的民族主义很强烈，网络上有各种各样的小粉红，爱国调子唱得很高。但我比较欣赏的是网络上的一句话：爱国很容易，但爱自己的邻居很难。如果我们住在一个小区里，不愿意搭理自己的邻居，他姓什么，家里几口人，恐怕我们一辈子都不知道。所以会有一些社会新闻，一个老人在家里过世了，半个月后尸臭味出来了其他人才知道。这在传统村庄里很难想像，但是今天人与人之间变得很陌生。所以爱国，可以先从身边爱起，如果有余力再扩张开来，然后再来爱这个“国”。爱国不是抽象的，不是“身许国家”就是爱国。身体和灵魂怎么二分？我们很难想像。所以我想“家”和“国”是无法分离的，中国的传统儒家就从自我开始，然后放大到家，再放大到国，再天下。修身齐家治国平天下，有它的道理所在。这就涉及最后一个环节，“国”与“天下”有什么关系？
讲到天下，张艺谋拍的电影《英雄》，这部电影最好笑的是秦始皇的台词里提到了“天下”。秦始皇是法家，法家只有国家观念，富国强兵，哪有天下？天下是儒家和道家的想法。儒家想的不仅是国家，更多地考虑的是人类，从来不是从狭隘的一个民族角度来思考伦理大问题。儒家是非常彻底的世界主义、天下主义，这是中国的传统。过去儒家说的天下，当然是一个王朝。天下的第一个含义是指儒家的一套抽象意义。第二个含义是指以中原为中心我们能够控制的地方，这种控制是三个同心圆，第一个内圈是汉民族，用郡县制来治理。中圈是边疆民族，通过分封制、土司制、羁縻制间接控制，有一定的自治权。最外一圈是朝贡国，当年的韩国、琉球，越南，这些是朝贡国，它们构成了天下体系，这是传统“天下”的意义。但近代以后，我们接受了一个概念叫“世界”，世界当然没有这么小，要更大，传统天下观念转化为世界主义的观念。那么，国家和天下是什么关系？我在《家国天下》这本书中专门有一篇文章分析五四，五四是一场爱国主义运动，我特别指出的是五四不是一场简单的爱国主义运动，而是一场有世界主义背景、有世界主义关怀的爱国运动。1919年5月，北大的学生傅斯年、罗家伦等人听闻巴黎和会上政府要签订条约，将山东、青岛的权益转让给日本，他们愤怒了。愤怒不仅是由于中国的权益受到侵犯，还因为这违背世界公理。当时的世界公理，今天叫普世文明，是各国遵守的普遍法则、价值。
在游行队伍快要出发之前，才发现还缺一个宣言，师出无名。游行抗议什么，主张什么？罗家伦在喧闹的人群中一挥而就写成了宣言。这个宣言表达的意思是：我们不只是争中国权益，还要争公理，巴黎和会违背了公理，所以我们要抗议。
五四知识分子的胸怀多么博大！他们是用世界主义的语言来争取自己的国家利益。我们发现今天我们好像已经忘记了这些世界主义的话语，我们今天捍卫国家利益，要学会用国际社会听得懂的文明语言来告诉全世界。一个最高层次的爱国是有世界主义情怀的，用普世文明来为自己的国家利益辩护。同时，也要用人类的价值来检验自己的国家利益，是否合乎普世文明。这是我所要强调的爱国和爱世界的关系。
唐小兵：确实，从晚清至今，100多年来，可能最强烈的一种情感就是民族主义。对中国人来说，或许不同时代会有不同的表现形态，有的表现出相对比较理性的，或者如许老师所言是有一种世界主义情怀的民族爱国运动。有的则是比较排他性，比较独占性的，甚至比较狭隘的民族主义情感。所以民族主义对于近代中国人来说，确实非常复杂，像紧箍咒一样环绕在我们的生活之中。
这里我想强调一点，即爱国、爱乡、爱世界三者之间的关系。刚才许老师提到爱一个抽象的、更广大的目标，也需要从爱你的邻居，爱你的家人，爱你的社区开始，这一点我特别赞同。我们会发现在网络上，日常生活当中，很多人怀有一种强烈的抽象的爱，或者是抽象的同情。但其实对日常生活当中面临的一些需要提供帮助的对象，却缺乏一种具体的道德行动的能力，或者是勇气。这就有一点像阿伦特《论革命》中谈到的法国革命。罗伯斯庇尔等人对苦难的底层，充满了强烈的同情和怜悯。但很多人在革命恐怖主义的情况下被处决、被伤害。抽象的同情与具体的冷漠之间存在深刻的反讽。由此我特别想强调一点，无论是爱乡、爱国，是否都应该重新追问一下，我们是在怎样的背景下来谈爱乡和爱国？比如我作为一个湖南人，对湖南有很强烈的批评。我经常批评湖南人特别自恋，有时回到湖南老家和朋友们聊天，他们经常说到韩国起源于湖南，甚至日耳曼民族起源于湖南，把儒家与民主主义结合，很受欢迎。所以我经常批评他们怎么可以用这种没有学理，特别奇思怪想的方式来论证湖南在现当代中国的重要性。
举这个例子是想说明，对一个家乡，对一个省份，对一个地方的认同，其中一定要有反思和批评的向度。批评并非意味着没有认同感，没有情感。我提倡的认同属于第二种忠诚。如果对一个国家有理性的反思，不是简单的谩骂或者是简单地为反对而反对，这其实也是一种强烈的情感。
谈到这个，我就想起很多年前看香港拍的杰出华人系列电视节目，有一期采访余英时先生。余先生对中国的文化和情感几乎鲜有人能够超乎他之上，他的生活世界环绕的都是关于中国传统社会与文化，
有时也触及对当下中国的思考。余先生中年以后基本上只用中文写作，因为他想影响华人世界。当时采访者问他，你对中国有这么深切的感情，对中国文化、传统、当下，有这么强烈的关心，为什么这四十年来再未回归故土？余先生回答，“二战”时德国作家托马斯·曼，因为纳粹迫害犹太人，逃亡美国。“二战”结束后，当时也有人问托马斯·曼为什么不回德国。因为“二战”结束后，托马斯·曼几乎成为德国的精神象征，德国政府特别希望他回去。而他说了一句话，我在哪里，哪里就是德国。余先生套用了这句话，我在哪里，中国文化就在哪里。
其实中国有政治的中国，有地域的中国，还有文化的中国。余先生所关心的中国，展现的中国，是文化的中国，它其实是超越于民族国家的疆域之上的。那种开放的关怀、情怀，是一种非常强烈的情感，特别让人触动。我有一位同事孙竞昊教授是卜正民教授的学生，他曾说余先生是他见过的仅有的能够把西方绅士与中国君子两种人格实现内在结合的学者。
我们面对西方有一种特别强烈的“这不是中国的，虽然很好但也许不是我的”的区分，所以在“好的”和“我的”之间，总是首先寻找这是“我的”。当民族主义情感变得特别特别狭隘时，会产生“即使是好的，但因为不是我的，所以要把它排除在外”的现象。这是特别值得反思的问题。
对于国家的情感、认同，也许有理性、有反思，才是段位更高的爱。简单的每天唱国歌，或许只是一种符号化，甚至是带有爱国表演的方式，这种爱国者可能很容易变成爱国贼。
此外，我觉得这样一个中国在走向现代的过程中，当古老的文明面对西方的时候，是非常复杂的。因为就像许老师在书中反复分析到的，中国人认识西方有一个很痛苦的过程。一开始用夷夏之辨来对应，把西方认作畜生、禽兽，不愿与之打交道。中国一再战败后，又形成了刘擎教授所说的一种“创伤性民族记忆”，这种民族情感带有很强的屈辱体验。正如杨国强教授所言，八国联军侵华，《辛丑条约》签订以后，人们自认为是东亚病夫、是野蛮人。西方代表文明人，入侵我们野蛮人，所以要向西方学习，寻求真理，这就有一个从夷夏之辨向文明与野蛮的过渡。整个中国人的人格上有一个自我矮化，把那种自认为没有开化，所以要改造国民性的判断自我内在化了。其中很复杂的一点是，中国在面对世界的时候，一方面好像有一个非常强烈的把自己整个种族丑化和妖魔化的倾向，比如台湾作家柏杨写的《丑陋的中国人》等很多杂文，对中国人有一个漫画化、污名化的过程。另一方面，我特别想指出一点，中国在融入世界的过程当中，还存在许老师在书中反复提到的一点：因为中国有很强烈的文明传统，所以必然是有抵抗感的。面对世界时，必然不是全方位完全拥抱的态度。这就像日本学者竹内好在《近代的超克》一书中所谈到的一样：中国和日本面对西方时，日本文化就是优等生文化，谁强我就跟谁走，这个世界是弱肉强食的世界，我要做最好的学生。中国文化面对西方时，有一个如教授杨国强教授所分析的“西潮与回澜”的过程，西潮一浪浪涌过来，其实有一个回澜，就是中国自身文明的反作用力。我觉得应该要用更加积极的态度来看待它。这个回澜反过来让世界文明增加了中国的变量，增加了中国的元素。同时，正如许老师提出的新天下主义概念那样，把中国文明内涵中有价值的东西融入进去之后，这样的世界也许会是一个更加具有内在多元性、复杂性的世界。这个世界也许会形成一个具有共享的普遍性，大家既彼此尊重对方的主权和文化独特性，又能够形成共识。这样的世界相比今天整个全球到处起火的状态，也许是一个更加可期盼的愿景。
许纪霖：余英时先生心目中的中国是一个文化的中国，文化的中国实际上是一套价值观念。这个价值观念可以说是一个游魂，在全世界飘荡。在这个意义上，身处何处不重要，重点在于心中要有文化的中国。但我想的是另外一个问题，1990年代初，有不少朋友到美国去求学和移民，他们在坐上飞机的那一刻会很感慨地说：我得到了天空，却失去了大地。天空意味着某种自由，但大地是根、家、国。获得了世界——当然是一个世界公民的感觉，但世界公民也有来处，晚年会想到叶落归根。某种意义上，尤其对第一代移民来说，有种被连根拔起的感觉。他国纵有千般好，毕竟不是自己的国。这是很多第一代移民非常强烈的感受，也就是大地感。那种文化的根的感觉，是根深蒂固的。我遇到过的最极端的世界主义公民，仍旧会感叹：再怎么样，我的胃还是中国胃。可以看到，实际上这样一种文化，不仅仅是一套价值，也很具体，包括餐饮、山水。
德国古典思想家赫尔德有一句名言：乡愁是一种最高贵的痛苦。一个没有乡愁的人在我看来是一个没有心肝的人，就这点而言，我总是怀疑有没有彻底的世界主义公民。不管怎么说，这个世界是很具体的，世界之好是通过一些具体的家国之好体现出来的。所以更重要的是让这个家国能够符合我们这样一套世界的理想。这就是家国和世界的关系。我们有大地感，不管大地带给我们多少欢乐和痛苦。一旦出去以后，感受会不同。唐小兵老师9月份去哈佛大学访学。哈佛中国人太多了，每天有无数场和中国有关的讲座和讨论，他并没有被连根拔起的感受。但如果他是去美国南方某个小州，一个中国人都见不到，那时候恐怕感受会不同。哪怕是一个世界公民，恐怕骨子里依然有家国。年轻的时候闯天下没有这个感受，越是年纪大了，恐怕这种感受越强烈。
瞿骏：套用一句比较鸡汤的话来说，心有多大，世界就有多大。同时，当知道世界有多大的时候，其实内心对身边的人、事物都会产生温情和敬意。很难想象一个睚眦必报、斤斤计较，经常与邻居吵架的人会对家人有温情和敬意。这就是儒学伦理经常说的，如果一个人连自己的儿子都不爱，很难想象他能爱别人。这虽然经常被批评为中国人的裙带关系、家族主义等等，但我觉得还是比较符合人性的。这个人连儿子都不爱，还能爱谁，能跟他交朋友吗？回到天下、国和世界的关系，我简单谈两点：
第一，许老师这本书是以历史的方式展开论述。中国近代遭受了很多苦难，中国读书人在苦难中接受了国家主义，但同时与国家主义兴起并行的是对庸俗国家主义的反思。他们的反思凭借的就是源远流长的天下观念，通过这一点也可以理解五四知识分子为什么那么有世界主义情怀。一方面，他们是受到西学新知的熏染，另一方面，傅斯年、顾颉刚、罗家伦等人，当年在北大是可以评断胡适的学问的。他们认定胡适可以讲中国哲学，胡适才能站得住北大的讲坛。台湾著名学者王汎森教授就曾分析过傅斯年年轻时是激烈反传统的五四青年，晚年却回到了孟子，这中间的逻辑链条的建立，其实与他一生的读书经历和政治经历是有关的。
第二，回到清末和五四，我们会发现有很多对当下有价值的思想资源，特别是时人的一些精彩的言论。比如另一位国民党元老朱执信曾经说过的一句话，他说中国当然需要醒来，醒来是没有问题的，但为什么醒过来要当狮子呢？我经常在后面加一句话，你以为这个世界是疯狂动物园吗？很难想象世界上所有的国家都变成了狮子。当然对单个国家而言好像很不错，富国强兵，有非凡的军力。但如果世界上全是狮子一样的国家，这个世界会变成什么样子？这句话中的深意是反思我们评判历史的各种尺度。这里举一个最典型的例子，怎样评判日本的明治维新？以富强尺度来评判和以文明尺度来评判——即以国家觉醒，但为什么要当狮子的尺度来评判，可能会有很不一样的结果。同时，中国近百年来的经历当然是艰难困苦的，打了大败仗，发生了大崩溃。但从醒来后为什么要当狮子的尺度来评判，我们应该以更心平气和一些，更有前瞻性地去看这100多年来家国天下转型的历史。
