前言
今年，从三月八日到五月九日，我给杭州师范大学中国哲学专业的十一名硕士一年级的学生上了九周课。为什么是九周课，这个课程的主题是“近代浙江思想家，”我担当前面部分，另一位新来的老师担当后面部分，一个课程两个老师分担，各上九周课。本来上课时间安排在星期四上午十点，学校后勤没有任何说明就取消了上午八点半的班车，整个上午只有早上六点十分出发的班车，于是，只得根据学生的上课情况，马上把上课时间改到星期三下午一点半，到四点半的回程班车，基本上有三个小时时间。
上课的目的是进行文化触变论的训练，内容集中在清末变法思想史的资料选读上，每次上课时，我会把一些相关的资料复印给学生，九周课结束后，稍加整理，有所增补，编成资料集。资料集由方法论、研究史、资料、参考文献四个部分组成。关于研究方法，我主张从乔伊诺夫在《存在巨链——对一个观念的历史的研究》（江西出版集团，2002。）中提出的观念史的角度来研究，文化触变论是进行观念史研究的一个探究模式。关于清末变法思想的研究目的，跟据劳干《中国历史的周期及中国历史的分期问题》（氏著《古代中国的历史与文化》，上，中华书局，2006，页3-17。）的思路，探索清末变法以及清亡的原因，进而厘清现代中国的思想起源。关于梁启超的学术思想，我想放在参考文献批判中来处理。
我讲“近代浙江思想家”的线索是根据蔡元培的《五十年来中国之哲学》，又参考前辈学人的研究，选出杨仁山、黄遵宪、张之洞、康有为、严复、宋恕、谭嗣同、夏曾佑、陈黻宸、汪康年、唐才常、章太炎、孙中山共十三个人物。近代浙江的思想家是接着晚清以来的经世学风继续讲的，所以还是要从晚清经世之学的角度来研究近代浙江的思想家。我2006年春夏给几位学生上过一月的课，用的是梁启超的《清代学术概论》，但是学生读不懂这部书里的信息，而蔡元培的《五十年来中国之哲学》在人物的排列上分为西学的介绍与儒学的复兴，有他自己的取舍观点，而在介绍各家观点时，基本上用材料说话，不参杂自己的意见，这样，对作者与读者都比较公平，学生很容易按他的思路进入近代中国哲学的思想脉络。后来读冯友兰的《新编中国哲学史》第六册，发现他基本上也是按照蔡元培的思路来介绍近代中国哲学的，只是忽略了宋恕、夏曾佑的思想，因此无法点出近代中国的哲学问题。
晚清经世之学旨在探索政治自由，这一问题关怀与制度儒学相契合，正是劳思光在“客观化”问题中所提出的问题。孙宝瑄认为“《天演论》宗旨，要在以人胜天。世儒多以欲属人，而理属天，彼独以欲属天，而理属人。”甲午战争促进了进化论在中国的传播，也转变了中世纪的哲学问题。中世纪“天理人欲”的逻辑在基督教文明冲击下暴露出了维护专制皇权的意识形态原貌，宋恕提出了重建“义学”——现代中国哲学的课题，谭嗣同实现了使法原之“天”由“君”向“民心”的转变，于是“天演”取代了“天理，”“人欲”变成了“天理，”如何把“人欲”纳入“天演”的轨道就成了清末变法时期的哲学的中心问题。
一、方法论部分
1、 殷海光：《文化的重要概念》第一节（见氏著《中国文化的展望》，上海三联书店，2002，页43-55。）
2、 拙文《国际关系与文化触变论》（见《浙江社会科学》，2000，2月号。）
3、 费正清《一些理论上的提法》（见氏著《伟大的中国革命：1800-1985》，国际文
化出版公司，1989。）
二、研究史部分
1、 蔡元培《五十年来中国之哲学》（见高平叔主编《蔡元培全集》，第四卷，页350-82。）
2、 周予同《五十年来中国之新史学》（见《周予同经学史论著选集》）。
3、 劳思光《“客观化”问题》（见氏著《新编中国哲学史》，三卷下，广西师范大学出版社，页386-395。）
4、郑振铎《晚晴文选序》。
三、资料部分
1、杨仁山（1837-1911）
鸦片说
观未来
支那佛教振兴策一
支那佛教振兴策二
从以上四篇文字，可以知道仁山为什么要出来振兴佛教。
2、黄遵宪（1848-1905）
《朝鲜策略》
《日本国志叙》
《南学会第一、二次讲义》
《致梁启超函》，1902年5月
《致梁启超函》，1905年2月21日
以上五篇文字可以知道黄遵宪的日本观以及他对康有为的看法。
3、张之洞（1837-1907）
《劝学篇序》
《同心第一》
《明纲第三》
《正权第六》
《智益第一》
《游学第二》
《变法第七》
张之洞的《劝学编》是戊戌变法时期官方立场的指导理论，以上六篇可以理解他对清末变法的立场。
4、康有为（1858-1927）
《新学伪经考》辞以及主客发例
《致朱蓉生书》，1891年7月28日
附《复康长孺孝廉》
《孔子改制考叙》
《春秋董氏学自序》
《上清帝第五书》
《上清帝第六书》（见汤志钧编《康有为政论集》，上，页201-217）
附录：《潘鸿与儿子绍莱书》，见俞樾《春在堂随笔》，卷三。
以上文字大概可以理解康有为的变法思路，从朱一新回复康有为的信可以知道康对基督教是研究过的。这是一个尚未充分研究的文化触变课题。
5、严复（1854-1921）
《论世变之亟》
《原强》、《原强续篇》
《辟韩》
《天演论序》
《与熊纯如书》，第三十函。
附录：《忘山庐日记》，页334-337。
《梁启超致严复书》
以上五篇文字可以理解严复介绍进化论的目的与方式以及对康、梁的看法。
6、宋恕（1862-1910）
《上李中堂书》
《留别杭州求是书院诸生诗》（包括原注）
《致王浣生书》，1895年6月30日。
《致孙季穆书》，1903年10月22日。
附录：胡珠生〈《卑议》和《六斋卑议》〉，平阳县政协文史资料研究委员会编《平阳文史资料选辑》，第四辑，1986年12月。
钱均夫《求是书院之创设与其学风及学生活动情况》《国立浙江大学校刊》，复刊第151期，1947年5月12日出刊。
马叙伦《关于辛亥革命浙江省城光复记事的补充资料》，《近代史资料》，1957。
章太炎《瑞安孙先生伤辞》
《对二宋》
黄庆澄《中学普通书目表》（根据瑞安玉海楼手抄本誊写）
以上文字可以知道宋恕的变法构想及其意义。
7、谭嗣同（1865-1898）
《兴算学议——上欧阳中鹄书》（见《谭嗣同全集》，页153-168。）
《上欧阳中鹄》第十书(《谭嗣同全集》，页458-468。)
《与唐才常书》（《谭嗣同全集》，页262-266。）
《与唐才常书》（《谭嗣同全集》，页528-530。）
《仁学自叙》
以上文字可以理解谭嗣同的变法思想与学术思想的发展过程。
8、夏曾佑（1863-1924）
《夏曾佑致汪康年书》第四书、第十三书、第三十四书、六十三书、第八十一书、第八十七书。（见《汪康年师友书札》，2）
《论中日分合之关系》，《东方杂志》，第一期，1904。
《论变法必以历史为根本》，《东方杂志》，第八期，1905。
《社会通诠序》
《夏曾佑致杨文会书》
《夏曾佑致严复三书》，（见《严复集》，第五册，页1573-1567。）
夏曾佑《中国古代史叙》
《古今世变之大概》、《历史之益》(见《中国古代史》，页11-13。)
极盛时代：《读本期历史之要旨》（见《中国古代史》，页245-246。）
《受命之新局》（见《中国古代史》，页255-256。）
中衰时代：《读本期历史之要旨》（见《中国古代史》，页417-418。）
附录：《严复致夏曾佑》，第三书，（见《中国哲学》，第六辑，页340-342。）
朱维铮《神州长夜谁之咎？》（见氏著《音调未定的传统》，辽宁教育出版社，1995，页251-261。）此文与〈跋《夏曾佑致宋恕函》〉相同，只是多了“附记，”请补入。
以上文字可以大体理解夏氏在清末变法中的学行以及他宗教哲学的要旨。
9、陈黻宸（1859-1917）
《经术大同说》上，下，（见《陈黻宸集》，上，页530-560。）
京师大学堂中国史讲义《读史总论》、《政治之原理》、《社会之原理》（见《陈黻宸集》，下，页675-688。）
以上文字可以理解陈氏的经史观。
10、汪康年（1860-1911）
《中国自强策》，见《时务报》，第四册。
《论中国参用民权之利益》，见《时务报》，第九册。
《论今日中国当以知惧知耻为本》，见《时务报》，第十一册。
《以爱力转国运说》，见《时务报》，第十二册。
《论中国求富强易筹易行之法》，见《时务报》，第十三册。
《复友人论变法书》，见《时务报》，第十三册。
以上文字可以知道汪康年落实变法的构想与步骤。
11、唐才常（1867-1900）
《日本宽永以来大事述自叙》
《论兴亚义会》
《送安藤阳州君入燕都序》
《日人实心保华论》
《上欧阳中鹄》，第三书，以上五文见湖南省哲学社会科学研究所《唐才常集》，中华书局，1980。）
附录：梁启超《东籍月旦》。
以上文字可以看到近代日本与清末变法的关系。
12、章太炎（1868-1936）
《兴浙会序》附兴浙会章程，见朱维铮、姜义华编《章太炎选集》，上海人民出版社，1981，页10-18。）
《俱分进化论》《社会通诠商兑》
《清儒》
《论读史之利益》
附录：孙宝瑄《六斋有韵文集序》。
王国维《论近年之学术界》
《沈乙庵先生七是寿序》
以上文字可以理解章太炎反满思想的形成以及中国近代学术的转生过程。
13、孙中山（1866-1925）
《上李鸿章书》
《民报发刊词》
《民权主义》
《关于民主政治与人民知识程度的讲话》
《大亚洲主义》
以上文字可以知道孙中山早年的改革主张以及关于“民权”问题的思考。
四、参考文献批判
汪荣祖《从传统中求变——晚晴思想史研究》，南昌：百花洲文艺出版社，2002。分三卷，卷上 晚清变法思想研究，卷中 康有为研究，卷下 康章合论。
“清末变法”我是因为对汪荣祖的《晚晴变法思想研究》不满才想出来的。汪氏所处理的晚清变法思想家中有不少是比清末变法早一个时代的人物，如冯桂芬、郭嵩焘、王涛、郑观应、薛福成、马建忠、何启、胡礼垣、陈炽、陈虬、汤震、严复、张之洞等人。其中严复与张之洞可以列入清末变法的范围，其余的，从思想的继承关系来看，宋恕的《卑议》与陈虬的《治平通议》显然是有内在的关系的，而《治平通议》又是在回答冯桂芬的问题，因此汪氏所处理的“晚清变法思想”与“清末变法思想”还是有继承关系的。在清末，汤震与宋恕齐名，但是汤震的《危言》与宋恕的《卑议》还是两个时代的产物，主要标志在于有没有回应近代日本的崛起。汪氏的分类标准还是“晚清有三大运动，即自强运动、变法运动与革命运动。”这样的分发基本上是革命派的史观与清末变法的历史真相未必相符。
汪氏认为晚清变法思想的双重目标是中国的富强与世界大同，他指出：“变法思想无论其核心或目标、内容或实质，皆可称做晚清之新思想，旨在建立富强的中国，亦即一近代国家。然近代国家非变法之极旨，大同始为最后的归宿。”（前揭书，页45。）而我以为，清末变法思想的目标是黄克武所揭示的“富强与民主。”汪氏后来有《康章合论》，虽然我把这两人也列入清末变法之中，但是取舍也与汪氏不同，我强调康章的思想是否定的继承关系。汪氏又有《论戊戌变法失败的思想因素》一文，而我的问题则是清末变法的“革政”课题是如何被“革命”的课题所取代了？并且“革政”是不是一定就指向建立西方式的“近代国家？”
黄克武《一个被放弃的选择——梁启超调适思想之研究》，北京：新星出版社，2006。
我对这部书已经写有书评，最近又读到了罗志田的书评，我与罗的问题是一样的，就是时代为什么没选择梁启超的调适思想？在导论中黄氏指出：“当时思想界的代表人物，如严复、康有为、谭嗣同、孙中山、章炳麟、梁启超等人，几乎都环绕着‘富强’与‘民主’的观念来思考中国的现代化问题。”这就点出了清末变法的主题。黄先生对章太炎的反满思想做过心理学上的分析，他的论文在网上都能读到。但是我不能同意他把谭嗣同作为近代中国激进主义的代表人物。
这部书提出了民主观念是如何转入中国，并成为推动清末变法的动力的问题。
相关的论文有张朋园：《黄遵宪的政治思想及其对梁启超的影响》与《社会达尔文主义与现代化——严复、梁启超的进化观》，（两文都收入氏著《知识分子与近代中国的现代化》，南昌：百花洲文艺出版社，2002。）张指出：“现代化必须有一个起点，若运用进化论来看此一问题，则民族国家的建立，盖为现代化的起点。受进化论影响至深的严复与梁启超，处清季危机之秋，开始注意到这个根本问题。”（前揭书，页111。）但我认为严复与梁启超在“民族国家”的建立上看法是不同的。
列文森（Joseph R.Levenson）《梁启超与中国近代思想》，成都：四川人民出版社，1986。
这是一个美国人写的梁启超研究，书中使用“历史”与“价值”的文化触变论观点来分析梁启超的思想，书中使用的“文化主义”与“国家主义”也是中国人既熟悉又不熟悉的。我在清末变法思想家中没有列入梁启超，因为我觉得他属于二十世纪，而不属于清末变法，但是对二十世纪的反思离不开讨论梁启超，从梁启超，我们也可以进入清末变法。张灏的《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》，南京：江苏人民出版社，1993。）又深化了列文森的问题。
张灏《危机中的中国知识分子——寻求秩序与意义》，北京：新星出版社，2006。
这本书分析了康有为、谭嗣同、章炳麟、刘师培四个人物，其中三个人物与清末变法有关。张氏在导言说：“我的注意力放在19世纪90年代初到1911年这一时期他们的思想发展上，并以此作为探索‘转变时期’（1890-1911）思想变迁的门径。”这段时期与我所设定的清末变法时期重合，张氏使用的分析概念是“民族主义”与“世界主义，”这就需要对“民族主义”有些学理上的认识。约翰·麦克里兰《西方政治思想史》第九部，第26章 “民族主义的道德排他性：赫尔德”（海南出版社，2003。）和柏林《反潮流：观念史论文集》（译林出版社，2002。）中的“民族主义”可以一读。在导言的后半部分，张氏认为：“宋恕更为开阔的儒家致用思想，使他在认同富强理想为正统关怀的同时，并未致使其摈弃儒家的道德世界理想。”这些毕竟还是思想领域的课题，我关心的重点在于变法构想与清末变法是如何互为表里的？
张灏《一个划时代的运动——再认戊戌维新的历史意义》，收入氏著《张灏自选集》，上海教育出版社，2002，页198-210。）
这是一篇论文，最初发表在《二十一世纪》，1998年2月号上。相关的文论还有收在该书中的《转型时代在中国近代思想史与文化史上的重要性》与《思想的转变和改革运动（1890-1898）》，都值得一读。张氏指出：“在1895年以前，这冲击并没有撼动政治秩序三元组合（普世王权、官僚体制、意识形态）结构，只是导致官僚体系溃坠。”（前揭书，页200。）李泽厚的《初拟儒学深层结构说》（收入氏著《世纪新梦》，安徽文艺出版社，1998，页112-127。）也提出了类似的问题：“中日战争的失败（1895年）才是真正的转折点。儒学表层问题日益突出，三纲五常受到怀疑。这时出现了三种思想倾向：张之洞的保守主义、谭嗣同的激进主义和康有为的自由主义。”（同书，页122。）这就提出了为什么甲午战争会带来那么大的效应的问题。
任达（Douglas R.Reynolds）《新政革命与日本——中国，1898-1912》，南京：江苏人民出版社，1998。
在导言中，任氏指出：“新政革命主要有思想与体制两方面，如果不以日本明治维新为参照，对两者多都难于理解。事实上，日本是作任何分析的关键。”又说：“把清王朝的最后十年，从有关1911年革命的因循思想中解脱出来，从那些对革命粉饰之言中解脱出来，对中国帝制后期的和帝制结束以后的真正革命转变，便较为容易理解了。”任氏提出了回答张、李二氏的问题的线索，另外，蒋庆在《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》（北京：三联书店，2003。）的末尾设了一节——《春秋》书法下的戊戌变法，批判了康有为的模仿西方霸道的思维方式，但还是没有把清末变法构想作为东亚文明政治结构变迁的一环来看待。
关于杨仁山，梁启超在《清代学术概论》第三十章中说：“故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会。”从戊戌变法的精神源流上来理解杨仁山提倡佛学的意义，可参见葛兆光《从无住本，立一切法——戊戌前后知识人中的佛学兴趣及其思想意义》，原载《二十一世纪》，1998年2月号，收入氏著《西潮又东风——晚清民初思想、宗教与学术十讲》，上海古籍出版社，2006。另有蔡日新《中国佛教复兴之父：杨仁山居士评传》，台北：圆明出版社，1998。
关于黄遵宪，日本学者Kamachi,Noriko Reform in China:Huang Tsun_hsien and the Japanese Model.Cambridge:Harvard University Press,1981.是这个领域的名著，但是还没有汉译本。另有：盛邦和《黄遵宪史学研究》，江苏古籍出版社，1987年、郑海麟《黄遵宪传》，中华书局，2006。前者的视角颇有特色，可惜没有展开，后者资料丰富，但史眼不及前书敏锐。黄遵宪是“民权”这个词汇在中国的传播者，我的关心在“民权”的传播过程所产生的变法能量。
关于张之洞，可参见冯天瑜、何晓明《张之洞评传》，南京大学出版社，1991。另有：陈铮《从张之洞与黄遵宪关系看他的用人思想——兼对黄遵宪被“置之闲散”说质疑》，谢放《张之洞与戊戌政制改革——兼于康有为比较》（两文收入河北省炎黄文化研究会、河北省社会科学院编《张之洞与中国近代化》，中华书局，1999。），汤志钧：〈论洋务派对《时务报》的操纵〉与〈戊戌变法与孔子改制〉（两文收入氏著《康有为与戊戌变法》，中华书局，1984。）对张之洞思想的评价，参见冯友兰《关于中学、西学斗争的官方结论》（见氏著《中国哲学史新编》，人民出版社，2004，第七十章）以及汤志钧〈张之洞的“旧体西用”〉（见氏著《近代经学与政治》，中华书局，2000。）
关于康有为，可参见肖公权《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》（江苏人民出版社，1997。）第二编 《哲学思想》以及肖氏的弟子汪荣祖的《康有为研究》（收入氏著《从变法中求变——晚清思想史研究》）。另外，朱维铮《康有为在十九世纪》（收入氏著《求索新文明——晚清学术史论》，上海古籍出版社，1996。）与村田雄二郎《康有为与孔子纪年》（收入《罕为人知的中日结盟及其他——晚清中日关系史新探》（巴蜀书社，2004。）可以一读。康有为在戊戌变法中的表现，参见黄彰建《戊戌变法史研究》，上、下，上海书店，2007。汤志钧关于康有为的考证文字也可一读，汪晖《帝国的自我转化与儒学普遍主义》（见氏著《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部，第七章，三联书店，2004。）展现了新的康有为观。
关于严复，史华慈《寻求富强：严复与西方》（江苏人民出版社，1990。）是必读的名著，另外，刘桂生、林启彦、王宪明编《严复思想新论》（清华大学出版社，1999。）提出了不同于史氏的观点，其中，林启彦、汪荣祖、林载爵、黄克武的文字有可寻味的地方。李泽厚《论严复》（氏著《中国近代思想史》，人民出版社，1979。）也可一读。汪晖也有《宇宙秩序的重构与自然公理》一文论述严复，但我觉得汪氏不是观念史的思维方式，用语和思路有自我封闭的倾向。
关于宋恕，我已经完成了《清末变法：宋恕思想研究》，苏渊雷《宋平子评传》（上海：正中书局，1931。）是仅存的一部研究宋恕的著作，里面有一篇许寿裳的序。《许寿裳文集》，下卷（上海：百家出版社，2003。）中还收了《宋师平子先生留别求是书院诸生的八首诗》。马叙伦在《我在六十岁以前》也有涉及宋恕的文字，我则喜欢谭嗣同在赠给宋恕诗中的注：“其胆不敢入地狱，其才亦不堪成佛，尝以此衡人，惟燕生[宋恕字]其能两之，前生灼然苦行僧矣！”（胡珠生编《宋恕集》，下，中华书局，1993，页804注②。梁启超“东瓯布衣识绝伦，梨洲以后一天民。”也是从胆识双方来评价宋恕的。张经甫称宋恕“神勇”是对他兼道德与智慧的勇气于一身表示赞赏。辛亥革命以后，以革命论是非，于是，宋恕被时代遗忘了。
关于谭嗣同的传记，有香港学者陈善伟的英文著作：T’anSsu-t’ung:An Annotated Bibliography,香港中文大学出版社，1981。可以读到的简体中文书有：张灏《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》，台北：联经出版公司，1988。这本书提出了一些有争议的论点，如“尤其值得注意的是，以唯物史观为理论基础的中国共产主义也有强烈的唯心倾向，而且这种倾向可能一部分是以谭嗣同为渊源的。”网上查到蔡日新做过三十万字的《仁学注析》，不知有没有出版。李泽厚《谭嗣同研究》是他年轻时候的作品，也值得一读。（收入氏著《中国近代思想史论》）谭嗣同在戊戌变法运动中的表现，参见前揭黄彰建《戊戌变法史研究》。
关于夏曾佑，他只留下《中国古代史》一书，但是根据他的书信以及现在可以看到的他的文章，基本上可以知道他“宗教哲学”的思路。梁启超的《亡友夏慧卿先生》说明夏在清末变法中的重要地位。周予同先生是很推崇夏氏的，朱维铮先生在《走出中世纪》中把明末清初作为中国历史开始走出中世纪的标志也可以看到夏氏中国史观的影子，康有为与夏曾佑以及严复与夏曾佑都是重要的研究课题，参见朱维铮《神州长夜谁之咎？》，这篇文字最初以〈跋《夏曾佑致宋恕函》〉为题，发表在《复旦大学学报》，1980年，第一期上，后来收入氏著《音调未定的传统》，辽宁教育出版社，1995。北京大学校史馆的杨琥先生正在编《夏曾佑集》。康有为与严复在清末变法中是独树一帜的，而宋恕、夏曾佑在与这两人的思想对话中开出了自己的变法思路，谭嗣同、梁启超又是继宋、夏而起的。
关于陈黻宸，冯友兰回忆道：“最难得的，是他有一番诚恳之意，溢于颜色，学生感觉到，他虽不说话，却是诚心诚意地为学生讲课。真是像《庄子》所说的‘目击而道存矣’的那种情况，说话倒成为多余的了。”（氏著《冯友兰自述》，中国人民大学出版社，2004，页244。）马叙伦、陈钟凡也有类似的回忆，可见陈氏所特有的学术风貌。景海峰在《清末经学的解体和儒学形态的现代转换》（见网刊《孔子2000》，2001。）中提出了经学解体走向何方的问题，青年学者李峰、王记录《新旧之间：陈黻宸史学成就探析》（见《史学集刊》，吉林大学，2007年第二期。）与吴忠良《陈黻宸与“史学革命”》（见网刊《大学》，华东师范大学。）也可一读。恐怕最有趣的研究课题还是陈黻宸与冯友兰的学术关系吧。
关于汪康年，廖梅《汪康年：从民权论到文化保守主义》（上海古籍出版社，2001。）是一部翔实的传记，但这部书也有缺点，那就是没有抓到宋恕与汪康年在变法思想上的关联，并且对汪康年与梁启超的不同思路也没有讲清楚。陈寅恪认为，清末变法有两个中心，一个是广州，一个是湖南，廖梅却认为，有三个中心：两湖、两广、江浙，这是廖梅的贡献。我认为，清末变法思想家中，汪是最早对黄遵宪传来的“民权”作出反应的人，他发现，西方人养马，喜欢马活跃，而中国人养马，喜欢马温顺。康有为在上清帝第五、第六书中的主张其实反映了汪康年的变法主张。
关于唐才常，有陈善伟《唐才常年谱长编》，上、下，香港中文大学出版社，1990。唐才常是谭嗣同的挚友，他组织的自立会与自立军是从和平变法向武装革命转变的契机，皮明麻在《唐才常和自立军》（湖南人民出版社，1984。）中设有《唐才常的变法思想及哲学思想》一章，汤志钧《戊戌政变以后的唐才常和自立军》（收入《康有为与戊戌变法》）也可一读。
关于章太炎，台湾学者王汎森著有《章太炎的思想（1868-1919》及其对儒学传统的冲击》（台北：时报文化出版公司，1985。）另外，朱维铮〈《訄书》发微〉（收入《求索真文明——晚晴学术史论》）以及〈关于早年章太炎——章太炎著作按语一束〉（收入《走出中世纪》）仍然光芒不减。关于章太炎《俱分进化论》与《社会通诠商兑》，可参见汪晖《无我之我与公理的解构》第二节之2与第三节之8。（收入《现代中国思想的兴起》，下卷，第一部）章太炎的思想同时具有毒与药两种成分：以现代民族主义之药来攻宗法社会之毒，又以庄子齐物思想之药来攻现代帝国主义之毒。
关于孙中山的传记，有美国学者韦慕庭《孙中山——壮志未酬的爱国者》，北京：新星出版社，2006。杨天石《孙中山是平民知识分子革命家》（收入氏著《从帝制走向共和——辛亥革命前后史事发微》，北京：社会科学文献出版社，2002。）也可一读。夏曾佑认为，在清末变法中“救危亡”与“无君父”无法调和，因此变法无以成功，这是一个有关变法方向性的问题。夏曾佑1905年3月4日在给严复的信中说：“故今日但患不得政权，既得政权，则天下之民犹群羊然，视牧人之鞭影而动，不能知牧人将率我以遵何道也。”孙中山晚年在《关于民主政治与人民知识程度关系的谈话》中说：“人民知识程度虽低，只要说得出‘要到那里去’一句话来，就无害于民主政治。”然而,在这里又遇到夏氏提出的政治权威的问题了，也就是人民知道要到那里去，但是人一上车，驾驶员不按照坐车人要去的方向开车怎么办？这不是“权”与“能”的问题，而是“权”与“法”的问题，驾驶员要守“法”才能把车开到目的地。
美国汉学家格里德尔Jerome B.Grieder说：“孙中山留给追随者的遗训，没有说明这个问题：人民选择的方向，如何转达给政府，政府虽然坐在驾驶员位子上，却只知道一条路。”（氏著《知识分子与现代中国》，南开大学出版社，2002，页402。）显然，在近代中国，人民要去的方向与驾驶员开向的方向并不一致，我觉的，人民还需要学会驾驶与辨别方向才能解决这个问题。这个“权”与“道”颠倒的课题王充在《论衡·非韩篇》中已经指出，而这不仅是认识论的问题，也是方向感的问题。
2007年6月6日下午改定
