本文是作者为中国社会科学院重点课题《欧洲文明扩张史》专著所做的论纲。全文共分六个部分：第一部分--泛论"文明"和"扩张"；第二部分--一种文明史观的概述--人类文明的"自然发展过程"（natural process）；第三部分--近代欧洲的中世纪前提；第四部分--近代欧洲--从襁褓到成年；第五部分--"欧洲文明"与中国；第六部分--结束语。作者长年致力于欧洲问题研究，尤在欧洲历史、欧洲思想史和西方外交史等方面具有较深的研究，因此，作者在论述欧洲文明扩张史这一论题时，能够由泛论至专论，由古及今，由欧到中，史论结合，提出独到的见解。
同时，我们也认为，本文虽为论史，实际所涉问题却仍然是我们今天研究欧洲、认识欧洲时无法回避的，特别是在冷战后，其中许多问题还正在越来越引起人们的兴趣和重视，如文明的问题，政治和经济体制的问题及民主宪法与市场经济的问题，等等。因此，尽管本文较长，但我们还是准备全文发表；只是限于篇幅而分期刊载，还请作者和读者谅解。
（一）泛论"文明"和"扩张"
这里所说的历史，不是欧洲通史，而特指欧洲的"文明史"。"欧洲文明扩张史"，立意在于欧洲文明的成长、发展和扩散。所以，这本书不是，或主要不是叙述历史事件，而是探讨欧洲文明是沿着怎样的轨迹发展成为今天所理解的西方文明的。当然需要特别指出那些形成欧洲文明的绝对不可缺少的因素。
这里我们也要尽力避免作简单的价值判断，因为我们要作的是试图阐述一种发展的，或进化的文明史观：从欧洲文明的演进过程，从学理上（不是想当然地或从感情上）弄明白欧洲文明之所以然和它在人类文明史上所处的地位。
其次，"文明"不是宽泛意义的"文明"；也不想重复中外古今学者的各种定义和界说。此处只着眼于文明的社会意义，即与"社会进步"相联系的那个"文明"。衡量文明的程度，无论是物质文明还是精神文明，归根到底是看社会发展到什么程度。当然，社会进步必定包括组成社会的人的品质和精神世界的进步。一个所谓"文明社会"应是摆脱了野蛮和愚昧状态的社会。文明越进步、离野蛮和愚昧应当越远。文明的内涵应是进步的，朝向真善美的，代表事物向前迈进的趋向的。文明的尺度，就是人类社会生活质量（物质的和精神的）的尺度。
把文明的概念具体化，需着眼于它的殊相，即在历史长河中表现为地区的、民族的特殊文明。每一特殊文明都是一定"群体"创造的，反映他们是怎样对待与自然的关系和人与人之间的关系的。于是就有了不同的文明形态和内容。照汤因比的说法，自有人类历史以来，有二十多种文明已经消逝了，今天存在于世界上的几种文明，都是在长期历史中经过筛选传衍下来的。那些已经"消逝"或衰落下去的文明，现在都不能独立存在，有的已经成为"化石"了。然而们对于人类文明的繁衍和发展，都曾是有功之臣，如底格里斯和幼发拉底对于希腊文化的意义。文明，总是不停地运动着的。各个民族文明之间在历史上从来没有停止过不同形式、不同程度的相互交流和融合。在这过程中，有的文明渐渐隐遁了，留下了生命力比较强壮的文明。文明在融合中淘汰了那些不适于生存的文明，生存下来，并且在发展中又进行新的融合。这是文明史不同于一般历史的地方："用世界通史的眼光看，冲突无处不在，无时不在；用文明史的眼光看，则看到的是交汇和融合，以及在交汇和融合中的优胜劣汰。文明不是死物件，是人为了生活得更好而创造的，有人的能动性在里面。人和社会有追求完美的本能，因此就必定要把一切美好的东西向外界"传导"出去，或者从外界"接受"进来。
进入近现代以来，工业科技，尤其是交通通讯的手段日益发达，文明的传播也更加便利和频繁了。文明成果流动得越来越快，流动的空间也越来越不受区域的制约。以前交通不便，知识、思想尚且可以不胫而走，早期欧洲的思想家、科学家的成就，一项发明，一种技术，一个新的观点，无一止步于特定的某个民族国家里。文明和文化的"欧洲化"早已是欧洲史上的普遍现象。今天，信息革命时代又已把电话电报远远地抛在后面，任何一个地方发生的事可以立即传遍四面八方，文明之不受边界的限制，更是势所必至的了。
这就是说，任何文明在时间上都是从古到今传衍的；在空间上是从此一地向另一地传播的；把两者合在一起，就是文明的"传导性"或"扩散性"。
不过，不同的文明，传导的能力有大有小。处于优势或强势地位的文明的影响便比较大，反之，影响力就比较有限。一般说来，比较能够反映自然规律因而更能促进社会进步的，其流动性能便较强，产生的影响也比较深远。这与一个民族的实力一般地说是成正比的，因为实力强的民族易于使自己的文明传播出去。但是文明自身的生命力归根到底要看它是否对社会的进步起进步的作用。因此一个单凭武力强悍而不具进步的文明的民族，它的文明终于可能被其他先进文明所同化。如希腊衰亡了，它的文明并未跟着衰亡，反而影响了征服者罗马人。日耳曼虽然统治了罗马，但却吸收了被征服者的文化，并从而形成日耳曼-罗马文化。在中国，元继宋统、清承明绪，都奉儒学为立国的意识形态。汉族的传统哲学本已束缚了社会的脚步，但较之蒙满文明仍是比较先进的；所以，"异族"入主中原，都很快就"汉化"了。甚至还在据地自立时的体制也多仿效汉制，如宋时的辽、金、入关立朝以前的满清，等等。这就是说，一种文明传播力量的强弱，最终取决于它在多大程度上能适应社会的发展。
以上是《欧洲文明扩张史》的题解之一，即"文明"的含义和"扩张"的含义。
（二）一种文明史观的概述--人类文明的"自然发展过程"（natural process）
人类文明的"自然发展过程"，是一个"历史哲学"问题。"历史哲学"一词最早见于伏尔泰献给俄国女皇卡特琳二世的"历史的哲学"，他从初民的传说讲起，意不在讲一件件发生过的史实--那该是编年史的任务--而在于阐明一种理性的历史观念：人类社会从上古迄今是在遵循着理性的自然规律在前进的。伏尔泰的巨著《风俗论》把这个规律作了历史的发挥，展示出人类文明以及各民族文明何等源远流长、绚丽多彩。这是一种启蒙时期的观点。启蒙思想由伏尔泰和热爱新思想的腓特列大帝从法国传到了德国，并且通过德国古典哲学在德国扎根和结出硕果。"历史哲学"虽然是伏尔泰提出的，但它的理论化和系统化则是在德国。这里我们借用了这个概念，用以概括一种文明史观，一种进化的文明史观。这一节承接前一节的叙述，可以看作是"题解之二"。
启蒙运动对于人类历史研究的重要贡献之一，就是指出人类社会是不断进步的。启蒙思想在法国主要是通过社会斗争来表现的，在德国则是通过哲学斗争来表现的。因此在德国的论争带有浓重得多的"思辩气"和"学究气"，然而也正是由于这个原因，德国古典哲学才有如一座近代哲学大厦而更加体系化，把欧洲哲学推向新高峰。从康德开启的历史哲学应是其中的伟大成就之一。
康德在构思他的批判哲学的时候，一直思索的是这么三个课题：1.我能够认识什么（形而上学）？2.我应该作什么（道德）？3.我可以期望什么（宗教）？这是在《纯粹理性批判》中宣布了的。后来他又加上了一个课题：人是什么？他说这属于人类学。其实可以说康德的哲学就是从人类学开始，最后又落脚到人类学的。所谓"人是什么"的问题，就是人类社会是怎样发展的，是朝向什么方向发展的。1784年，康德60岁，发表了《答复这个问题："什么是启蒙运动"？》他一开篇就指出："启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。"他高呼："Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。"[①a]
这时的康德的思想已经被启蒙运动定了型，他在对人类社会的发展史的研究上所做的全部工作就是确证理性将取代非理性，人类作为"物种"--而不是一个个单个的人--是从低向高发展的。同年，他发表了《世界公民观点之下的普遍历史观念》，提出："把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然计划来加以处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的。"[②a]
康德认为人类从摆脱动物的野蛮状态步入文明社会的时期起，就开始了从非理性向理性的漫长的转变。从此人类将经过民族阶段最终到达"普遍的世界公民状态"。到那时，"先验理性"将表现为"道德律令"，一切政治行为、为个人幸福进行的一切斗争，将统统自觉地服从于理性的"命令"。这当然是一个很长的过程，但康德认为，这是一个"合规律性的"和"合目的性的"历史过程。
历史学家是从历史事件、历史行为看历史发展的规律；哲学史家则更看重历史人物的思想，从精神世界来看历史。这两种历史在发展阶段上往往并不相符，例如思想家的思想有时可以超前于他们所处时代的历史行为。康德、赫德尔等人的观点与一般历史和哲学不同，它超越了事件和思想，而是把人类当作总体的"物种"，看它经历怎样的历程和达到怎样的"合同的性的"目标。康德把历史分成作为表象的历史--它是服从于"自然律"的--和作为"物自体"的历史--它是服从于"道德律"的。历史学家着重于表象的历史，而他则把历史作为"物自体"来研究。
历史事件通常并不能反映"物自体"，那是因为已经发生的或正在发生的历史活动中的多数都是非理性的。有的又是偶然发生的。人类至今从没有得免于种种人为的灾难。人分裂为"人群"（种族、民族等等），"人群"之间的厮杀、冲突，无日无之。然而也正是这些无休止的纷争，把人类社会从低级阶段推向高级阶段。康德特别重视"对抗"在促进人类社会理性化的不可缺少的作用，这是康德思想具有辩证法意义的观点。然而他无法自圆其说地解释人类是怎样从对抗走向理性世界的，因而只能归之于所谓"大自然的隐蔽计划"："大自然"决定人类的分裂、对抗、冲突，并由此把人类引向理性的天国：
"……大自然是通过战争、通过极度紧张而永远不松驰的备战活动、通过每个国家因此之故哪怕是在和平时期也终于必定会在其内部深刻感受到的那种缺匮而在进行着起初并不会是完善的那种种尝试，然而在经过了许多次的破坏、倾覆甚至于是其内部彻底的精疲力竭之后，却终将达到即使是没有如此之多的惨痛经验、理性也会告诉给他们的那种东西，那就是：脱离野蛮人的没有法律的状态而走向各民族的联盟。"[①b]
然而，康德在叙述从对抗到和谐的过程中，并不认为从对抗走向"公民社会"可以一次完成，其间必有种种反复，甚至非理性的破坏力量会把已经取得的进步一举毁掉，但是坏事还是要变成好事，"那么多的坏事"同时却又是"一切好事的丰富的泉源，并且还日益得到增长"[②b]，就好像"战争乃是带动文化继续前进的一种不可或缺的手段"，并最后通向永恒的和平[③b]。
康德的这些话是很辩证的。他的理论的最大缺点是他始终没有说明为什么人类社会的发展是"合规律性"的和"合目的性"的。康德提出了那么多闪光的思想，只是在这个归根到底的问题上显露出先验理论的神秘色彩。
但是，康德从哲学思辩上反复阐述人类社会的发展史是一个逐渐完善、从低到高的发展过程，无疑具有重大的理论价值。由此，康德为一种历史进化论打下了极好的基础，以后的思想家都是在康德的基础上建造高楼大厦。
这里顺便提几名赫德尔在历史哲学上的贡献。他几乎与康德发表《世界公民观点之下的普遍历史观念》（1784年）同时写了《人类历史哲学观念》，由此引发了康德的评论，《评赫德尔〈人类历史哲学观念〉》（1785年）、《人类历史起源臆测》（1785年）都是针对着赫德尔撰写的。
后来，康德在晚年陆续发表了《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》（1793年）、《万物的终结》（1794年）、《永久和平论--一部哲学的规划》（1795年）、《重提这个问题：人类是不断朝着改善前进吗？》（1797年）等著作，反复解释他的关于人类作为物种是不断朝着改善前进的观点。其实康德和赫德尔在这个问题上并没有根本分歧。康德不赞成的是赫德尔把人类同自然界强作比附，康德更着重人类自身进入文明时代以来的总历程。赫德尔把人种按自然条件的差异把种族分为优劣的观点，也不见于康德的论述，赫德尔比康德更加"欧洲中心主义"得多。
下面就直接跳到黑格尔去，在康德与黑格尔之间的历史哲学，大体上是发挥康德的论点，有所损益，但没有大的创意。黑格尔则表示着理论上的飞跃，他认为历史最终是精神的历史，理性的历史，是一个从低到高的过程。康德讲"道德律令"，讲"纯粹理性"；黑格尔讲"世界精神"，讲"绝对精神"，这是可以相通的。然而，黑格尔的"世界精神"与康德的"世界公民"的精神的不同点在于黑格尔的"世界精神"是由"民族精神"来体现的。
黑格尔把他的"世界精神"体系的形成过程比作一次从东方到西方的漫游，最后到达日耳曼民族所在的西欧的时候。"世界精神"便迈进了充满活力、主体和客体合一的成熟期--"老年时期"[①c]，"世界精神"的"老年时期"即相当于世界近代史期，它的代表就是日耳曼民族[②c]。他说：
"日耳曼是新世界的精神。它的鹄的是实现作为自由的无限自决的绝对真理--这里所说的自由，是把它自身的绝对形式作为主旨的。"[③c]
"日耳曼世界诚然在表面上只是作为罗马世界的继续而出现的。但是它体现的是一种全新的精神，世界将经由这种精神而获得新生--"自由精神"以其自身为基础，即主体的绝对自决。"[④c]
这就是说，"世界精神"到了十六世纪漫游到"日耳曼世界"就到达顶峰了。
黑格尔的"世界精神"漫游图并非首创，赫德尔在1784年就曾为人类"精神"的发展画了这么一条线：东方--底格里斯河和幼发拉底河--尼罗河--地中海--欧洲大陆。在赫德尔看来，作为自然的生命，人便分为多种不同的种族。他认为，一个种族的生命在时间之中发展成为愈来愈高的形式；这种历史生活可出现的那个得天独厚的中心就是欧洲；唯有在欧洲，人类的生命才是真正历史性的进展，而在例如中国或印度或美洲的土人中间，就没有真正的历史的进展。英国史学家柯林武德认为赫德尔是第一个以系统的方式提出"种族差异论"的思想家，并指出："一旦赫德尔的种族理论为人采用，就逃不脱纳粹婚姻法的结局。"[⑤c]
黑格尔的"世界精神"理论与赫德尔是有相似之处的。柯林武德不幸而言中，纳粹的理论家的确曾利用过黑格尔的"日内曼精神"；当然无论赫德尔，还是黑格尔，谁也不能为纳粹的理论负责。一种理论被借用来加强另一种新理论的事，是常见的。弗朗西斯·福山在写《历史的终结》时也正是利用了黑格尔。
由此，确实可以使我们对黑格尔的历史观增加些了解。黑格尔的日耳曼政治情结妨碍了他的"世界精神"的漫游。所以在读他的"历史哲学"时，常常觉得他的"绝对自由"下面藏着政治社会的兴衰升降，以致他笔下的"自由"反映的是一种政治意愿。因此，"世界精神"止于日耳曼，便显得历史永远不可能超越民族的界限。黑格尔在政治上非常现实主义，哲学思辨在政治上几乎无影无踪了。他不讳言："我一向对政治有一种偏爱。"[①d]他在青年时期即抱有的强烈的忧患意识，证明他在政治上是一个炙烈的日耳曼民族主义者；日耳曼民族的盛衰荣辱，对于那幅"漫游图"绝不是毫无关系的。他在1799年准备写《德国法制》时在草稿上写下了如下的痛苦的"内心呼声"：
"这颗心不想和自己亲睹德国国家超脱其可悲地位的希望完全抉别，在尚未与自己的希望完全割断之前，想再次栩栩如生地重忆自己那些变得愈来愈软弱的愿望，再次身历其境地体会自己相信这些愿望会变为现实的软弱信念。"[②d]
当他写到历次战争怎样迫使德意志陷于没办法挽回的分裂局面，边远领土一块块地丧失的时候，他痛苦得不可名状："德意志帝国在数世纪进程中丧失的国土可以开成一个长长的可悲清单。"[③d]"德国已不再是国家"[④d]，这是《德国法制》中的第一句话。那时，拿破仑已把战火烧向普鲁士，黑格尔虽然折服于拿破仑，却决不愿自己的祖国受到宰割，他希望德意志有朝一日成为一个强大的、统一的享有充分主权的国家。美国政治学家乔治·霍兰·萨拜因说："黑格尔在1802年的雄心不下于要成为德意志的马基雅弗利。"[⑤d]
第一，他们都是历史的进化论者。世界历史是螺旋形上升的，是从低级朝向高级阶段发展的过程，人类社会是沿着自然发展规律向前发展的。这在历史观念上是一个很重要的贡献。历史学家们在研究世界历史时，都应该负担着研究世界发展规律的任务。这对于了解我们这个世界是非常重要的。十九世纪盛行的实证主义史学之所以超不过德国古典哲学的史学成就，原因就是只专注于包括西瓜和芝麻在内的历史事件，而大多忘记了实证主义为自己规定的找出规律的第二项工作。但是黑格尔的"进化论"有个限度，到"日耳曼世界"就到头了，所以他比康德显然大大地后退了。
德国古典哲学历史观的第二个特点是它的先天的严重缺陷，就是没有指出历史发展的真正原动力，把历史说成是"精神"的历史，从康德的"大自然隐蔽计划"到黑格尔的"绝对真理"，从"先验理性"到"世界精神"，等等，都没有把"打破沙锅纹（问）到底"的"底"托出来。所以他们指出的世界历史前进的规律，说到底只是由常人所无法触摸的神秘主义的手来指挥的。柯林武德说他们研究的是"政治史"。如前面所说的黑格尔诚然有着很深的政治情结，这对他的历史哲学的形成有很重要的影响，但他对人类历史的看法，从根本上说仍是从观念到观念的历史。
马克思和恩格斯对黑格尔的历史观分析得十分透彻：
"黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神，这种精神正在以下面这种方式发展着：人类仅仅是这种精神的有意识或无意识的承担者，即群众。因此，思辨的、奥秘的历史在经验的、明显的历史中的发生是黑格尔一手促成的。人类的历史变成了抽象的东西的历史，因而对现实的人说来，也就是变成了人类的彼岸精神的历史。"[①e]
其实，马克思和恩格斯的这段话也同样适用于康德、费希特等。在他们的历史观里，说得直截了当些就是缺少现实，根本没有决定人类历史进程的物质生产，以及因此产生的生产方式和生产关系。康德从人类的总体出发把人当作"物种"来对待，这在人类学上无疑有重要意义，他只是在解释何以世间有那么多的不平等时才把人作为单个的人来对待。及至面对一个个的个人时，康德便比较现实一些。但是他始终没有把人看成是生产物质的人。黑格尔是把人和劳动连在一起的，然而他完全陷于玄妙的"绝对抽象"里，所以也不可能进一步想到现实的劳动和劳动与生产的关系。
马克思的历史观与德国古典哲学的历史哲学有承接关系。马克思的人类社会发展史从总体上看是康德的继续而不是黑格尔的继续。马克思在《德意志形态》中提出的"部落所有制"和"古代所有制和国家所有制"，约略相当于康德的人类从野蛮过渡到文明这一段时期。马克思讲到的封建和资本主义阶段则相当于康德把人类分裂成民族的漫长时期。马克思的共产主义前景则相当于康德说的"道德律令"占统治地位的"公民宪法社会"时期，康德也用过"世界大同"来形容这样的社会。康德和马克思也都认为一个新的阶段的诞生，便意味着前一个阶段的衰亡。因此，有些西方学者从这个角度把康德和马克思的历史观都看做是"革命的"历史观。
但是，马克思在历史观上的创造是指出了历史前进的物质动力和由此产生的社会斗争（阶级斗争）。马克思和恩格斯说出了一个非常通俗易懂的道理："任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确实的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。"所以，"任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。"[②e]
德国哲学是从天上降到地下，马克思主义是从地上升到天上；它的出发点是从事实际活动的人："它的前提是人，但不是处在某种幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在于一定条件下进行的现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人。"[③e]人要生活、要生产，由此而结成社会，由此而产生意识，由此而产生历史。所以，
"人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，因而，始终必须把"人类的历史"同工业和交换的历史联系起来研究和探讨……一开始就表明了人们之间是有物质联系的。这种联系是由需要和生产方式决定的，它的历史和人的历史一样长久；这种联系不断采取新的形式，因而就显现出"历史"，它完全不需要似乎还把人们联合起来的任何政治的或宗教的呓语存在。"[④e]
这就是马克思和恩格斯的历史观与德国古典哲学的历史哲学的界线。当然在强调"人类的历史同工业和交换的历史联系"时，其中自然应当包括作为社会的产物的意识在历史进程中的作用。
注释：
①a〔德〕康德：《理性批判文集》中译本，商务印书馆，1991年，第22页。
②a同上书，第18页。
①b同上书，第11-12页。
②b同上书，第73页。
③b同上书，第75页。
①c〔德〕黑格尔：《历史哲学》英译本，G·W·F·Hegel,THe Philosophy of History,Dover,New York,1956，第105-110页。
②c〔德〕黑格尔：《法哲学原理》中译本，商务印书馆1982年，第357页。
③c《历史哲学》英译本，第341页。
④c同上书，第343页。
⑤c参见[英〕柯林武德：《历史的观念》中译本，中国社会科学出版社，1987年，第103-105页。
①d《黑格尔政治著作选》，中译本，商务印书馆，1981年，第1页。
②d同上书，第114页。
③d同上书，第47页。
④d同上书，第19页。
⑤d〔美〕萨拜因：《政治学说史》中译本，下册，商务印书馆，1986年，第704页。
①e马克思、恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，人民出版社，1982年，第108页。
②e《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社，1972年，第24页。
③e同上书，第31页。
④e同上书，第34页。
