[内容提要]12世纪是中世纪西欧大学兴起的时代，当时的教会人士和教皇从三个方面阐发了教育与基督宗教研究的关系：(1) 只有探索关于上帝的知识，才能开掘出“活水的井”，才能嗅到“基督恩宠的芬芳馥郁”，才能拥有“拯救的智慧”，应该比黄金和宝石更珍惜的智慧；医学和法学等世俗学科渴望的是世俗的名利和众人的掌声，这些知识的美丽是虚假和虚妄的。 (2) 关于上帝的知识需要借助文学的帮助。(3) 寻求和传播关于上帝的知识和以基督为楷模的生活是不可分离的，前者是“言传”，后者是“身教”。也就是说，重视神学的拯救意义，因而置神学于务实牟利的学科之上；承认文学对神学的辅助作用，因而容纳世俗和非基督教的文化；强调爱与智的结合，因而揭示德行与学识的共存关系。中世纪大学的研究基督宗教的教授和学生，尽管有物质的贫困，在上面三种思维范式中却拥有着旁人难以企及的精神财富。
在1852年就都柏林天主教大学的建立所发表的系列讲演里，约翰•亨利•纽曼提到了种种对设立这样一所教会大学的反对意见，他接着说：“我们身处困难之中，我只有一片希望的基地，只有一样支撑，不过我以为是足够的支持，帮助我应对各种反对意见，坚定我反驳批评的立场”。纽曼所说的是“神圣教皇的决定”[1]。纽曼在他的演讲还谈到了神学在大学里的地位。基督教的传统观点是，信仰是以真理为对象、知识为结果的智力活动，不应被狭隘地理解成感觉、品味和情绪。大学以传播知识的整体为其存在的理由，神学是该整体的有机组成部分，大学不设神学是与大学本身的定义相矛盾的，就好象四季没有了春天，就好象戏剧开演后缺少了一幕。理性和知识如果正确地运用，会引导人们获得和坚守信仰（纽曼所指的是天主教信仰）,而理性没有良知，哲学家没有信仰—“丝毫没有恐惧并且拥有满天晴朗无云的自信”，所获得的只能是表面的肤浅知识，不足以说服人们脱离恶习追求美德。大学的人文教育（科学和文学）也可以走向非宗教的理性主义，神学（基督宗教研究和教学）会帮助人们注意到启示的真理，从而对知识有整体的把握。没有神学，是科学和文学的损失[2]。
中世纪西欧教会人士于大学、神学、人文知识的关系固然没有纽曼那样清晰的表述，在不同的语境中还是表达出与之精神相同的观念。出自对拯救的关怀，西方的基督教思想家总是能够重视人生和知识的钩连，爱和智的互相依存。在教会法、修院文学和教皇的教令和其他作品中，如此思维范式都有体现，以致在西欧大学的起源和发展中，追逐经世致用的专业知识没有被夸大为办学的宗旨。教皇关于中世纪大学的大量教令表明，教皇在此过程中起了重要领导作用。诚如纽曼所言，“圣彼得已经发言了”。继承了中世纪的遗产，虽经种种危机和挑战，西方的大学制度还是保留了纽曼所描述的“以知识本身为目的”之特色，在给予宗教研究充足空间的同时，为科学和文学昌盛作出不可替代的贡献。
12世纪是西欧经济发展和文化繁荣的时代，有所谓“12世纪文艺复兴”之说[3]。虽然现在已经难以判定定最古老西欧大学创建的具体年月，尽管有孰先孰后的争执，波伦尼亚、巴黎和牛津等大致应该都是在12世纪下半叶形成的。德尼福雷和拉什德尔关于中世纪大学的多卷本著作至今仍是该领域标准的参考文献[4]，不过对当时大学生活的一个侧面，也就是学子所遭受的物质贫困和已具雏形的商业社会对学术的冲击，孔佩雷和芒多内在他们各自似乎未引起学者足够重视的研究中[5]，给予了突出的比较细致的描述。孔佩雷提醒他的读者说，当时的学生“有许多没有任何经济支持，欢乐地面对匮乏、贫困和低贱的劳作，只是为了最终进入知识的圣殿”。他们有的乞讨，有的拾捡别人的旧衣物穿戴，吃别人丢弃的食物，担任佣人，清洁街道[6]。教授以及大学生，即使是平信徒，一般也不能结婚的。大学有要求师生独身的校规。除去针对个别大学的特别宽松规定，医学和罗马法教授分别在15和16世纪才获得结婚的许可，文学教授要迟至18世纪才得到此权利[7]。在意大利以北的西欧，教授独身的规定执行得十分严格，结婚者会失去教授席位，结婚的学生也十分罕见，结婚通常意味着不能获得学位成为教授。独身政策的原因之一当然是大多数师生的教士地位以及由此形成的风气[8]。不过经济的原因也未尝不是诱因。风流倜傥的文学和神学教师阿贝拉尔（1079-1142）可能只是行过剪发礼的低级教士（clericus），但很可能是巴黎圣母主教堂的教士会（canonici）成员。作为无圣品的低级教士，虽然他是可以合法结婚的，名誉却为因此受到影响；作为此时深受修道理想影响的教士会成员,他在结婚后可以辞职，照旧可以开设课程，因为大学制度和纪律在他的时代还没有成型[9]。可是，他只愿意偷偷迎娶的妻子埃洛伊兹原本是不愿意与之结婚的，她陈述的理由流露出文学和神学教师的无奈和心酸。阿贝拉尔转述她的话说[10]：
她还说，婚姻除了妨碍哲学研究之外，也令有尊严的生活方式成为不可能。在学生和奶妈之间，在书桌和摇篮之间，在书本和捻杆之间，在笔杆和纺锤之间，哪里会有相通之处呢？在婴儿的哭闹中，在奶妈安抚他们的歌声中，在男男女女来来往往的喧嚣中，有谁能够全神贯注于《圣经》的研读或哲学思辩？又有谁能够容忍儿童把住处弄得又脏又乱呢？也许你会说，有钱人可以既当哲人又娶妻生子，因为他们宽大的房屋里总有僻静之处，因为他们囊中丰盈、不必为柴米油盐费心。其实，有钱人和哲学家的生活是完全不同的。为财富操劳和忙于俗事的人不再会有时间从事《圣经》和哲学的研究。所以历史上的伟大哲学家都鄙视这个庸庸碌碌的世界；他们并不是逃离今生今世，只是屏弃人世间的一切享受，仅仅在哲学的怀抱里得到慰藉。最伟大的哲学家塞涅卡告诫鲁西里说，“哲学不是一门消磨时间的学问。我们不得不排除一切杂念、全神贯注，因为花再多的时间研究哲学也不嫌多。一时的间断之后，一切都会荡然无存。我们不能有丝毫的分心，我们不是要抵制和搁置任何其他事情，而是要断然放弃”。
实用的专业技能，如医学和法学，似乎不至于陷人于如此的两难境地。芒多内指出，在12和13世纪的学术和教育繁盛中，在大学制度起源和有所发展之后，西欧社会和教会普遍的文化落后状况并没有得到很大改变。大学作为学术和教育中心的兴起进一步加强了人才分布的高度集中，地方教会的神职人员训练和普通教育反而受到冲击。而且大量的人才涌向有利可图的专业，特别是法学，包括罗马法和教会法，神学和作为神学基础的文学受到负面的影响[11]。威尔士的杰拉尔德（约1146-1223年），英王亨利二世的宫廷神父，曾经这样批评热中于医学和法学的大学生[12]：
招致文学有缺憾的另一原因是，现在攻读三艺的学生几乎完全没有认真对待两门最重要的学科，教会人正确表达的语法和教会人优雅完美表达的修辞。相反地，他们急急忙忙地学习逻辑，寻求喋喋不休的快嘴多舌，想让自己看起来聪慧敏锐。他们甚至在仅仅三到四年的学习之后就毫不羞愧地当上教师，胡乱地教给别人自己还没有完全理解的无用的学问，目的是可以吹嘘他们已经有过文学教师的资格，然后匆匆地去改学有利可图的法学和医学。
教皇洪诺留三世在1219年发布的教令（Super speculam）中也针对这种情形说,学子在“追逐牟利的知识”（currunt ad scientias lucrativas）,但是他同时也注意到教师和学习神学者面临的生活困难，试图帮助他们，规定主教们应该选派有为有志者接受神学教育，为教会培养神学教师，他们在讲授或研习神学的时候，可以连续5年享受神职俸禄，同时不必到任执行该神职，“在主的葡萄园里工作的人不可在银钱上受欺骗[13]。洪诺留以神职俸禄鼓励神学的举措并非是教廷第一次立法解决教育问题。第三次（1179）和第四次（1215）拉特兰会议都颁布过以教会收入鼓励文学和神学学习和讲授的法令，不过都只注意到支持教区的文学和神学教师，还没有为培养教师而派遣神学学生的举措。值得注意的是，两次拉特兰会议都在重视神学的同时顾及人文教育（in grammatica facultate ac aliis）[14]。格兰西在他的《教会法汇要》（Decretum Gratiani,约1140年）里收录了教皇尤金二世主持的826年主教会议的法令，体现的是同样的精神：“我们接到的报告说，有些地区既无教师，也不在乎文学的研习。所有的主教都应该努力勤奋地在自己所管辖的教徒中间，必要时在其他地方，任命讲师和教员，让他们认真地教授文学和其他文化知识。要知道，神的命令是透过这些知识显现和宣布的”[15]。
教会法汇要学家鲁非努斯（卒于1192年）评论尤金二世的上述法令时已经提出，既然主教需要有教师教授自己手下的人员，如果他的一些教士到外地去学习，他们原有的俸禄不应该被剥夺，因为他们的出走是为了以后更好的服务。不过，鲁非努斯由此原则退回来说，如果这些教士所在的教堂十分贫困或者只有数量很少的教士，他们就不便在出外学习时保留俸禄，否则教会的负担就太沉重了。另一位教会法汇要学家图尔内的斯蒂芬（约1135-1202年）在抄录上述评论后补充说，贫穷的教会既失去俸禄又失去服务，负担就未免太重了[16]。洪诺留在上面的教令也注留意到此情况，要求主教对这些教堂给予相应的帮助。
教会当局的上述举措效果如何呢？洪诺留上述1219的教令无疑对中世纪的大学师生有所帮助。神职俸禄逐渐在有些地区成为文学教授主要的生活来源[17]。由洪诺留的上述教令，中世纪大学在14世纪发展出一种教会奖学金制度（rotuli nominandorum），每年大学各系科向教皇呈递一份需要资助的学生名单，在制订时既考虑学生的品行能力，也考虑他们的经济状况，以拥有学位者优先，拥有学位而授课者更优先。一旦教会有带俸职位空缺，他们可以在教皇的支持下申请[18]。英诺森三世的一篇教令（Tuae fraternitatis）透露出，有些享受奖励教育神职俸禄的教士并没有前去就学，而是转移到没有学校或没有合适学校的地区。在这种情况下，教皇命令，该教士其实犯有欺诈罪，应该取消他的俸禄和离职就学的许可[19]。到了中世纪后期，与神职俸禄相关的腐败日益严重，神职常常被给予幼儿、俗人，多个神职会被国王给予在宫廷服务的高级教士，后者自己并不管理自己担任主教的教区[20]。在此情形下，真正获得助学神职俸禄的学生毕竟是少数。总的来说，出身贫寒的学生在中世纪的大学里并没有得到象样的资助。大学对学生学费有很大的依赖，难得慷慨地发放奖学金。“不放过任何人（Nulli parcere）！”是马丁•路德毕业的埃尔福德大学当局对待欠费穷学生的态度[21]。大学文学和神学教授的经济状况远远不及医学和法学博士，后二者非常容易在教会、宫廷和城市获得报酬优厚的职业。文学和神学教授的经济状况也因为神职俸禄分配中的腐败而受到打击，他们还必须和法学教授进行激烈的竞争。真正能够衣食无忧进行神学研究和教学的是隶属托钵僧修会的教授[22]。
对医学和法学，所谓“牟利的知识”，也不能说教会就采取否定的态度。中世纪西欧的医学分为民间的和学院的，在大学受过教育的医生只构成行医者的少数[23]。大学医学院受到主教和教皇的监督，蒙彼利埃大学的医学生必须在得到主教及其专家的许可之后才能行医，教皇克莱蒙五世（1305-1314年在位）还为医学院颁布过必读书单[24]。洪诺留三世1219年的教令（Super speculam）禁止修士和修道教士（ canonici regulares）学习医学和法律[25]，禁止在巴黎讲授罗马法[26]。需要说明的是，洪诺留同时又是以研究罗马法和教会法著称的波伦尼亚大学的重要支持者[27]。他给出的在巴黎禁止罗马法的理由是,教会并不一概排斥世俗法，但是法兰西（巴黎）及其周边地区并不使用罗马法，教会的诉讼一般可以援引教会法来处理，而且禁止罗马法的教学可以促进当地的神学教学[28]。巴黎的教会法学家在禁令发布以后继续在其他大学进修罗马法，因为按照当时的制度，教会法学家也必须懂得罗马法，否则不值毫厘[29]。
1216到1499年间的英国主教有57%在牛津学习过，有10%上过剑桥；到15世纪，91%的英国主教曾经是牛津或剑桥的学生,
其中神学生的比例在最低时也有40%。1280到1317年间，堂区神父受过大学教育者在比例高的教区有28%，在比例低的地区有7%[30]。从整个西欧的情况看，基层堂区的文化和神学教育的状况并不乐观。阿奎那在1215年写道：“由于缺少有学识者，教区的教士至今还不能贯彻拉特兰会议的法令，他们还不能作到在每个都主教区教授神学。不过在修道团体中，由于上帝的恩宠，我们发现拉特兰会议的法令得到比法令文字所要求的更为彻底的遵守”[31]。德吕莫对宗教改革前西欧教会的考察结论是，中世纪的堂区神父文化和道德状况都很不理想，教徒中前基督教的传统根深蒂固，巫术流行，而天主教改革（“反宗教改革”）的特兰托会议（1545-1563年）所面临的就是这样的形势。他指出，是宗教文化，而不是道德因素导致了16世纪的宗教改革，“即使神父有妻子和子女，如果他们虔诚地主持弥撒，开明地听取忏悔，特别是，如果他们能够在教理上教导民众，新教的宗教改革很可能就不会发生”[32]。
需要强调的是，教会和教皇并没有真正地失败！教皇微观调控学科分布和教育走向的政策固然未能得到有效的贯彻，也许没有解决教会基层神父文化落后、神学水平低下的问题，但是12世纪教会以基督教的爱和智指导大学文学和神学教育的努力却不是徒然无功的，留给近代西方宝贵的文化教育遗产。
教皇就大学规章以及其他各种事务所发布的众多文件对中世纪西欧大学制度的形成和发展无疑起了巨大的指导作用[33]，但是影响最深远的是中世纪教会和教皇强烈的人文主义精神—在实用的技能和专业学科面前捍卫文学和神学的决心和执着，对学识和德行相辅相成关系的透彻阐述。在教皇的话语中，“有学识”和“讲道”是同义的（ordo doctorum/officium praedicationis）[34]。神职人员应该钻研神学，为此要学习世俗文化,而且文化学识的进修乃至精通必须时时在基督教之爱的控制下进行，不是为了追逐名利也不是为了卖弄华丽辞章，而是为了接近真理。
《格里高利九世教令集》只收录了少许和大学直接有关的教令,不过载入《教会法大全》，具有普遍的意义。教皇们提出了教育机会均等的原则，指出，象母亲那样，教会不仅要帮助获得教徒身体所需的食粮，还要为他们提供精神进步的手段，没有父母资助的穷困子弟也应该有机会学会阅读和获得更深的学识，为此至少每一个主教区要奉养文学和神学教师，让他免费教授学生，而且任何有资格教书者都应免费获得教师资格证书；知识是不能作为商品售卖的，“你们白白地得来，也要白白地舍去”（《马太福音》第10章第8节）[35]。这一原则在上述洪诺留1219年的教令中已经被移植于大学的神学教育。教皇克莱孟三世1189年的教令（Ex rescripto）禁止波伦尼亚的大学教授和学生用比原房客—其他师生—所出更高的房租将后者驱逐，指责他们虚妄地以为有钱就了不起[36]。一般来说，医学和法学的师生比文学和神学师生更有钱，但是后二者对教会的重要性是不言而喻的。教皇亚历山大四世盛赞巴黎大学的学识。他说，对教会来说，那就象是生命之树，“在巴黎，由于先天的盲目无知而残缺的人性，被那里的神学所外射的真理之光照耀，重新获得视觉和美丽”[37]。教皇对传教的关注也促进了大学里希伯莱语和阿拉伯语等语言的研究和教学,要求大学为这些语言的教授提供薪俸[38]。
但是神学教授和学生受到的真正激励不是金钱的资助，而是对他们的事业的欣赏和充分的肯定，恰如洪诺留三世在上述教令中所做的那样。他说，只有探索关于上帝的知识，才能开掘出“活水的井”，才能嗅到“基督恩宠的芬芳馥郁”，才能拥有“拯救的智慧”，也就是真智慧，应该比黄金和宝石更珍惜的智慧；医学和法学等世俗学科渴望的是世俗的名利和众人的掌声，这些知识和神学相比是低贱的婢女，其美丽是虚假和虚妄的[39]。除去欣赏和肯定之外，中世纪西欧教会人士和教皇还从另外两个方面定位神学：关于上帝的知识（scientia Domini）需要借助文学（scientia litterarum）的帮助，寻求和传播关于上帝的知识和以基督为楷模的生活是不可分离的，前者是“言传”，后者是“身教”。也就是说，重视神学的拯救意义，因而置神学于务实牟利的学科之上；承认文学对神学的辅助作用，因而容纳世俗和非基督教的文化；强调爱与智的结合，因而揭示德行与学识的共存关系。中世纪大学的研究基督宗教的教授和学生，尽管有物质的贫困，在上面三种思维范式中却拥有着旁人难以企及的精神财富，对此我们在下边从教会法、修道院文学和教皇作品的这三个剖面来做更细致的观察。
前述格里高利九世的教令（Sicut in uno corpore）很清楚地表明，平信徒在中世纪教会的圣道宣讲中是没有地位的。所以毫不奇怪，当时教会对基督宗教研究的讨论一般是在界定教士和修士职责的语境中进行的。格兰西《教会法汇要》第1部分的一些章节就是这样来处理经文解读问题的。中世纪的文学主要是指古典的、对基督徒来说世俗的文化遗产。圣道宣讲必须以经文为依据，突出经文的权威，不可变成展示神职人员文学知识的机会，“免得主教的嘴里吐出对朱比特的赞美”[40]。然而格兰西也意识到，文学修养于理解经文是必要的。“一切心中有智慧的，就是我用智慧的灵所充满的”（《出埃及记》第28章第3节）“我差你们去，如同羊进入狼群；所以你们要灵巧象蛇，驯良象鸽子”（《马太福音》第10章第16节）。格兰西引用这些话来说明，主教以及其他神职人员要传播福音必须熟知经文（quod sacrarum litterarum），仅仅自己象一个好基督徒那样生活是不够的[41]。他接着论证说，要熟知经文就必须有语法文学的知识，即便这些知识要通过接触异教的文化来掌握，即便这些知识本身是无助于拯救的[42]。他说：“有些人读异教文学是为了欣赏，喜欢诗人的作品和他们的用语，另一些人则是为了知识的增进而学习文学，阅读异教徒的谬误，为的是谴责之，为的是在其中发现有用的东西，令其为神圣的虔敬的知识服务。这样学习异教文学，是值得赞美的”[43]。只有故意的无知才是教会要责怪的，没有机会学习的人应该受到宽饶；学者不可蔑视文法有错误的主教和神父，“品行不端是比言辞不通更需要戒备的缺陷”[44]。
比较一下格兰西和评注格兰西的教会法汇要学家，我们可以感觉到后者所关注的已经不仅仅是主教及其手下的神父，在他们的视野里还有学者。所以鲁非努斯和图尔内的斯蒂芬都指出，格兰西对主教及其神父接触异教文学所做的限制不适用于其他基督徒[45]。而且，格兰西所引教规批评的“逻辑学”，不是真正的逻辑学，而是诡辩术[46]。格兰西以及我们下面要提到的其他重要教会人士的言论，作为中世纪西欧的主导话语，不需要直接涉及大学学者才对他们发生影响。
有学识的基督徒要谦卑，卖弄学识和无知一样是错的[47]。克莱沃的伯纳德（1090-1153年）尖锐地批判了在西欧大学兴起之际学者市侩化的弊病。他首先指出，文学（liberales artes）和得救没有必然联系，使徒们都不是修辞学家和哲学家，基督让他们成为圣徒和导师。“他们使生命之路彰明较著，他们让上帝喜悦，因为他们拯救了有信心的人，不过不是通过超群卓越的布道辞，也不是通过博学睿智的说教，而是通过他们的愚训”。伯纳德声明，他不是斥责学识本身，学识对教会是很有益处的，既可以之驳斥教会的对手，又可以之教育愚昧者。问题是，“知识是叫人自高自大，惟有爱心造就人。若有人以为自己知道什么，按他所当知道的，他仍是不知道”（《哥林多前书》第8章第1-2节）。伯纳德提出，人要知之有道（modum sciendi），要有秩序、有热情、有目的（ordine, studio et fine）地获取知识，以与拯救有关的知识为最重要，以爱为热情的源，以造就自己和他人为目的。然而有些学者为知识而追求知识，满足自己的好奇心；有些追求知识是为了让自己为人所知，满足自己的虚荣心；更有一些获取知识是为了贩卖知识，满足自己的贪婪和名利心。伯纳德对学者们的期望是知善行善，“人若是知道行善却不去行，这就是他的罪了”（《雅各书》第4章第17节），而若要知善行善就要谦卑，知道自己罪恶的负担[48]。
图尔内的斯蒂芬写给教皇英诺森三世的一封信可以被看成是对伯纳德上述言论的注脚。他在信中指出，学者追求虚荣和名利妨碍了神学的教学，因为他们为了讨学生的欢心不断地提出和写作新奇的观点，毫不尊重真理；教会法学家则为自己包揽的诉讼援引伪造的教令，随意屏弃神圣的教规；在文学的领域，青年学者急于取代自己的老师，置学业的精进于不顾，一切都是为了取得教席[49]。基督宗教研究一旦被市侩化就难以为继了。
与作为修道院长的伯纳德不同，英诺森三世与中世纪大学制度有着更为直接的关系。他的教令开创性地给予大学法人地位，承认教授的自治权利[50]。教皇对神学家的期望可以从他的布道辞中窥见一二。中世纪的教师大多是教士；在英诺森的时代，几乎所有的神学教授都成为枢机团成员、大主教、主教、修道院长和其他高级教士[51]，他对爱和智、德行与学识的解说往往是面向神职人员的，其中当然也包含了他对大学基督宗教研究者的激励。教学与牧民是不可分割的。在1204年拉丁骑士攻陷君士坦丁堡之后，他呼吁派遣拜占庭青年到巴黎学习神学，同时号召巴黎的学者到东方传教[52]。
首先，英诺森认为，世俗的学识脱离为基督教服务的宗旨只会成为人间悲苦的源泉之一。智者求索于苍天大地和深海之间，考察一切，争辩一切，不断学习和讲授。这一切只带给他们精神的痛苦和折磨，“因为多有知识，就多有愁烦；加增知识的，就加增忧伤”（《传道书》第1章第18节）。知道得越多，怀疑得越多，自以为聪明的人其实很愚蠢，“上帝造人原是正直，但是他们寻出许多巧计”（《传道书》第8章第29节）。真正有知识的人知道自己无知识[53]。
其次，《圣经》的知识是非常深奥的，即便是有智慧和学识的人（prudentes et docti）也难以深知就里[54]。这并不等于说，高深的宗教研究是不必要的。神职人员如果忽视这方面的学识，他们会受到俗人的嘲弄，教会的宣道职会受到妨碍和威胁[55]。最重要的是，异端邪说往往借助逻辑学进行的诡辩，将虚妄之水混合于生命之酒之中，蒙骗头脑简单的人，也引诱自以为有学识者。异端分子扭曲经文，借助修辞学和逻辑学装点其学说，以诡辩和华丽的文采赋予之精细微妙的外貌，具有很大的诱惑力[56]。与异端借助人的智慧所达到的巧言令色（in persuasibilibus humanae sapientiae verbis）相对的，是上帝给予的理性和智慧，借助这一智慧教会人士能够获得对基督教信仰博学精深的正确理解（sapientia vero ad eruditiones verae doctrinae），借助理性（rationabilitas）他们能够认知真理，明白上帝在经文里所启示的，分辨真和假从而有真信仰，分辨好和坏从而行善事，履行牧民的职责；“你弃掉知识，我也必弃掉你”（《何西阿书》第4章第6节）[57]。
再次，在圣道宣讲中智和爱必须结合。中世纪大学基督宗教研究的主体是教士和修士，经文的学识和有德行的基督徒生活自然相辅相成。伯纳德说，以学识去造就别人就是爱，以学识造就自己就是明达，以学识博取名利则是贪婪[58]。英诺森三世从诠释圣道职的角度谈到爱与智的关系。“又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上”（《使徒行传》第2章第3节）。在这里，火焰就是爱，舌头就是智。圣灵所赐予的最高品德就是爱，最大的礼物就是智。“爱塑造德行，智塑造学识”。基督徒不仅以言辞教导别人，还以自己的生活为榜样。“爱的火焰在心里燃烧，然后通过教导的口舌发出来”[59]。在另一篇布道辞里，英诺森谈论了《马太福音》的名句：“你们是世上的盐。盐若失了味，怎能叫它再咸呢？”（第5章第13节）。卤水经火烧而成盐，火的热就是爱，卤水是智慧，盐里有爱也有智。盐为食物调味，智滋润基督教的学识；基督是上帝的智慧，是浸润心灵的蜜汁，任何学识有违基督的教导，也就失去了智的滋润。“盐若失了味”。虚妄、贪婪和迷情让人丢掉智慧，不再有教导别人的资格[60]。
教会就象一只鸽子，神职人员的学识和言辞只是她的一面翅膀，另一面是他们的德行给教徒们提供的榜样。无知有害于圣道，但是如果他们言辞动听说教的同时德行低下，“口虽祝福，心却诅咒”（《诗篇》第62章第4节），是无助于自己和他人理解经文的[61]。
上述教会人士对名利、文学和德行与基督宗教研究的观点在当时的社会并不是可以轻易地被付诸实践的。在一定程度上，他们的理想之成为现实，是通过活跃在大学神学研究和教学中的多米尼克和方济各修会托钵僧。12和13世纪是西欧经济繁荣和文化昌盛的时代，当时的大学成为教育和研究中心，吸引了各地出众的知识精英。这一时代同时又是学术受到市场经济和媚俗流弊挑战、特别是神学（基督宗教研究）面临深重危机的时代：神学领域的大学生和大学教授在物质的贫困中挣扎，为求得精神和灵修的自由而苦苦奋斗；大批有才华的学生和教师转向有利可图的法学和医学；各地主教也顺应风气的转换而松懈了对神学教育的支持和鼓励。教皇针对如此情势要求各地教会给予神学教育经济援助，在一定范围内限制罗马法等世俗学科在大学的发展，但是成效并不显著。方济各会和多米尼克会之进入大学，特别是他们在神学领域占据的重要地位，帮助解决了当时教会在宗教研究和教学上面临的危机[62]。可见，大学宗教研究在中世纪西欧突出市场经济重围的途径不是学生和教授在物质生活上得到改善，而是他们在困境中选择彻底的贫困—加入多米尼克会和方济各会；杰出的教会知识分子不是一头坠入尘世，以自己的才华和知识去分得商海的一杯羹，而是在自愿的贫困中获得精神解放和服务他人的自由。在现代学者的笔下，这似乎是经济压力之下具有戏剧性的发展[63]。但是我们的感觉会不一样，如果我们咀嚼一下伯纳德谈论学识的布道辞里的一段话，对之，多米尼克、方济各以及他们在大学的兄弟都会由衷地在心内共鸣：
转向泪，转向悲哭，转向哀鸣，转向主，在谦卑中呼唤主：医治我，因为我得罪了你。再转向主求得宽慰，因为圣父就是仁慈，就是给人完全宽慰的上帝[64]。
“丝毫没有恐惧并且拥有满天晴朗无云的自信”。这是纽曼对拥抱理性、科学和哲学的一些现代大学学人的刻画。也许，不妨回忆一下中世纪学人的心态，不妨回忆一下那时在基督宗教厚重氛围中滋长起来的与功利主义格格不入的人文主义精神。
[1] J. H. Newman, The Idea of a University Defined and Illustrated, reprint edn. (London: Routledge/Thoemmes Press, 1994), pp. 12-13.
[2] The Idea of a University, Discourse III-IX, 尤其是pp. 70, 97-98, 181, 196, 202-204, 226-227.
[3]关于这一概念以及相关的内容，见R. L. Benson and G. Constable (ed.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982).
[4] H. Denifle, Die Entstehung der Universit?ten des Mittelalters bis 1400 (Berlin: Weidmann, 1885); H. Rashdall, The Universities of Europe in the Middle Ages, 3 vols., ed. F. M. Powicke and A. B. Emden (Oxford: The University Press, 1936).
[5] G. Compayré, Abelard and the Origin and Early History of Universities (New York: Charles Scribners Son, 1893; reprint edn., Greenwood Press, 1969). P. Mandonnet, St. Dominic and His Work (St. Louis: B. Herder Books, 1948).
[6] Abelard and the Origin and Early History of Universities, pp. 266-267. 晚近的中世纪大学研究肯定这一看法，不过更加细致入微了，指出赤贫的学生在比例上毕竟是少数，在意大利以北在15%到20%左右。见J. Verger, “Teachers,” in W. Rüegg, ed., A History of the Universities in Europe, vol. 1: Universities in the Middle Ages, ed. H. de Ridder-Symoens (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), pp. 166-167, 204-211.
[7] Abelard and the Origin and Early History of Universities, pp. 285-286. Universities in the Middle Ages, pp. 225, 369.
[8] The Universities of Europe in the Middle Ages, vol. 3, pp.393-396. 教皇教令的规定是，结婚的教士不再享有教士特权，不必穿戴教士服装和行剪发礼。X, III, 3,
[9] E. Gilson, Heloise and Abelard (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1960), pp. 9-19.
[10] Abelard, Historia calamitatum, ed. J. Monfrin (Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1967), pp. 76-77.
[11]St. Dominic and His Work, chapter 19.
见.
[12] R. W. Hunt, ed., “The Preface to the ‘Speculum Ecclesiae’ of Giraldus Cambrensis,” Viator 8 (1977), p. 206. 转引自s. C. Ferruolo, The Origin of the University: The Schools of Paris and Their Critics, 1100-1215 (Stanford: Stanford University Press, 1985), p. 181.
[13] X, V, 5, c. 5.
[14] X, V, 5, cc. 1 et 4.
[15] D. 37, c. 12.
[16] Die Summa Decretorum des Magister Rufinus, ed. H. Singer (Paderborn: Sch?ningh, 1902) ad D. 37, c. 12. Die Summa des Stephanus Tornacensis über das Decretum Gratiani, ed. J. F. Schulte (Giessen: Verlag von Emil Roth, 1891) ad D. 37, c. 12.
[17] J. Verger, “Teachers,” Universities in the Middle Ages, pp. 152-153.
[18] D. E. R. Watt, “University Clerks and Rolls of Petitions for Benefices,” Speculum 34 (1959), 213-229.
[19] X, III, 4, c. 12.
[20] Extrav. Jo., 3, c. 1. 教皇约翰二十二世(1316-1334年在位)的这篇教令（Execrabilis）揭露和批评了这种令人遗憾的状况。
[21] R. C. Schwinges, “Student Education, Student Life,” Universities in the Middle Ages, pp. 209-210. 且不要说穷人在中世纪大学的窘迫境况。哈代笔下的裘德是英国维多利亚时期的一位石匠，他有才华，渴望做一名牧师，但是因为贫困而被排斥在他所向往的牛津大学门外。《无名的裘德》（Jude the Obscure）提高了英国公众对劳工阶层接受大学教育问题的关注，牛津不久以后就专为贫困家庭子弟设立了拉斯金学院。不过拉什德尔指出，虽然有些极其贫穷的学生必须靠乞讨为生，大学甚至发给他们合法乞讨的许可证，而有限的可以接济穷学生的奖学金，由于恶劣的利用裙带关系的风气，往往被有钱有势的学生拿走，中世纪大学生的贫困一面是不可与社会底层的民众生活相比拟的。The Universities of Europe in the Middle Ages, vol. 3, pp. 404-414.
[22] P. Moraw, “Careers of Graduates,” Universities in the Middle Ages, pp. 258.
[23] N. Siraisi, “The Faculty of Medicine,” Universities in the Middle Ages, p. 361.
[24] The Universities of Europe in the Middle Ages, vol. 2, pp. 126-127.
[25] X, III, 1, c. 10.
[26] X, V, 33, c. 28.
[27] A. G. Garcia, “The Faculties of Law,” Universities in the Middle Ages, p. 388.
[28] X, V, 33, c. 28.
[29] Canonista sine legibus nihil. 参见A.-M. Gauthier, “On the Use of Roman Law in Canon Law,” Unico Ecclesiae servitio, ed. M. Thériault and Jean Thorn (Pttawa: Saint Paul University, 1991), pp. 53-67. The Universities of Europe in the Middle Ages, vol. 1, pp. 322-323.
[30] Universities in the Middle Ages, pp. 259.
[31] Contra impugnantes Dei cultum, XXIX, 29.
[32] J. Delumeau, Catholicism between Luther and Voltaire (London: Search Press, 1977), pp. 154-156.
[33] H. Denifle et al., Cartularium Universitatis Parisiensis, 4 vols. (Paris: Ex Typis Fratrum Delalain, 1889-1897; reprint edn., Bruxelles: Cuture et Civilisation,
1964). 遗憾的是，我未能在北京找到该文献。
[34]比如格里高利九世如是说 (X, V, 7, c. 14 Sicut in uno corpore): “Quum igitur nonnulli laici praedicare praesumant, et verendum nimis exsistat, ne vitia sub specie virtutum occulte subintrent, nos, attendentes, quod doctorum ordo est in ecclesia Dei quasi praecipuus, mandamus, quatenus, quum alios Dominus apostolos dederit, alios prophetas, alos vero doctores, interdicas laicis universis, cuiuscunque ordinis censantur, usurpare offitium praedicandi. 另见X, V, 7, c. 12.
[35] X. V, 5, cc. 1-4.
[36] X, III, 18, c. 1.
[37] Quasi lignum vitae. 见Cartularium Universitatis Parisiensis, vol. 1, pp. 279-285.转引自O. Pedersen, The First Universities: Studium General and the Origins of University Education in Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p. 164.
[38] Clem., V, 1, c. 1.
[39] X, III, 50, c. 10; X, V, 5, c. 5; X, V, 33, c. 28.
[40] D. 86, d. a. c. 5.
[41] D. 36, d. p. c. 2.
[42] D. 37, d. p. c. 7.
[43] D. 37, d. a. c. 9.
[44] D. 37, d. a. c. 16 et c. 16; D. 38, d. a. c. 12 et c. 12.
[45] Die Summa Decretorum des Magister Rufinus ad D. 37, cc. 1-2; Die Summa des Stephanus Tornacensis über das Decretum Gratiani ad D. 37, d. a. c. 1.
[46] Die Summa Decretorum des Magister Rufinus ad D. 37, c. 3.
[47] D. 43, d. p. c. 5.
[48] S. Bernardus Abbatis Clarae-Vallensis, Sermones in Cantica. XXXVI, PL 183, cols. 967-971.
[49] Epistola CCLI, PL 211, cols. 516-518.
[50] X, I, 2, c. 11 (Ex literis vestrae); X, I, 38, c. 10 (Accendens ad ap. sed.).
[51] J. W. Baldwin, “Masters at Paris from 1179 to 1215: A Social Perspecttive,” Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, pp. 138-1172. 关于英诺森的教育背景，见K. Pennington, “The Legal Education of Innocent III,” Bulletin of Medieval Canon Law 4 (1974), pp. 70-77. 派宁顿否认英诺森受过系统的法学训练，认为他的思维范式主要是神学的，而非教会法的。
[52] The Universities of Europe in the Middle Ages, vol. 1, p. 505. The First Universities, p. 165.
[53] De ontemptu mundi, PL 217, col. 707.
[54] X, V, 7, c. 12.
[55] X, V, 7, c. 12.
[56] Sermones de tempore XII, PL 217, cols. 367-368; Sermones in communi de evangelistis II, PL 217, cols. 604-605. X, V, 7, c. 10.
[57] Sermones de tempore XII, PL 217, col. 367; Sermones de diversis IV, PL 217, col. 666; Sermones de diversis VII, PL 217, 681, 682 et 686.
[58] Sermones in Cantica. XXXVI, PL 183, cols. 968.
[59] Sermones de tempore XXIII, PL 217, cols. 417-418.
[60] Sermones de diversis IV, PL 217, 666-668.
[61] Sermones de diversis VII, PL 217, 681 et 686.
[62]芒多内谈到了多米尼克修会的情况，见St. Dominic and His Work, chapter 19.
[63] R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (New York: Penguin Books, 1970), pp. 277-279, 292-299.
[64] Sermones in Cantica. XXXVI, PL 183, col. 970.
