内容提要：正如尼采点明“日神精神”和“酒神精神”是西方哲学精神在前轴心期神话时代的渊源，“夸父精神”和“女娲精神”是中国哲学精神在前轴心期神话时代的渊源。夸父精神是一种阳刚进取的“非理性”精神，而女娲精神是一种阴柔包容的“理性”精神。这两种基本精神呈现为互补关系，共同构成中华民族哲学的二元一体格局。经过轴心时期的理性转换，尤其是经过周易哲学的话语转换，它们成为了中华民族哲学精神的核心精神。
每个民族的哲学精神乃奠基于“轴心时期”[1]，这一点现在已得到公认；但轴心时期的这种哲学精神却是孕育于此前的“神话时代”的，这一点还没有引起人们足够的注意，相反，人们倒是更多地注意到了“前轴心期”和轴心时期之间的差异对立。例如西方当代某些哲学家为了反思和克服轴心时期以来哲学的弊端，力图返回前轴心期。其实，西方哲学精神虽然确立于古希腊哲学时代，但它却是孕育于此前的古希腊神话时代的，这就正如中国哲学精神虽然确立于春秋战国时期，但它同样孕育于此前的中国神话时代。显然，神话乃是民族哲学精神的最初的象征形式。因此，我们可以通过对一个民族神话的阐释，来揭示这个民族哲学传统的渊源。唯其如此，尼采所提出的“日神精神”与“酒神精神”，非常形象精炼地概括表征了西方哲学的核心精神。这对于我们探寻中国哲学精神在前轴心期神话中的渊源与象征提供了一种很好的参照。中华民族哲学精神核心可以概括为由上古神话所表征的阳刚进取的“夸父精神”与阴柔包容的“女娲精神”；到了轴心时期，才由哲学话语转换为《周易大传》的乾阳之德“自强不息”精神与坤阴之德“厚德载物”精神，进而演化出中国哲学传统的两大支柱——儒家哲学与道家哲学。
一
每个民族在哲学觉醒的轴心时期之前，都曾有一个神话时代，区别仅仅在于这种神话的文本形式有所不同。古希腊神话的形式是《荷马史诗》，即长篇叙事诗的形式，这与中国藏民族《格萨尔王传》的形式一致，却与汉民族的神话文本形式有很大的区别。中国前轴心期汉语神话的形式既有诗歌的形式，例如《诗经》里就保存着许多上古神话传说（但也不同于西方式的长篇，而是短篇）；也有散文的形式，例如《尚书》乃至《左传》当中保存的许多远古英雄传说故事，就其实质而言，还是神话性质的东西。[2]
尼采正是从这种前轴心期的神话中提取了两个典型的形象，用以象征西方哲学精神的渊源：他在自己的第一部著作《悲剧的诞生》中，用“日神”阿波罗（Apollo）和“酒神”狄俄尼索斯（Dionysus）这两个希腊神话形象，来概括象征西方哲学的两大根本精神传统。[3] 当然，在尼采那里，酒神精神与日神精神首先是“艺术精神”；但是尼采的美学从一开始就不只是一般美学家那样的美学，而毋宁说是一种人生观、乃至就是一种真正的哲学世界观。这是因为在他看来，“只有作为一种审美现象，人生和世界才显得是有充足理由的。”[4] [2] 正是在这个意义上，《悲剧的诞生》才是他的哲学的真正诞生地。
日神精神和酒神精神是两种基本精神力量：一个是持守现象界、遮蔽本体界，即维护“个体化原理”的；一个是超越现象界、达到本体界，即超越“个体化原理”。“个体化原理”本是叔本华提出的，意指作为世界本体的生命意志，外化为个别存在的事物，而构成“现象”，这就是“个体化”；而生命意志作为“本质”或者“本体”，要超越现象，回归本质，这就是超越“个体化”。而作为乐观主义者的尼采跟作为悲观主义者的叔本华，对此的理解是不同的：叔本华认为，个体要通过否定个体化原理，来摆脱永恒痛苦，最终否定生命意志；尼采则认为，个体是要通过超越个体化束缚，来达到意志本体境界，故肯定生命意志。日神精神和酒神精神之不同，“在我看来，日神是美化个体化原理的守护神，唯有通过它才能真正在外观中获得解脱；相反，在酒神神秘的欢呼下，个体化的魅力烟消云散，通向存在之母、万物核心的道路敞开了。”[5]
从存在论角度来看，日神精神象征着科学主义传统，关注对现象界的认识、对自然界的“征服”；酒神精神象征着人文主义传统，[6] 关注对人本身以及世界的本质的发现、对生命意志的把握。当然，从本质上来看，两者其实都是生命意志的表现。但日神精神可以说是一种“外向性意志”，它是指向外在形象的，所以，尼采指出：“我们用日神的名字统称美的外观的无数幻觉。”[7] 而酒神精神则是一种“内向性意志”，它是指向生命意志本身的，直接就是生命意志、“强力意志”的象征，“酒神艺术……表现了那似乎隐藏在个体化原理背后的全能的意志，那在一切现象之彼岸的历万劫而长存的永恒生命”；“生命意志在其最高类型的牺牲中，为自身的不可穷竭而欢欣鼓舞——我称这为酒神精神。”[8] [3] 现代人文主义与科学主义的对立，是西方一种由来已久的哲学现象，这种分界，实质上乃是认知主义与意志主义的对立，穷其源头，可以追溯到柏拉图、苏格拉底、乃至希腊哲学以前的希腊神话。尼采的悲剧理论，就是这种穷本溯源的探究努力。
从方法论角度来看，日神精神表征着西方理性主义传统；而酒神精神表征着西方非理性主义传统。[9] 这种传统的历史渊源，与上述科学主义传统和人文主义传统的历史渊源是一致的：科学主义一般是理性主义或者理智主义，而人文主义往往是非理性主义。[10]
从认识论角度来看，日神精神代表着逻辑实证主义传统，亦即作为科学的全部基础的“经验-逻辑”传统；酒神精神代表着直觉主义传统。经验主义和逻辑主义是与科学主义传统相一致的，科学的基础就在于经验与逻辑；而直觉主义则往往与人文主义传统联系在一起，对善与美的感悟往往通过直觉。尼采把日神精神看做是一种“梦”的“幻觉”状态，把酒神精神看做是一种“醉”的“颠狂”状态。这其实是尼采的认识论的一种很独特的表达，因为在他看来，理性是不可能把握作为本体的生命意志的（这个观点，集中表现在他的“透视主义”[11] 理论当中）；而要把握生命意志本体，就只能依靠非理性的直觉。
总之，尼采所要寻求的远不只是艺术的本质，他要追寻人生的本质、世界的本质；他认为这就是“强力意志”。因此，在他看来，较之日神精神，酒神精神是更根本的，酒神精神高于日神精神；这就是说，直觉高于理性，艺术高于科学。他要缔造一个艺术化的世界、艺术化的人生。
这些具体结论是我们所未必赞同的，但是在我看来，尼采至少揭示了这样一个事实：确立于轴心时代的哲学精神决不是空穴来风、突如其来的，它的渊源存在于前轴心期的神话中。我的研究结果是：正如西方神话中的日神精神和酒神精神象征着西方哲学精神的两大根本传统，中国神话中的夸父精神和女娲精神同样象征着中国哲学精神的两大基本传统。
二
关于夸父和女娲的神话记载，最早见于《山海经》[4]。但《山海经》所载的神话故事能否视为“前轴心期”的东西，这似乎是存在疑问的。为此，我们应该严格区分这样两个问题：
一是《山海经》这部书的成书时代问题。众所周知，班固《汉书·艺文志》已经著录了《山海经》，一般公认它至少是先秦的文献。至于到底“先”到什么时候，则是一个至今尚无定论的悬案。此书旧题为夏禹或伯益作，虽不可信，但似乎对于认识此书的来源之古也是有所启发的。我认为，《山海经》这样的文献也跟上古其它许多文献一样，并非一人一时之作，而是经历了一个长期的辗转流变过程，而它最初的形式所处的时代，我们已经不得而知，很可能是非常久远的了。
二是《山海经》所记载的神话的来源问题。我倾向于认为，《山海经》里所记载的那些故事也跟其它许多上古文献所记载的故事一样，最初都是口耳相传的，至于这种口耳相传的情形究竟始于何时，很可能是极其渺远的时代。这里还有这样一条线索：传说女娲与伏牺原来是兄妹，后来结为夫妇（详见下文）。这个传说反映了原始乱婚的情形，表明这个传说由来已久，绝非后来的轴心时期可能产生的说法。
夸父的故事，据《大荒北经》[12] 载：“大荒之中，有山，名曰成都载天。有人，珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景（影），逮之于禺谷。将饮河，而不足也；将走大泽，未至，死于此。”又据《海外北经》：“夸父与日逐走。入日，渴欲得饮，饮于河渭；河渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”另据《中次六经》：“又西九十里，曰夸父之山。……其北有林焉，名曰桃林……”
后来《列子·汤问》[13] [5] 记述：“夸父不量力，欲追日影，逐之于隅谷之际。渴欲得饮，赴饮河渭；河渭不足，将走，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，尸膏肉所浸，生邓林。邓林弥广数千里焉。”另据《朝野佥载》卷五：“辰州东有三山，鼎足直上，各数千丈，故老传曰：邓夸父与日竞走，至此煮饭。”《太平御览》卷五六引《安定图经》：“振履堆者，故老云：夸父逐日，振履于此，故名之”；卷四七引《郡国志》：“台州覆釜山……有巨迹，云是夸父逐日之所践”；卷三八八引《盛弘之荆州记》：“零陵县上有夸父迹。”《水经注·河水》：“湖水出桃林塞之夸父山。”《史记·赵世家》正义引《括地志》：“桃林在陕州桃林县，西至潼关，皆为桃林塞地。《山海经》云：夸父之山，北有林焉，名曰桃林……”[14] [6]
女娲的故事，据《大荒西经》载：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变，其腹化为此神。”屈原《天问》写道：“登立为帝，孰道尚之？女娲有体，孰制匠之？”王逸注：“传言女娲人头蛇身，一日七十化，其体如此，谁所制匠而图之乎？”
女娲故事中最著名的，是“补天”和“造人”传说，现存的最早记载均见于《淮南子》[15] [7]。
补天的故事，《淮南子·览冥篇》记载：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生……”另据《史记·补三皇本纪》载：“女娲氏……当其末年也，诸侯有共工氏，任智刑以强，霸而不王，以水乘木，乃与祝融战，不胜而怒，乃头触不周山崩，天柱折，地维缺。女娲乃炼五色石以补天，断鳌足以立四极，聚芦灰以止滔水，以济冀州，于是地平天成，不改旧物。”《论衡·顺鼓》：“传又言共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝，女娲消炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。”《路史·发挥一》罗苹注引《尹子·盘古》：“共工触不周山，折天柱，绝地维，女娲补天，射十日。”
造人的传说，《淮南子·说林篇》记载：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”高诱注：“黄帝，古天神也，始造人之时，化生阴阳；上骈、桑林，皆神名；女娲，王天下者也。七十变造化，此言造化治世非一人之功也。”
女娲与婚姻生殖有关，这一点也应是有上古神话传说的依据的。如《路史·后纪二》：“以其（女娲）载媒，是以后世有国，是祀为皋楳（高媒）之神。”罗苹注引《风俗通》：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置昏姻。”这一点，显然与女娲“造人”的神话大有关系。《太平御览》卷七八引《风俗通》：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于洹泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，洹人也。”李白《上云乐》诗：“女娲戏黄土，团作愚下人，散在六合间，蒙蒙如沙尘。”
女娲与婚姻生殖的关系，也与关于女娲的另一个疑点有关：其为男神还是女神？据《世本·氏姓篇》：“女氏，天皇封弟埚于汝水之阳，后为天子，因称女皇，其后为女氏。”既是天皇之“弟”，即是男神，“女”乃是其姓氏，“娲”或“埚”是其名。然而更多的记载，都把女娲视为女神。例如《论衡·顺鼓》：“俗图画女娲之像，为妇人之形，又其号曰‘女’。（董）仲舒之意，殆谓女娲，古妇人帝王者也。”我的看法是：“女”字固为姓氏，女娲却是女神。中国上古确有“女”姓，还有许多带“女”字旁的姓氏，如姬、姜、嬴等等；故“女”可能是氏族名，“女娲”乃是其祖先神。该神应是女神，源自女权社会的女祖（《论衡·齐世》：“宓牺之前，
人民至质朴……群居聚处，知其母不识其父。”）；后来进入男权社会，“女”姓氏族的首领这才改由男性充当。再者，即便称之为“弟”，也未必是男性，因为古代文献中称女弟为“娣”，本来也作“弟”。
通过以上必要的考据文字，想必读者已多少感受到了夸父和女娲的形象与后来中国哲学精神的贯通。下面具体加以分析。
三
夸父形象象征着中国哲学传统的刚健进取的精神，主要体现在以下几点上：
（1）刚健有为的进取精神。读夸父故事，我们强烈感受到一种昂扬奋进的精神力量。尤其是在他饥渴难耐、“渴欲得饮”的情况下，“饮于河渭，河渭不足，北饮大泽”，毫不气馁，想方设法补充水份，恢复体力，以便继续“追赶太阳”，更表现出一种积极奋发的人生态度。这种人生态度，乃是中华民族精神、中国哲学精神的一种主导倾向。
（2）知其不可为而为之的执着精神。中华民族精神当中，有一种古人讲的“知其不可为而为之”的精神。夸父的刚健有为，正是这种精神的体现。或许有人要问：“你何以知道夸父是‘知其不可为’、即不可能赶上日影的？”我们回答：你又何以知道夸父不是“知其不可”的？至少在他途中渴得要死的时候，他一定意识到了这一点。何况这个问题本身并不重要，更重要的是，他的行动，已表现出了他那种锲而不舍的执着。这种真正的英雄主义，也是中华民族精神的重要内容。
（3）死而后已的坚韧精神。夸父为追赶太阳，中途渴欲得饮，但河渭不足，于是北饮大泽，最后“未至，道渴而死”，是最动人心魄的一幕。这种坚忍不拔、至死无悔的精神，真是自由意志的礼赞、生命意志的颂歌。夸父的表现，很像酒神表现出来的“生命意志的最高类型的牺牲”。正如尼采所说：“美在哪里？在我须以全意志意欲的地方；在我愿爱和死，使意象不只保持为意象的地方。爱和死：永远一致。求爱的意志：这也就是甘愿赴死。”[16] 夸父正是“以全意志意欲”、“甘愿赴死”的。这就是尼采式的悲剧精神。在尼采看来，酒神精神也就是悲剧精神：“悲剧英雄像泰坦力士那样背负起整个酒神世界，从而卸除了我们的负担，另一方面，它又通过同一悲剧神话，借助悲剧英雄的形象，使我们从热烈的生存欲望中解脱出来，并且亲手指点，提示一种别样的生存和一种更美的快乐，战斗的英雄已经通过他的死亡，而不是通过他的胜利，充满预感地为之作好了准备。”[17] 这是一种真正的悲壮之美、崇高之美。
确实，总起来看，夸父精神与尼采的酒神精神有相当一致的特征，即具有一种非理性主义的性质。读夸父故事，应注意一个事实，就是我们始终不明白他为什么要逐日，即不知道他的目的性何在。但是一当你提出“夸父为什么要逐日”这样的问题，就已经陷入了“日神”式的理性，而不再是“酒神”式的非理性了。夸父精神的特征恰恰在其不问目的。这很像西方意志主义的“生命意志”和生命哲学的“生命冲动”，即它本身内在地就是自己的目的，而并没有什么外在的目的。而这正是“人本主义”的精髓所在：既非上帝、理念，亦非自然、物质，人就是人本身的目的。或许你可以说，夸父的行为体现了人类征服自然的意愿。但这是很勉强的说法。况且，假如夸父逐日果真是为了所谓“征服自然”，那么他最后“道渴而死”的失败就宣示了人类理想的破灭。倘其如此，夸父精神便成了幻灭的象征。其实夸父并不需要一个外在的目的，“逐日”本身就是他的意志、他的目的，也就是他的生命存在。夸父的行为所宣示的正是“一种别样的生存和一种更美的快乐”。在此，生命意志便是一切价值的终极源泉。而这正是中国传统哲学的非宗教性的特质，即不需要在人及其生命意志之外再去设定一个彼岸然后努力超越自身以求达之。
这里涉及当前的一个理论前沿问题，即中国哲学是否具有“宗教性”、“超越性”的问题。人们似乎陷入了一个误区，就是：为了证明中国传统哲学是具有“现代性”因子的，便竭力证明它是具有“宗教性”的（这是受了马克斯·韦伯的误导）；而为了证明它的宗教性，便竭力证明它具有宗教的“超越性”。这是用西方的超越方式来说明中国的超越精神，况且所讲的还并不是西方超越方式的全部，例如尼采就是反对宗教式超越、肯定艺术式超越的，酒神精神正是以艺术的方式来实现自我超越的努力。在我看来，中国哲学乃是充分肯定内在生命意志的，这与其说是一种宗教精神，倒不如说是一种艺术精神，在这点上，它与尼采哲学的精神更能相通。中国哲学的这种生命意志的艺术精神，最早充分体现在夸父精神中。夸父逐日并不是要超越日影、征服自然，而只是要超越自我的极限、实现自我的生命意志。从他“道渴而死”来看，他似乎是失败的；但从“逐日”本身就是他的生命意志的实现来看，他其实是成功的。也正因为如此，夸父形象成为中华民族精神的一大象征。
四
女娲形象象征着中国哲学的柔韧包容的精神传统，大致包括以下几个方面：
（1）博大宽厚的包容精神。在中国哲学中，“地”一向是作为宽容博大的象征的。女娲精神与“地”具有密切联系，在一定意义上可以说是大地的象征。《抱朴子·释滞》说：“女娲地出”；古易《归藏·启筮》：“昔女娲……昭昭九州……平均土地。”上文所引《淮南子·览冥篇》所载女娲补天故事，也不仅与“天”有关系，同时与“地”也有密切关连：“往古之时……九州裂……地不周载……水浩洋而不息……杀黑龙以济冀州，积芦灰以止盈水……背方州，抱圆天……上际九天，下契黄垆……以从天地之固然。”古人还通过这个神话来说明中国“地”势的西北高、东南低的特征，例如《论衡·谈天》：“儒书言：‘共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲销炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。天不足西北，故日月移焉；地不足东南，故百川注焉。’此久远之文、世间之言也。”《路史·后纪二》罗苹注：“世遂有（女娲）炼石成霞、地势北高南下之说。”其实，“补天”本身已表明她是象征“地”的，因为地与“天”正相对、互“补”。《列子·汤问》：“天地亦物也。物有不足，故昔有女娲氏炼五色石以补其阙，断鳌之足以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维。故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。”至于“抟土作人”的传说，也是把造人跟“土”联系在一起的。当然，也有认为女娲属于“木德”的，例如《史记·补三皇本纪》：“一曰女娲亦木德王……金木轮环，周而复始，特举女娲，以其功高而充三皇，故频木王也。”但这多半出于战国末期“五德终始”之说出现以后的附会；何况即便依此说，按照五行生克的“土生木”，则木也是与“土”有紧密联系的。女娲从事的补天载地的工作，不是发动残酷的战争，而恰恰是疗救战争遗留下来的创伤。总之，中国哲学传统中含宏博大的包容精神，最初就是由女娲精神表现出来的。
（2）生生不息的生命精神。上文谈到女娲造人、作为“高媒”之神主管婚姻生殖，都表明了这一点。《吕氏春秋·仲春纪》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高诱注：“《周礼》，媒氏以仲春之月合男女于时也，奔则不禁，因祭其神于郊，谓之郊禖。郊音与高相近，故或言高禖。”中国哲学是一种“生命哲学”，这种生命哲学，不论儒、道，始终关怀人的生命存在，关怀人的生存与发展、人的生命境界的提升与超越。[18]《周易》讲“生生之谓易”，是这种生命哲学在轴心时期的确立；而这种生命精神，早已由女娲精神加以象征。如果像尼采所说，日神形象的诞生是“作为诱使人生活下去的补偿和生存的完成”[19]，那么，女娲形象的诞生就是使群体生命存在得以延续下去的生命精神的象征。
（3）协调和谐的和合精神。“和”是中华民族的一种突出的精神传统，而女娲精神就是其早期神话体现。上引《归藏·启筮》：“昔女娲……昭昭九州……和合万国。”女娲的这种“和合精神”，还表现在关于女娲发明音乐的神话传说之中，众所周知，按照传统理解，“乐者和也”，“乐以和同”。据王谟所辑《世本·作篇》：“女娲作笙簧。”又据张澍萃集补注本《世本·帝系篇》：“女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。”又《史记·补三皇本纪》：“女娲氏……惟作笙簧。”另据《太平御览》卷五二引王歆之《南康记》：“归美山，山石红丹，赫若彩绘，……名曰女娲石。大风雨后，天澄气静，闻弦管声。”古希腊毕达哥拉斯学派的“诸天音乐”，乃是一种西方式的和合精神；而中国哲学的“和同论”，则是一种中国式的和合精神。这种和合精神，最初是由女娲精神加以象征的。
较之夸父精神，女娲精神似乎更具“实用理性”[20] 的意味：如果说夸父精神更接近于尼采的酒神精神，那么女娲精神就更接近于尼采的日神精神。尼采认为，日神精神就是“适度的克制，免受强烈的刺激，造型之神的大智大慧的静穆。他的眼睛按照其来源必须是‘炯如太阳’，即使当他激愤和怒视时，仍然保持着美丽光辉的尊严。”[21] 我们发现，这些正是女娲精神的一些特征。尼采说过：“日神的美感是把生命力的丰盈投射到事物上的结果。酒神的悲剧快感更是强大的生命力敢于与痛苦和灾难相抗衡的一种胜利感。”[22] 这不正是说的女娲和夸父吗？如此说来，如果说夸父精神表现出一种“务虚”的倾向，那么女娲精神则表现出一种“务实”的色彩；如果说夸父精神具有一种“非理性”的特征，那么女娲精神则具有一种很明显的“理性”态度。
五
及至春秋战国“轴心时期”，随着哲学理性意识之觉醒，夸父精神和女娲精神发生了话语转换，其经典表述即《周易》的“阳刚”与“阴柔”。由轴心时期所确立的中国传统哲学，其基本精神可由“阴阳”范畴来概括；而阴阳范畴则是由周易哲学最终确立起来的。[23]《周易》“乾坤”两卦为所谓“易之门”，是中国哲学精神最典型的表现。《乾象传》云：“天行健，君子以自强不息。”《坤象传》云：“地势坤，君子以厚德载物。”如果说乾、坤两卦是《周易》的核心，那么“自强不息”、“厚德载物”就是中华民族精神的核心。[24] 乾卦的德性为“阳刚”，其“自强不息”精神乃是夸父精神的体现；坤卦的德性为“阴柔”，其“厚德载物”精神则是女娲精神的体现。
夸父形象代表阳刚精神，这是没有问题的。女娲形象代表阴柔精神，讨论如次：《论衡·顺鼓》曾讲到女娲何以属阴性：“‘雨不霁，祭女娲，’于《礼》何见？伏羲、女娲俱圣者也，舍伏羲而祭女娲，《春秋》不言。董仲舒之议……男阳而女阴，阴气为害，故祭女娲求福佑也。”女娲为女性，故属阴。另外，女娲与“地”有关，而地亦属阴性。《抱朴子·释滞》说：“女娲地出”；《周易》讲：“地势坤。”可见坤德与女娲都属于阴柔之性。上引古易《归藏·启筮》：“昔女娲筮张云幕，而枚占神明，占之，曰：‘吉。昭昭九州，日月代极，平均土地，和合万国。’”可见女娲确与坤卦一样属于“土”德，具有“和合”精神。夸父是中华民族“阳刚”之性的象征，女娲是中华民族“阴柔”之性的象征。
其实，关于“女娲与伏羲为兄妹又为夫妇”的传说，早已透露了《周易》的某种“阴阳消息”。如《独异志》卷下：“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妇，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妇，而烟悉合；若不，使烟散。’于是烟即合。其妹即来就兄。”《全唐诗》卷三八八卢仝《与马异结交诗》：“女娲本是伏羲妇（原注：一作“女娲伏羲妹”。），恐天怒，捣炼五色石，引日月之针、五星之缕，把天补。”《汉书人表考》卷二引《春秋世谱》：“华胥生男子为伏羲、女子为女娲。”又《录异记》卷八：“房州上庸界，有伏羲女娲庙，云是抟土为人民之所，古迹在焉”；“陈州为太昊之墟，东关城内有伏羲女娲庙。……东关外有伏羲墓，以铁锢之，触犯不得，时人谓之翁婆墓。”我们知道，传说作为《周易》根基的“八卦”最初正是伏牺所画。《周易》的乾坤、阴阳、天地、刚柔的互补，其实正是女娲和伏牺之男女、夫妇的互补。所以，《周易》古经成为中国哲学精神从神话时代向轴心时期转换的枢纽，进而成为后来的“群经之首”、“百行之源”。
唯其如此，中国哲学的两大主流传统——儒家和道家，都把《周易》奉为圭臬。儒、道两家的哲学，其实正是夸父精神和女娲精神进入轴心时期以后的两种表现。我们知道，就对于《周易》哲学精神的取舍看，
儒家是立足于乾阳刚健的，道家是立足于坤阴柔顺的。儒家入世，崇尚有为，富有进取精神，正是夸父精神的体现；道家避世，崇尚自然，富于退让精神，乃是女娲精神的体现。孔子的高足曾参有一段话，可为儒家富于夸父精神的注脚：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[25] 这种“弘毅”、“死而后已”的精神，正是夸父精神的体现。而《老子》中的一段话，则可为道家富于女娲精神的注脚：“知其雄，守其雌，为天下谿”；“天下之交也，牝恒以静胜牡，为其静也，故宜为下也。”儒家是一种男性、阳性、刚性哲学，道家是一种女性、阴性、柔性哲学。当然，进一步讲，儒道两家各自分别亦兼有夸父精神和女娲精神，只不过侧重点不同而已。
Kuafu’s Spirits And Nüwa’s Spirits:
The Mythological Sources of Chinese Philosophy in Pre-axial Period
Abstract: Just as Nietzsche pointed out that Dionysus’ spirits and Apollo’s spirits were the mythological sources of Western philosophy in Pre-axial Period, Kuafu’s spirits and Nüwa’s spirits were the mythological sources of Chinese philosophy in Pre-axial Period. Kuafu’s was a irrational spirits of vigour and enterprise, while Nüwa’s was a rational spirits of gentleness and lenity. They appeared in a reiation of mutual-complement and foemed the dual-integration of Chinese national phiosophy. Through the rational transformation in the Axial Period, especially that of philosophical utterance in the Book of Change, both of them became the central spirits of the philosophy of Chinese Nation.
Key words: Kuafu’s spirits, Nüwa’s spirits, philosophical spirits, mythological symbol
注释：
[1]“轴心时期”（Axial Period）是德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）所提出的一种理论，认为在公元前数百年的时候，世界上几大主要文明传统的基本思维模式几乎同时确立起来，那个时代因而成为人类历史的“轴心”；从此，“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”（雅斯贝尔斯《历史的起源和目标》第8页）轴心时期的基本特征在于理性的觉醒，可以说是“哲学时代”。
[2] 以顾颉刚先生为代表的“疑古派”如今受到了某种质疑，但我认为这也并不说明那些“古史”从此就是“信史”了，相反，它们仍然具有神话传说的性质。
[3] 尼采关于日神精神与酒神精神的论述，主要见于其第一部著作《悲剧的诞生》。众所公认，《悲剧的诞生》虽然是一部探讨希腊悲剧的美学著作，却是尼采全部“哲学的诞生地”。
[4]《悲剧的诞生》，第24节，第105页。
[5]《悲剧的诞生》，第67页。
[6] 这里所谓“人文主义”，不是指的文艺复兴时期的人文主义，而是指的当今与“科学主义”相对举的人文主义。
[7]《悲剧的诞生》，第25节，第108页。
[8]《悲剧的诞生》，第16节，第70页；《偶像的黄昏》，见上《悲剧的诞生》第334页。
[9] 关于日神精神是否象征了理性主义传统，还是一个存在争议的问题，容作另文讨论。简单说，在我看来，日神精神确实象征了西方理性主义传统。例如基督教，其精神传统其实仍然是理性主义的，因而他们的信仰仍然诉诸逻辑理性的论证。尼采虽然说过“基督教既非日神的，也非酒神的”（ 同上《悲剧的诞生》第344页），但这恐怕是出于他对基督教的厌恶之愤激。
[10] 我想提请读者注意两点：西方近代以来的理性主义和经验主义都属于理智主义传统；“非理性”并不等于“反理性”。
[11]“透视”乃是借用的美术术语，尼采这种理论否认任何对于“不以人的主观意志为转移”的对象的所谓客观认识，认为任何认识都取决于主体的视角，因而是不可能把握生命本体的。
[12] 这是《山海经》里的一篇。以下凡只提篇名者，同此。
[13] 今本《列子》，旧题“周列御寇著”，其实出现较晚，一般认为是晋代所造的伪书。但它保存了许多上古神话传说，也是人们认同的事实。
[14] 以上参见袁珂、周明合编《中国古代神话资料萃编》。下同。
[15] 成书于西汉的《淮南子》也记载了不少的先秦的神话传说，这些神话传说也有其上古的渊源背景。
[16]《悲剧的诞生》，第262页。
[17]《悲剧的诞生》，第91页。
[18] 关于中国哲学乃是一种生命哲学，可以参见拙文《生命结构与和合精神》，《社会科学研究》1998年第1期；《老子哲学：生存之道》，《四川大学学报》1998年第2期。
[19]《悲剧的诞生》，第12页。
[20] 中国哲学精神为“实用理性”，乃是李泽厚先生之说。此说其实只说到了中国哲学精神的一个侧面、即女娲精神的一面而已。
[21]《悲剧的诞生》，第4—5页。
[22]《悲剧的诞生》，第8页。
[23] 参见拙文《生命结构与和合精神》，1998年《社会科学研究》第1期。
[24] 此乃是张岱年先生之说，我以为是非常准确的。
[25]《论语·泰伯》。
参考文献：
[1] [德]雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版。
[2] [德]尼采：《悲剧的诞生·尼采美学文选》，周国平译，三联书店1986年版。
[3] [德]尼采：《偶像的黄昏》节译，收入周国平译《悲剧的诞生·尼采美学文选》。
[4] 无名氏：《山海经》，[晋]郭璞注，上海古籍出版社1980年校注本。
[5] 无名氏：《列子》，[晋]张湛注，《诸子集成》本。
[6] [今]袁珂、周明合编：《中国神话资料萃编》，四川省社科院出版社1985年第1版。
[7] [汉]刘安主编：《淮南子》，[汉]高诱注，《诸子集成》本。
原载：《中外文化与文论》第8辑，四川教育出版社2001年5月版
