2000年2月，德国西门子基金会的迈尔（Heinrich Meier）博士在慕尼黑大学作了"为甚么要政治哲学？"的讲演。同年，迈尔应聘为芝加哥大学Georges Lurcy客座教授，5月到芝大用英文又讲了一次这个题目。《为甚么要政治哲学？》（Warum Politische Philosophie?）就是这篇讲演的内容。有理由断定，《为甚么要政治哲学？》的书名来自施特劳斯（Leo Strauss）这样一句话："为甚么要哲学？"
现代哲学已经发展到了这样一个地步：哲学或科学本身的意义悬而未决。只要提一个最明显不过的例子即可了然：曾有一段时间，哲学或科学普遍被认为是、或者能够或者应该是社会行动的最佳指南。眼下十分流行讨论政治神话的重要性和必要性，仅此足以表明哲学或科学的社会重要性已经变得可疑了。我们再度面对"为甚么要哲学？"（Why philosophy?）或"为甚么要科学？"的问题。这个问题曾是哲学滥觞期的讨论焦点。可以说，柏拉图诸对话的目的无他，昭昭然如是：在全城议庭这个政治共同体面前辨明哲学或科学之正当性，以回答"为甚么要哲学？"或"为甚么要科学？"。究其根本，中世纪哲学同样如此：在律法或律法书的议庭面前辨明哲学或科学之正当性，不得不提出"为甚么要哲学？"或"为甚么要科学？"。哲学的这个最最根本的问题--关乎其自身的正当性和必要性问题，对现代哲学来说不再是一个问题1。
凭甚么断定迈尔的《为甚么要政治哲学？》来自施特劳斯的这段话？作者在前言中说，这本小书是他近20年研究的一个阶段性结果。了解一下迈尔近20年来的研究，这一问题就清楚了。
获得博士学位后，迈尔没有像通常的德国学人那样写教授资格论文，然后在大学谋职。1983年，年仅30的迈尔完成了一部"功夫"之作：卢梭（Jean-Jacques Rousseau）《论不平等》（Discours sur l"inégalité）的德文重译本。这个本子由迈尔根据《论不平等》的原版和手稿编辑、翻译（法德语对照）并注释，附有卢梭与该书相关的书信、当年对卢梭的批评以及卢梭的反批评。
这部功夫之作是施特劳斯教导学生的解读经典的做法，有如贝纳尔德特（Seth Benardete）、布鲁姆（Allan Bloom）、罗森（Stanley Rosen）之于柏拉图或曼菲尔德（Harvey C. Manfield）之于马基雅维里（Niccolo Machiavelli）。重新翻译和注释经典文献，看起来像国学界的古籍整理，其实不然。施特劳斯告诉学生们，直到十八世纪，西方哲人的写作都还十分顾及迫害和检控。搞清楚一个哲人如何在迫害和检控的社会处境中写作，不仅关系到恰切理解古典文本，而且关系到为甚么要哲学。迈尔为《论不平等》新译本写了长达近60页的导言《卢梭论人类不平等的起源和基础：关于这部著作的修辞和意图的导论性研究》2，就是依据施特劳斯关于"迫害与写作技艺"的观点来解读卢梭3。
施特劳斯在30年代离开德国去英伦研究霍布斯（Thomas Hobbes），然后流亡美国，一去不返。施特劳斯虽然在流亡前发表过著作，德国学界早已不记得他。1988年，迈尔出版了《施米特、施特劳斯与"政治的概念"》（Carl Schmitt, Leo Strauss und" Der Begriff des Politischen": Zu einem Dialog unter Abwesenden）4。这部篇幅不大的论著给德国的施米特研究带来巨大冲击，也正是由于这本书，德国学界才记起施特劳斯。施米特早年的一位博士生对迈尔说，早在30年代，施米特就对他说过：施特劳斯是真正的哲学家。1997年，在迈尔指导下，德国出版了第一本关于施特劳斯的思想评传（Clemens Kauffmann著，Hamburg/Junius 1997）。通过迈尔，流亡哲人施特劳斯回到了德国。五年前，迈尔主编的六卷本《施特劳斯文集》（Leo Strauss: Gesammelte Schriften）头两卷出版，迄今他还在为文集的后几卷下功夫。
迈尔的研究从施特劳斯式的哲学史研究路向起步（卢梭译注），然后转向施米特与施特劳斯的对比性研究。在随后的《施米特的学说：四论政治神学与政治哲学的区分》（Die Lehre Carl Schmitts: Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie）5一书中，迈尔进一步阐发了施米特的政治神学，两年后，迈尔发表了《施特劳斯的思想运动：哲学史与哲人的意图》（Die Denkbewegung von Leo Strauss: Die Geschichte der Philosophie und die Intention des Philosophen）6，解释施特劳斯的哲学史研究的意图。
为甚么迈尔要转向研究施米特，而且从施特劳斯在1932年对施米特的一篇短篇评注入手？
这一研究的转向乃至以后的施米特与施特劳斯的对比性研究，似乎都是为了逼近眼下这本书的论题："为甚么要政治哲学？"。这一论题的另一个说法也可以是：何为施特劳斯的哲学史研究的意图。
施米特将自己看作"政治神学家"，或者如他自己说的法学的神学家（Theologen der Jurisprudenz），施特劳斯则把自己看作政治哲学家。去世前一年，施特劳斯自编了一部文集《柏拉图式政治哲学研究》（Studies in Platonic Political Philosophy）。有如海德格尔（Martin Heidegger）自编的《路标》（Weg-marken）文集，《柏拉图式政治哲学研究》是施特劳斯的"路标"。迈尔的《施米特、施特劳斯与"政治的概念"》一书的副题"隐匿的对话"，指的是政治神学与政治哲学的对话。把施米特与施特劳斯放在一起来考察，不仅仅因为两人在30年代有过一场思想交往，这场交往深刻影响了两人后来的思想发展。更重要的是：政治神学之于施米特和政治哲学之于施特劳斯，都首先是生活方式，而且，神学与哲学的生活方式无法调和。
搞清施米特与施特劳斯无法调和，对哲学史研究有甚么意义？即便有意义，是否那么要紧？《为甚么要政治哲学？》回答了这一问题。
施特劳斯的"路标"文集的书名虽然是"柏拉图式政治哲学研究"，但15篇论文中仅有两篇论及柏拉图的对话，看起来不过是西方哲学史论，与柏拉图不大相干。然而，根据这部文集，迈尔把施特劳斯称作"柏拉图式的人"（der Platoniker）7。如果施特劳斯说自己是政治哲学家，这里所谓的"政治哲学"就不是如今学界通常见到的作为一个学科门类--如伦理学、美学、法哲学--之类的政治哲学，而是柏拉图式的哲学。为甚么要政治哲学的问题，可以说是：何为柏拉图式哲学？或者，为甚么柏拉图式的哲学就是政治哲学？
《为甚么要政治哲学？》一开始讲的是施特劳斯在芝大退休前一年发表的《苏格拉底与阿里斯托芬》（Socrates and Aristophanes）一书中所讲的故事：阿里斯托芬以城邦敬奉的神的名义羞辱苏格拉底。人们记得的苏格拉底形象，通常是色诺芬、尤其柏拉图作品记叙的苏格拉底--德高望重的哲人形象。但在阿里斯托芬的记叙中，苏格拉底显得像丧家犬。与《申辩篇》中人民法庭的指控不同，阿里斯托芬嘲讽青年苏格拉底对于哲人应该如何与社会相处没有清楚的意识，没有想过哲学探究和哲人生活对社会生活的基础、法律、制度、家庭、公民的政治意见和宗教信仰会有甚么影响，也就是说，哲人没有能力证明自己生活的正当性8。
但阿里斯托芬对苏格拉底的批判，不是"一个敌人的批判"（die Kritik eines Feindes），因为，"阿里斯托芬远不是苏格拉底的敌人，而是他的朋友"9。他表面上嘲讽苏格拉底，其实出于好心，劝诫苏格拉底明白自己面临的政治问题。阿里斯托芬以诗人身份批评哲学，借用了公民的意见--政治神学的现实，诗人懂得人的天性的差异及其精神需要和灵魂（心理）渴求。阿里斯托芬对前苏格拉底的苏格拉底的批判，导致了苏格拉底转向政治哲学--"从前苏格拉底的苏格拉底转向政治哲学的苏格拉底"（die Wendung vom vorsokratischen Sokrate zum Sokrates der Politischen Philosophie）。与其说柏拉图和色诺芬记叙的是苏格拉底形象，不如说记述的是这一具有重大意义的转变10。回答阿里斯托芬的批判，哲学就得成为政治哲学，在柏拉图-色诺芬的苏格拉底那里，为甚么要政治哲学就成了中心问题。
已经清楚，所谓柏拉图式的政治哲学为甚么与当今的政治哲学或政治理论的含义完全不同。当今的所谓政治哲学，指的是政治意见、方案和信念。这样的政治哲学或者政治理论是"公共哲学"（public philosophy）、"现存秩序的哲学"（Philosophie der bestehenden Ordnung），并没有触及哲学和哲人本身的正当性问题：为甚么要哲学11？
搞清哲学和哲人本身的正当性问题，对于哲学史研究有甚么意义呢？
施特劳斯在《苏格拉底与阿里斯托芬》一书序言中提到尼采（Friedrich W. Nietzsche）。尼采哲学是从批判柏拉图的苏格拉底开始的，《悲剧的诞生》不是美学著作，而是政治神学，因为，尼采采纳了阿里斯托芬的立场来攻击柏拉图的苏格拉底12。尼采把苏格拉底对悲剧精神的拒绝看作"世界历史的转折点和漩涡"，导致知性的力量"为个人和民族的实践目的"服务，"在普遍残杀和连续移民之中"，人类剩下的最后一点责任感是，"像斐济岛上的蛮族那样子弒父、人相残"13。显然，尼采对柏拉图的苏格拉底的批判是政治批判，而"并非仅仅是理论性的，他关心德国的未来或欧洲的未来--人的未来"14。海德格尔推进了尼采的见解，将柏拉图的苏格拉底看作欧洲虚无主义的根源，德里达（Jacques Derrida）尾随其后，非杀死柏拉图的苏格拉底不可。如果尼采意味着西方哲人的根本转变--海德格尔、德里达推进了这一转变，哲学和哲人本身的正当性问题是否也已经发生了根本转变？
《苏格拉底与阿里斯托芬》表面看来是对阿里斯托芬所有喜剧作品的解释，针对的却是尼采的《悲剧的诞生》，为苏格拉底的"政治转向"辩护。"哲学的政治转向"（die politische Wendung der Philosophie）首先意味着这样一种意识：既然哲学的中心问题就是询问正确（Richtige）的生活、而且在政治生活中提出这一问题，与哲学相关的崇高、高贵、美和适宜的观念就难免与社会的政治、道德、宗教意见相冲突，哲学本身就是风险（Risiko）。阿里斯托芬的哲人批判引出的问题是，"哲人生活需要保护和辩护"（Schutz und Verteidigung des philosophischen Lebens）。这不是要寻求哲学在"政治上的清白"（politische Unschuld），而是建立另一种政治行为--与社会及其律法的关系15。
要搞清楚施特劳斯的意图，还得回到迈尔十多年前研究的施米特与施特劳斯问题。
施特劳斯的位置是政治哲学，这一位置的含义是：维护哲学和哲人生活的正当性，坚持柏拉图的苏格拉底对阿里斯托芬的政治神学的回答。政治神学并非施米特发明的新鲜玩艺。1992年，德国的古代史学者阿斯曼（Jan Assmann）写了一本小书《埃及与以色列之间的政治神学》（Politische Theologie zwischen ?gypten und Israel），由迈尔主持的西门子基金会（Carl Friedrich von Siemens Stiftung）出版，三年之间印了9,000册。迈尔为这本书写了导言：《甚么是政治神学？》（" Was ist Politische Theologie? " ）。迈尔为阿斯曼的小书写前言是要说明，政治神学是一个古老的传统，它指这样一种"政治理论、政治教义或者政治立场的规定，
对于它来说，按照政治神学家的自我理解，神性的启示是最高权威和最终的基础"16。政治的神学源远流长，施米特不过是这一政治神学传统的现代传人。
同样，政治哲学也不是施特劳斯发明的，而是一种古老的思想传统。说到底，政治神学与政治哲学或者说施米特与施特劳斯的对立和冲突，古已有之。既然如此，需要搞清楚的就是：作为一种生活方式的政治哲学何时、何以、为何成为一种思想传统。《为甚么要政治哲学？》通过解释施特劳斯的《苏格拉底与阿里斯托芬》力图说明这一问题。
政治哲学形态中的苏格拉底-柏拉图-色诺芬转向回答了阿里斯托芬的批判，这一回答关系到哲学对善的询问，以及认识哲人的自我认识。所以，柏拉图的探询借助"甚么是……？"问题在"为何要善？"的视域中突显整个哲学17。
施特劳斯的"政治哲学"，按他自己的说法，就是要探究政治-神学问题。施特劳斯的好友克莱因也证实，施特劳斯一生探究的是两个问题：上帝和政治。哲学研究上帝和政治，显得是十七世纪的神学-政治论。霍布斯的《利维坦》和斯宾诺莎（Benedictus de Spinoza）的《神学政治论》探究的就是上帝和政治，施特劳斯想要在二十世纪恢复十七世纪的神学-政治论？
施特劳斯在评注施米特《政治的概念》时指出，霍布斯的神学-政治论为现代自由主义政治思想奠定了基础。这意味着，十七世纪的神学-政治论作为一种政治哲学，很可能背叛了古老的政治哲学传统。在恩格斯眼中，斯宾诺莎是"哲学的最高光荣"，尼采发现斯宾诺莎时惊喜若狂，对于后现代的德娄茨（Gilles Deleuze），斯宾诺莎哲学的实践含义特别切合当今的身体诉求。施特劳斯没有看错，十七世纪的神学-政治论恰恰为现代的文化哲学奠定了基础，其历史作用远远不只是这种奠基18。
施特劳斯原以为霍布斯就是背叛古老的政治哲学传统的开端，后来他发现自己错了：真正的开端是马基雅维里。经过近20年的思索，施特劳斯发现"受霍布斯影响的那场革命已由马基雅维里决定性地筹备好了"。从马基雅维里到斯宾诺莎的近代政治哲学的要害是，分离政治与宗教。施米特的政治神学显得要抵制这种分离，寻回"政治与宗教的统一"。既然如此，施特劳斯又何以要批判施米特？
1998年，迈尔重版《施米特、施特劳斯与"政治的概念"》时写了一篇跋：《神学抑或哲学的友爱政治？》（"Eine theologische oder eine philosophische Politik der Freunschaft? "）19。在这篇篇幅不长但相当艰涩的文章中，迈尔第一次挑明施米特与施特劳斯或者政治神学与政治哲学的对立。在这篇论文中，迈尔已经讲到《为甚么要政治哲学？》一开始讲的事情：
1966年，施特劳斯以《苏格拉底与阿里斯托芬》书名发表了对阿里斯托芬喜剧的解释，这一论著在施特劳斯的神学-政治著作中占有特殊地位。在这里，施特劳斯演奏了一曲阿里斯托芬对前苏格拉底的苏格拉底的神学-政治批判。施特劳斯通过这种方式以从未有过的清晰性指出，苏格拉底的政治哲学转向这一柏拉图和色诺芬叙述的主题，多大程度上回答了阿里斯托芬的神学-政治批判。该书整个围绕着"甚么是？"问题这一最重要的事件。喜剧诗人没有说出这一问题，但他很可能会提出这一问题，并用自己的方法来处理：神是甚么？（quid sit deus?）
迈尔把施特劳斯的《思索马基雅维里》看作与《苏格拉底与阿里斯托芬》一样的关于上帝、启示和信仰问题的论著。马基雅维里不是一个宣称不要基督教道德的人吗？为甚么在施特劳斯为《政治哲学史》写的《马基雅维里》中，有一半篇幅在讲马基雅维里的宗教观？
苏格拉底哲学的政治转向迄今已有两千多年历史，现代哲学的基本方向刚好相反：从政治哲学转向前苏格拉底的自然哲学。在这场哲学的历史转向中，马基雅维里起了决定性的作用。《为甚么要政治哲学？》从《苏格拉底与阿里斯托芬》开始，讲到马基雅维里的转向。按迈尔对施特劳斯的解释，偏离哲学的政治转向，其实不是从马基雅维里开始的，而是希腊时期就已经开始。
在亚里士多德那里，我们遇到从哲学方面将政治的事物归属于自主的知识领域的第一次努力。亚里士多德既以柏拉图的政治哲学为基础，又背离这一基础，划出了一个可教、可学、市民可掌握的政治科学，从而使得哲学与未来的政治家的结盟成为可能。这样一来，哲学生活严格地高于政治生活，就成了政治-哲学学说的整合的基本成份。正是从这一友爱政治的行动出发，我们穿着历史的七里靴迈向了马基雅维里的大胆行动，在哲学的彻底政治化道路上重新获得了哲学的自由20。
马基雅维里像亚里士多德一样，提出了一种实践科学，寻求与君主或人民结盟，通过分离政治与神学而威胁到哲学的生存；把政治哲学置于战争艺术名目之下，无异于整个拋弃了哲学。马基雅维里的政治哲学的要害是，让政治摆脱神学的约束，使得政治（公义的生活）不再是一个问题，而是寻求和平与安全的技术。近代哲学从此开始与政治主权结盟，提出和平、安全的建议，而这一建议得靠不断支配自然、全盘改造人类的生活方式来实现。有计划地占用自然、理性地重新安排社会，需要可靠、可操纵的知识，哲学被用来提供这种知识，主权者（君王或人民）则提供政治保护。在这堪称"没有问题了"（Fraglosigkeit）的生活世界中，资产者的生存方式和"文化哲学" 通过把生活分割成诸多"自主的文化领域"驱散了神学-政治问题--"应该如何生活"的问题。
近代以来，关于哲学的新鲜见解层出不穷：哲学是人的解放（马克思）、是文化的毒药（尼采）、严格科学（胡塞尔）、是亲在本身（海德格尔）、是友爱（德里达）。所有这些关于哲学的见解，都有一个共同的特征：哲学是反政治的。海德格尔尾随尼采回到哲学的开端--苏格拉底问题，并与尼采一起宣称柏拉图对前苏格拉底自然哲学的背叛；德里达尾随海德格尔退回到苏格拉底面临的哲学正当性的断裂之前，寻求哲学的"原初和谐"，返回仅仅"爱恋"存在的处境，无视哲人在阿里斯托芬描绘的"秦火"中"被火呛死了"。
与此相反，施特劳斯看到的是苏格拉底向柏拉图的"转向"--哲学的"政治转向"。这场转变显明了哲学本身的问题：为甚么要哲学？人类生活中没有哲学是否会更好？如果哲学回到诗人信奉的诸神怀抱，谁来关切"正确的生活"问题？在二十世纪重提"为甚么要哲学"，就是警惕哲学要么成了一无所凭的决断（海德格尔），要么成了生存的快乐游戏（福柯、德里达）。
然而，阿里斯托芬不是苏格拉底的敌人，而是朋友。政治哲学顶撞政治神学，不是要克服政治神学，消除两者之间的冲突，而是维持两者之间的张力，因为，政治神学与政治哲学一样，以政治事务为自己的对象。两者一致认为：在政治领域中爆发的关于正确的争纷（Streit über das Richtige）是最重要的，"我应该如何生活？"的问题对于人来说是首要的问题21。
政治神学与政治哲学关于公义的统治、最好的秩序、实际的和平的观念，都是反思性的，以神学家和哲人的自我理解为基础。但在探询政治问题时，政治神学依赖启示，政治哲学依赖"人的智能"。启示宗教同样是对正确生活的一种规定，但这种规定是神启的规定，它要求认信的顺从；相反，哲学则坚持盘诘正确的生活。在与政治神学的冲突中，政治哲学的政治辩护的性质才突显出来：这种辩护必须是理性的，而如此理性在政治神学看来是应该禁止的22。施米特努力要寻回传统的政治神学，施特劳斯并不反对施米特的如此努力，而是指出，这种寻回很可能像马基雅维里、卢梭那样，在寻回某种原初的政治时推进了现代的文化哲学。政治神学需要一类与其作对的人才能保持自身的立场，这类人就是哲人，而且是转向了政治的哲人。如果从近代到现代的政治哲学实质上是勾消了耶路撒冷与雅典的冲突，使得哲学没有必要了，施特劳斯的哲学史探究乃是把自己摆在了这样的思想史位置：寻回哲学与政治神学的冲突。
政治神学与政治哲学的冲突是必要的，对于人类生活来说至关重要，否则，关系到人类生活最重要的事情--应该如何生活的问题就消失或被删除了。也正是在这一冲突中，哲学的政治本来是哲学的一个部分和方式，如今成了对哲学而言牵一发动全身的问题--政治哲学首先就是哲人的自我认识23。施特劳斯的神学-政治论是在神学与政治之间维护哲学的自由，是一种哲学写作，通过辩析政治和宗教的真理诉求确立哲学的本己位置。
为了抵制马基雅维里的大胆行动，施特劳斯从中世纪的阿尔法拉比（Alfarabi）和迈蒙尼德（Moses Maimonides）的政治哲学那里找到柏拉图式政治哲学的墬绪24。这并非意味着，施特劳斯想要照搬中世纪西方的"异教"哲人，他当然清楚，现代的处境不是中世纪，而是马基雅维里以后的现代。政治与宗教的关系已经发生了根本变化，这种变化直接导致哲学对政治不再说"不"，从而加剧了政治与宗教新的结盟、放弃盘诘正确的生活。
启蒙运动以来，哲人以为哲学可以解决所有现世的问题，等到启蒙的后现代来临--所有现世问题都解决之后，哲学就被解构了。哲人成了卡夫卡（Franz Kafka）笔下的"女歌手约瑟芬"，以为自己的歌声可以迷倒民众，而民众不过以为她在吹口哨。种种"主义"的政治方案和各种宗教想象成了冒充的哲学，对民众催眠：一切都是可以的，正确的生活问题是个人欲望的想象权利。通过对神学-政治问题的哲学思考，哲学才回忆起自己的"自然含义"：哲学是一个生活方式，其正当性在于：不让关于正确生活的思考彻底消失。
注释：
1施特劳斯着，周围译：《如何着手研究中世纪哲学》，《道风：基督教文化评论》，14（2001），页132。
2中译见朱雁冰译：《经典与解释》（广州：广东人民出版社，即出）。
3参Discours sur l"in?alit*(Ferdinand Schoningh, 1997), XXIII-XXVIII。
4中译见李猛、舒炜编：《思想与社会》，卷二（上海：上海人民出版社，即出）。
5中译本将由华夏出版社出版，林国基译。
6中译见刘小枫编，丁耘译：《施特劳斯与柏拉图式的政治哲学》（上海：三联书店，即出）。
7Heinrich Meier, "Leo Strauss", in Metzler Philosophen Lexikon, ed. Bernd Lutz (Stuttgart: J. B. Metzler, 1989), 760-65.
8;10;11;15;17;20;22;23;24Heinrich Meier, Warum Politische Philosophie? (Stuttgart: J. B. Metzler, 2000),
12; 10; 15; 18-19; 30; 33-34; 22; 27; 34. 9;14Leo Strauss, Socrates and Aristophanes (New York: Basic Book, 1966),
5; 7. 12;13参见尼采：《悲剧的诞生》，页12-13；15。
16Heinrich Meier, "Was ist Poli-tische Theologie?", in Politische Theologie zwischen ?gypten und Israel (Munich: Carl Friedrich von Siemens Stiftung, 1995),
17. 18Heinrich Meier, Die Denk-bewegung von Leo Strauss: Die Geschichte der Philosophie und die Intention des Philosophen (Stuttgart: Metzler, 1996), 42-43.
19《施米特的学说》英译本用此文作导言，中译见刘小枫编，吴增定、张宪译：《施米特与政治法学》（上海：三联书店，2001）。 21见注8，页23；亦参注16，页17。
原载于《二十一世纪》双月刊，2001年10月号（香港：中文大学 中国文化研究所），页140-147。
