上个世纪90年代以来，特别是新世纪以来，儒学明显地呈现着一种复兴的势头。那么，究竟应该怎样看待这种现象呢？这仅仅是一种偶然的事情、还是某种必然的事情呢？要认清这一点，就必须对儒学的历史进行一番认真的分析研究。
一、问题的提出：儒学分期的思想视域何在？
关于儒学历史的分期，现代新儒学提出了一种“儒学三期”说。例如牟宗三说：“第一期之形态，孔孟荀为典型之铸造时期”；“第二期形态则为宋明儒之彰显绝对主体性时期”；现代新儒学为第三期，“此第三期，经过第二期之反显，将有类于第一期之形态”。[①] 这就是现代新儒学对儒学历史的黑格尔式的“否定之否定”的三期划分：先秦儒学、宋明新儒学、现代新儒学。
这种观点尽管为许多学者所接受，但却存在着诸多缺陷；而其要害，就是根本未能进入当代前沿的“生活-存在”的思想视域，而是将儒学在现代的“第三期开展”仅仅归结为传统哲学的那种存在者化的“本-末”、“体-用”的形而上学构造，因而在本质上是与所谓“第二期”儒学、即专制时代的宋明理学同质的东西。结果，儒学在现代的“第三期开展”就只能是两种结局：要么是在现代性的境遇中陷入“本”与“末”、“体”与“用”的严重脱节，导致“内圣”开不出“新外王”的尴尬，这正是现代新儒学的尴尬；要么是陷入一种无法“顺天应人”、而是试图宰割当代生活的某种原教旨主义的危险，这正是当前的某种“儒家原教旨主义”的危险。
那么，儒学的当代复兴究竟应取怎样的一种思想视域，才能既真正地接续儒家的精神、又有效地切入当下的生活呢？这需要我们对儒学的历史有一种新的认识。为此，我们提出一种新的“儒学三期”说。这种新说与旧的“儒学三期”说相比较，表面看来差别不大，但实质上却是截然不同的。这种差异乃是思想视域的区别：我们将生活方式的历史形态视为儒学发展的历史形态的水土本源所在，一个时代的儒学终究是在面对着、解决着那个时代的生活中所产生的当代问题；然而从当今的“生活-存在”的思想视域看，任何具体的生活方式，只不过是作为源头活水的生活本身所显现出来的某种衍流样式；而生活本身作为存在本身，才是先在于任何存在者的大本大源，因而乃是前形而上学、前哲学、前概念、前理论的事情。这样一来，历史上作为理论学术构造的儒学的任何一种具体形态，都不能作为我们当前复兴儒学的标本；我们必须回归于儒家的最本源的生活领悟，才能在儒学的当代复兴中成就一种在当下生活本源上的崭新的儒学重建，这样才能真正有效地复活儒家的精神、而避免原教旨主义儒学的危险。
为此，我们严格区分“儒学”与“儒家”。这里所讨论的是儒学、而不是儒家的当代重建。仿照冯友兰的一种说法，可以说：儒家没有新的，儒学是常新的。[②] 因为：“儒家”是指的一种立场态度，这种立场态度源于对作为生活情感的仁爱的一种领悟与肯认，那是一种先于理论学术的明觉。这种生活感悟乃是超越时空、超越历史时代的，正是在这个意义上，我们才说“人天然是儒家”。[③] 而“儒学”则是指的儒家这种仁爱情感之领悟与肯认在学术话语中的一种表达，它是一种理论形态的建构，这种学术表达是在回应着具体的历史时代的生活境遇，因而乃是“日新”的。在这个意义上，儒家没有历史，而儒学却总是历史的——它总是呈现为“日日新、又日新”（《易传·大畜彖传》《系辞上传》《礼记·大学》）[④] 的历史形态。自从孔子之后“儒分为八”，便是如此：“夫子之门，何其杂也！”（《荀子·法行》）于是问题在于：何以并非历史性的儒家，却能够呈现为历史性的儒学？
二、生活的观念：儒学的历史何以可能？
于是，这就涉及“历史”的观念。但我们这里要讨论的不是一般的“历史”观念，而是关于“观念的历史”的观念。这是因为：儒学史乃是一种观念建构史。为此，我们需要一种“历史哲学”的视域。然而这种历史视域绝非来自某种“历史本体论”、“历史主义”的观念，而是来自对这种形而上学观念的更进一步追问：历史何以可能？其实，历史并非本源的事情。历史总是被解释的历史；在这个意义上，历史在本质上就是观念史。问题在于：我们关于历史的观念又是从哪里来的？进一步说，持有某种历史观念的、解释着历史的我们，作为某种主体性的存在者，又是从哪里来的？这就直接切入了当代思想的最前沿的问题：存在者何以可能？对于这个问题的回答，直接涵盖着我们这里的课题：儒学的历史何以可能？
其实，所谓历史，不过是我们对生活衍流的一种存在者化的观念把握；但生活本身却并不是存在者，而是存在。用老子的话来说，如果说，历史、存在者是“有”、“物”，那么，生活、存在就是“无”、“无物”。然而任何存在者都是由存在生成的，犹如老子所说的“有生于无”（《老子》第40章）。生活之给出生活者，给出存在者、物，就是在观念领域中发生的某种“无中生有”。我们自己作为历史的解释者，作为主体性存在者，也是由生活给出的。而事情本身，犹如梁漱溟所说：“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真相，是生活的真解。”[⑤]
而生活总是在衍流着：生活如水，情感如流；易道“生生”（《周易·系辞上传》）[⑥]，流水“活活”（《诗经·卫风·硕人》）[⑦]。并且，这种生活衍流总显现为某种历时样式。生活衍流的共时显现样式使“民族”“文化”的观念得以可能，而其历时显现样式使“历史”的观念得以可能。[⑧] 本来，我们对这种生活衍流有一种先于理性、先于哲学的领悟，我们无法、也不必用一种对象化的语言去言说之，亦即老子所谓“道可道，非常道”（《老子》第1章），但亦谓之“道”、谓之“命”等等；然而从原创时代以来，我们却对这种生活领悟有了一种存在者化的形而上学的理解、解释：我们把自身理解为一种面对着对象性存在者的主体性存在者，而把存在理解为存在者的存在，把生活理解为生活者的生活，把生活衍流的历时样式理解为作为历史形态的生活方式。于是，历史的观念得以可能：历史是存在者的历史，是人的活动的历史。显然，这是一种观念的构造。不同的历史时代，我们构造着不同的历史观念。而我们之所以构造着不同的历史观念，这一切也是由生活衍流的历时样式给出的：我们解释着、解决着不同的生活方式之中的问题。
儒学的历史亦然。我们之所以区分“儒学”与“儒家”，意在阐明：儒家的态度作为一种对生活的领悟与肯认，是与历史无关的，是先在于任何历史观念的。儒家作为一种由生活感悟所导出的立场，其本源乃在于生活情感：在生活感悟中，生活情感是先在的；在生活情感中，仁爱情感是先在的。换言之，生活总是首先显现为这种生活情感。孔子思想之所以被称为“仁学”，乃源于此：孔子总是强调这样的生活情感，即把仁爱情感视为首要的事情。孟子亦然，他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。…… 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。…… 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。”（《孟子·公孙丑上》）显然，这里的“怵惕恻隐之心”或“不忍人之心”是说的仁爱的生活情感，这种生活情感是与任何主体性存在者的人为的东西无关的；换句话说，这种生活情感是最本源的事情。唯其与历史无关，这种生活情感才可以在任何历史时代中作为儒学理论建构的大本大源。
正是在这样的生活情感的本源上，儒家建构着儒学。儒学之所以呈现为不同的历史形态，正是因为儒家顺应着生活衍流的不同的历时样式，亦即应对着不同历史时代的生活方式当中的问题。在这个意义上，儒学总是“革命”的：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”（《周易·革彖传》）而这些种种不同的儒学之所以同样还是儒家的，则是因为这些儒学建构总是以同样的生活情感为源头活水的：一切出于仁爱，一切归于仁爱。例如孟子就是如此，他将“怵惕恻隐之心”、亦即仁爱情感视为“火之始然（燃）、泉之始达”的本源所在，在这种本源上建构着儒学的“仁—义—礼—智”的理论体系，因此，他的儒学是儒家的；但另外一方面，他的儒学建构是顺应着他所身处其中的生活方式的，所以才有“亲亲，仁也”（《孟子·告子下》）、“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）、“施由亲始”（《孟子·滕文公上》）等等伦理原则的确立，这是应对着当时的宗法社会生活方式的儒学理论建构，尽管未必适应于现代性的生活方式，但在当时却是具有其“时义”性、“时宜”性、亦即时代的正义性的。总而言之，儒家从仁爱情感出发来建构儒学：就其从仁爱的生活情感出发而言，此其为非历史的儒家；就其建构理论学术以应对当代的问题而言，此其为历史性的儒学。所以，真正的儒学从来都不是“原教旨主义”的，而是“当代主义”的。
因此，我们从这样一种由生活本源的历时衍流所显现出来的生活方式之转变所生成的历史形态的发展出发，将儒学的历史分为三个时代，每个时代的儒学又分为三个阶段。（如表所示）
三、有本有源：儒学的原创时代
儒学的历史是从中国的原创时代开始的。所谓“原创时代”是指的西周、春秋、战国时期，略相当于雅斯贝斯所谓“轴心时期”（Axial Period）即西方的古希腊哲学时代、印度的佛陀时代。所谓“原创”是说的诸子之学、包括儒学的理论创建，那是中国最早的一种从形而上学到形而下学的理论建构：形而上学思考着唯一绝对的存在者、即所谓“形而上者”；形而下学（伦理学、知识学）思考着众多相对的存在者、即所谓“形而下者”；前者是为后者奠基的。然而，形而上学本身也是被奠基的：形而上学奠基于前形而上学的、前哲学的生活感悟。[⑨] 从生活感悟到形上建构，这是共时地发生在任何时代的事情，却又历时地发生于中国的周秦时代，而表现为诸子的“百家争鸣”。
儒学的历史其实从西周就开始了。一方面，原创时代以前是无所谓“儒学”的；而另一方面，儒学的一套观念的真正开端应追溯到周公。儒学原来并不叫做后来所谓“孔孟之道”，而是“周孔之道”。孔子自称“述而不作”并且总是“梦见周公”而欲“从周”（《论语·述而》、《八佾》），盖源于此。这也就是儒学的初始形态：五经原典。我们这里主要讨论《诗》、《书》、《周易》古经。[⑩]
《周易》古经本是筮书，所传达的是一种神学的观念，这虽然跟后来的儒学颇为不同，但它跟原创时代的儒学却也有着根本的一致性，那就是一种早期形而上学观念的建构。形而上学尽管总是思考着形而上的唯一绝对的存在者，却表现为两种不同的形态：哲学形上学思考着本体，神学形上学思考着上帝。《易经》神学观念的核心在于处理人神关系，而其前提就是作为整个中国哲学建构的观念前提的人神分离，亦即“绝地天通”，就是从“人神杂糅”向“人神不杂”的观念转变，意味着天与地、人与神的分离。（《国语·楚语下》）这是中国早期形而上学建构的一种典型形态，[11] 是与后来的《易传》哲学一致的：后者也从天与地的分立而开始形而上学建构的：“天尊地卑，乾坤定矣”（《周易·系辞上传》）；“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然而有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣……”（《周易·序卦传》）。唯因人神之间的这种疏离、异化，这才需要《易经》的“亨”：人与神的沟通。
《尚书》比《易经》更直接地具有原初儒学的意义，这尤其体现于《周书》的周公思想。如果说“绝地天通”意味着人神之间的分隔，那么正是周公割断了人与神之间的血缘纽带，提出“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）。本来，在前原创期的远古观念中，人、神、半人半神的英雄之间不是异在的关系，而是处于共在的本源情境之中；而进入原创时代以后，这种本源情境被打破了：人神关系疏离了（estranged）、异化了（alienated）。此即所谓“绝地天通”，意味着中国哲学形而上学、包括儒学建构的开端。
《诗经》本来不是儒“学”的理论建构，甚至不是儒“家”的观念形态，而更近于今天所谓“文学创作”，其实正是前原创期的更其本源的观念。
正如希腊哲学之前的史诗代表着西方观念史的前形而上学时代一样，儒学之前的诗歌代表着中国观念史的前形而上学时代。诗歌乃是情感的言说，“诗言志”（《尚书·尧典》）意味着“诗缘情”（陆机《文赋》），这种情感正是生活的本源情境的显现。但与《易经》直接从这种情感言说中导出神学形而上学[12]不同，《诗经》本身并无任何形而上学。关于《诗经》的形而上学解说，那是孔子之后、尤其是汉代的“诗教”诗学；至于在孔子本人那里，固然也有关于“诗教”的言说，但他更强调的却是《诗》的本源情感的意义。
孔子固然关注着形而下学的伦理、乃至知识的问题，同时关注着形而上学的问题，但他首先关注的却是本源的生活情感问题。这就是说，在孔子思想中完备地存在着三个基本的观念层级：生活情感→形而上学→形而下学。其中，生活及其情感显现乃是孔子儒学的大本大源所在。所以，孔子的思想乃是“有本有源”的，而非秦汉之后儒学的那种无本之木、无源之水。诚然，孔子大量论述的是关于“礼”、亦即社会规范及其制度安排的问题。然而这正是在回应着生活本身的呼唤：“礼坏乐崩”意味着旧有的社会生活规范体系的坍塌，面对这样的生活境遇，孔子根据自己生活于其中的生活方式来重新“制礼作乐”，以“正名”的方式来重新制定社会规范。因此，孟子称孔子为“圣之时者”（《孟子·万章下》），那实在是大有深意的：孔子从来就不是一个“原教旨主义者”。
问题在于：怎样重新制定礼制？为此，我们来分析一下《论语》中的一段非常重要的记载：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）
宰我问为什么必须实行三年之丧，孔子本来可以简单化地回答他：“礼也。”但孔子并不是这样，而是回到“安”“爱”“仁”等生活情感，亦即回到生活本身，回到真正的大本大源。在孔子心目中，守三年之丧的礼制规定并不是遵守外在固有的制度规范，而是：一方面，这是源于仁爱情感的一种规范建构，这种生活情感是与历史时代无关的；但另一方面，制度规范的建构却必须是合乎时宜的，亦即必须顺应生活衍流的当下样式——当代的生活方式。设想孔子生活在今天的现代生活方式之中，他决不会有三年之丧的要求。由“安”“爱”“仁”等生活情感出发，这实在是儒家在任何时代进行其儒学的理论建构的典范：从生活本身出发，去进行合乎时宜的形而上学、形而下学的建构。
孔子之后“儒分为八”（《韩非子·显学》），儒学理论发生了分化，其中最重要的无疑是“四书”的传承谱系：《论语》（孔子）→《大学》（曾参）→《中庸》（子思）→《孟子》。[13] 除此而外，最重要的是《荀子》。
《大学》的“三纲领”、“八条目”是一种“功夫论”性质的理论建构，基本上是一种“内圣外王”、亦即从形而上学到形而下学的思想进路：首先，内圣方面的“明德”、亦即由“格致诚正”以“修身”，乃是以“本体论”上的先验德性的设定为前提的，这正是形而上学的观念；然后，外王方面的“亲民”或者“新民”、亦即“修齐治平”、“极高明而道中庸”，这就是形而下学的宗法政治哲学。在《大学》的理论建构中，作为本源的生活情感几乎已被遗忘了。
《中庸》却还留存着本源的生活情感的踪迹，这尤其体现在“诚”的观念上。例如：“诚者，物之终始，不诚无物”；“诚者，非自成己而已也，所以成物也”。（《礼记·中庸》）“诚”既然能够“成己”且“成物”，即能够给出“主-客”架构中的两极存在者，那么“诚”本身显然就是先在于存在者的存在，假如没有这样的存在，也就没有任何存在者，即“不诚无物”；而此“诚”就是“喜怒哀乐”之情，也就是本源的生活情感。但《中庸》又把这种“情”设置为“性”，即开宗明义的“天命之谓性”。由此，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”此“中”不仅成为先验本性的设定，而且成为终极本体的设定，亦即成为了形而上学的心性本体，由此开启了“心学”进路。不仅如此，“中—和”的架构与《大学》中“明德（格致诚正修）—亲民（齐治平）”的架构一脉相承，也是从形而上学到形而下学的“内圣外王”架构。此“和”作为外王的“达道”就是这样一种形而下学的伦理建构：“天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也；知、仁、勇，三者天下之达德也。”这样的形而下学建构是奠基于形而上学的先验“诚性”设定的：“所以行之者，一也。”
至于孟、荀两派的儒学理论，迄今为止，人们过多注意了孟荀之异，忽略了孟荀之同。孟荀之所同者多多，这里谈最根本的一点：他们的儒学建构都是有本有源、源于生活的。
孟子的形而下学，最重要的是“王道”、“民本”、“仁政”的政治理论和关于“劳心者治人、劳力者治于人”（《孟子·滕文公上》）的分工学说。但这种形而下学乃渊源于本源性的生活情感：“有不忍人之心，斯有不忍人之政。”（《孟子·公孙丑上》）在这种本源上，孟子“先立乎其大者”（《孟子·告子上》），首先确立先验的心性本体论，进而确定“求其放心”（《孟子·告子上》）、“尽心—知性—知天”、“存心—养性—事天”（《孟子·尽心上》）的功夫论。这种形而上学的基本架构就是“仁→义→礼→智”的观念奠基的系列。但这是渊源于生活情感的，他将“怵惕恻隐”的仁爱情感视为“四端”、亦即形上建构的发端：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。…… 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。…… 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。”（《孟子·公孙丑上》）
至今对荀子的性论，有两点严重误解：第一点是将其性论仅仅归结为“性恶”论；第二点误解是遮蔽了荀子性论的生活本源层面。
荀子的性论具有两个不同的侧面：一方面是指向道德论领域的，这才是“性恶”论；另一方面则是指向知识论领域的，这里更与所谓“性恶”无关。例如他说：“凡以知，人之性也；所以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）这实际上是给出了“人性-物理”、亦即“主-客”的认识论基本架构。所以，荀子的性论总体上是价值中性的。其实孟子也是如此，他说：“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也；如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也；如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”（《孟子·离娄下》）这里对“智性”的判定显然是关于知识论维度的“性”的价值中立态度。所以他还说：“形色，天性也。”（《孟子·尽心上》）而“形色”本身显然与善恶无关。其实，孟子与荀子的性论都来自孔子之说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）但孔子并不论性之善恶，只是指出其先天性而已。
荀子在这种形而上学的性论基础上展开其形而下学的知识论、伦理学的学理建构，尤其是由“明分使群”而至于“隆礼重法”（《荀子·彊国》）的社会政治学说。但荀子这种形而下学的社会伦理学说也是有本有源的，这种本源就是对当下的生活的一种感悟。这种当下的生活方式在观念上的结果，他称之为“注错习俗”；而他的社会学说就是在这种本源上的一种观念奠基关系的系列建构：群→穷→争→祸→分→义→礼→法；（《荀子·富国》《王制》）由这种生活感悟而发展出他的“明分使群”的社会理论，与西方启蒙思想家的致思进路是非常相似的。
秦汉以来，中国社会生活方式发生了一次重大的转型；与此相应，儒学发生了一次重大的转型。社会的转型可以叫做从“王道”时代向“专制”时代的转变；儒学的转型就是从“王道儒学”向“专制儒学”的转变。这种转变在思想方式上的一个根本特征，就是在理论形态上对生活本源的遮蔽与遗忘：尽管任何理论总是渊源于当下的生活的，但这种生活渊源未必在理论形态上得到自觉的表达。
汉代的经学，即所谓“今文经学”和“古文经学”，是儒学在汉代的特定历史形态。汉代经学尽管遭到后来历代儒者的诸多批评，但其基本精神其实决定了两千年来的整个专制时代的意识形态。汉武帝一手促成了“独尊儒术”的局面，绝不是偶然的：他也正是历代专制皇帝当中的一个杰出人物，他要把王道的儒学改造成专制的儒学。而在帮助他完成这种改造的儒者当中，董仲舒无疑是最突出的代表。然而董仲舒的公羊学具有强烈的神学形而上学色彩，简而言之就是：“屈民而伸君，屈君而伸天。”（《春秋繁露·玉杯》）
魏晋玄学则是另外一种历史形态的学说，其特征是以道家思想来解释儒家经典，最核心的问题是“名教”与“自然”之关系，主要有三派观点：嵇康主张“越名教而任自然”；何晏、王弼主张“名教出于自然”；郭象主张“名教即自然”。为此，玄学家有了纯粹形而上学的“有无之争”。但须注意，玄学所谓“无”或“自然”与老子所谓“无”或“自然”不同：老子所谓“无”，乃是“无物”、亦即先在于任何存在者的存在；而玄学所谓“无”，则是指的一种终极存在者，在中国哲学中被表达为“本体”——“本-末”之“本”、“体-用”之“体”，其实就是那个形而上的唯一绝对的存在者。就此而言，玄学是一种典型的形而上学，而没有生活本源的表达。
宋明儒学中最大的学派，就是程朱理学与陆王心学。就其“本体论”看，两派都传承思孟以来的正宗心学，即都承认关于心性本体的先验设定。如朱子，尽管在“功夫论”上讲究“格物穷理”（《大学章句》），但在本体上毕竟承认天理心性乃是先验本体：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”（《诗集传序》）这也表明，宋明儒学的这两大派都是形而上学的。朱熹作为宋学的集大成者，其形而上学最典型地表现在其“性情”论上：他以形而上学的话语表述：性本情末、性体情用。（《朱文公文集》卷四十《答何叔京二十九》）这样一来，本源的生活情感被降格为关于形而下存在者的事情。
清代由于其特定的政治环境而成为一个“思想家淡出，学问家凸显”的时代。[14] 这当然只是从总体上看，其实，明清之际“三大儒”、乃至于乾嘉时期的戴震，都是杰出的思想家，其思想甚至在某种程度上超越了专制时代的儒学观念，而具有某种现代性的色彩。但是就其基本的思想视域而论，他们仍然没有超出传统儒学的形而上学观念。
以上分析表明：孔孟之后、自汉至清的儒学，大体上属于应该被解构的形而上学；我们必须回到孔孟，看看他们是如何在本源的生活感悟上来建构儒学的。
五、重返本源：儒学的再创时代
近世以来，中国社会生活方式再次发生了重大转型：这是从专制时代向宪政时代的转变，更是整个生活方式从前现代向现代性的转变。
发生于五四新文化运动以前的近代思想的特征，我这里借用王弼的一种说法来加以概括：崇本举末。（《老子注》）这里所谓“举末”是说的洋务派和维新派对于器物与制度方面的创新诉求，而器物与制度在儒学话语中不是“本”而是“末”。所谓“崇本”是说他们仍然崇尚传统儒学之“本”，对这个“本”并没有当代的阐释。这种崇本举末，首先是洋务派“中体西用”主张。张之洞提出“中学为体，西学为用”的思想纲领，主张“先通经以明我中国先圣先师立教之旨，然后择西学之可以补吾阙者用之”（《劝学篇·循序》）；具体就是“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也”（《劝学篇·变法》）。此后，维新运动基本上也还是“中体西用”的主张，只不过他们所谓“用”已经从器物层面深入到制度层面。简单来说，维新运动的“举末”大致就是在政治上的君主立宪的诉求。
如果说洋务派与维新派的重点在于“举末”一面，那么，现代新儒学更要求“崇本”的一面，这就是现代新儒学所提出的“返本开新”、“内圣开出新外王”。现代新儒学有其现代性的、例如民主与科学的诉求，这是其顺应于当代生活样式的方面，但这只是形而下学的层面；而在形而上学的层面，他们仍然恪守传统儒学、特别是宋明儒学的观念。简单来说，现代新儒学只是“返本”，没有真正的“释本”。真正的“释本”需要“溯源”：在生活本源上重建儒学。
从近代、现代到当代的儒学发展的三个阶段，令人想起老子的话：“万物并作，吾以观复”；“复归于无物”。（《老子》第16、14章）第一阶段只是形而下的器物制度层级上的“万物并作”，尽管要求“末”亦即器物与制度上的创新，但还没有涉及“本”即形而上学的问题。第二阶段虽致力于“崇本举末”，但并没有解决这种“末”与儒学之“本”之间的必然联系问题，其结果是“内圣”开不出“新外王”。这方面做得最好的算是牟宗三，但其“良知自我坎陷”的设计仍然没有真正解决问题。[15] 当前的儒学复兴运动正在进入第三阶段，这个阶段酝酿着儒学的新开创：不仅“返本”，而且“溯源”，即回到一切儒学建构的真正的大本大源——生活。这是当代最前沿的思想视域，同时也是孔孟在原创时代就有的一种思想视域：生活-存在。这就意味着：当代的儒家不仅必须重建儒学形而下学之“末”，而且必须重建儒学形而上学之“本”，这就必须回到儒学之“源”。
回到开头提出的问题，现在可以回答：近年呈现的儒学复兴势头，绝非眼下的偶然性事件，而是具有历史必然性的事情。我曾说过：这是当今中国的“现代性诉求的民族性表达”。[16]
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* 原载《周易研究》2008年第1期。
[①] 方克立、李锦全主编：《现代新儒学学案》，下，第423页。
[②] 黄克剑、吴小龙合编：《冯友兰集》，第146、147页。在冯友兰看来，科学是常新的，哲学在根本上没有新的。他说：“科学可有日新月异底进步”；“哲学不能有科学之日新月异底进步”、“即无全新的哲学”。然而事实上，哲学之为“学”，也是常新的。
[③] 王开队：《人天然是儒家——黄玉顺教授学术讲座笔录》。“人天然是儒家”是我的一个基本判定，意思是说：人天然有着仁爱情感，然而惟有儒家将这种生活情感确定为大本大源，在这个意义上，人天然是儒家。当然，惟有我们意识到了这种生活情感是大本大源，我们才是儒家。
[④]《周易》原文：“日新其德”、“日新之谓盛德”。《礼记》原文：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”
[⑤] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第56页。但梁先生把“生活”归结为“意欲”（will），是受了西方生命哲学的影响，还是没有彻底摆脱形而上学的观念。参见黄玉顺：《梁漱溟文化思想的哲学基础的现象学考察》。
[⑥] 原文：“生生之谓易。”
[⑦]《诗经》原文：“河水洋洋，北流活活。”
[⑧] 这里的“历时”、“共时”概念暂借用于结构主义，但事实上，结构主义的“时间”概念本身也还是对生活的衍流进行一种存在者化的形而上学理解的结果。
[⑨] 黄玉顺：《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》。
[⑩] 这里所说的孔子之前的“五经原典”，并不全指今本“五经”。《诗经》、《尚书》大致可确定为孔子之前的文献。然而就《周易》说，就必须区分《易传》和《易经》，《易传》乃是战国时期、孔子后学的著作，《易经》才是西周初期、孔子之前的文献。至于今本“三礼”，那就更是孔子之后的儒学著述了；相传的古《礼》的情况，我们今天不得而知。以上文献的时代、作者的厘定，尚存诸多争议，实非本文任务。
[11] 黄玉顺：《绝地天通——天地人神的原始本真关系的蜕变》。
[12] 黄玉顺：《易经古歌考释》。我勾稽出七十多首殷周之际甚至更早的原始歌谣。
[13] 关于曾子是否亲撰了《大学》、子思是否亲撰了《中庸》，这并不是本文的话题；但我们是同意这种观点的：《大学》与曾子之间、《中庸》与子思之间存在着思想传承的关系。
[14] 这是借用的李泽厚语，他的本意是在描述上个世纪八十年代和九十年代之间的学术区别。
[15] 黄玉顺：《“伦理学的本体论”如何可能？—— 牟宗三“道德的形上学”批判》。
[16] 黄玉顺：《当前儒学复兴运动与现代新儒家——再评“文化保守主义”》。
