[德]汉斯•伽达默尔 邓安庆译
德国哲学的民族传统促使我们把考察所谓的价值哲学看作首要的任务，它特别对拉丁语世界直到今天都没有失去其辐射力，所以，我们要对其概念的基础，即价值概念，进行概念史的研究。这不仅应该增加我们的历史知识，而且会使我们意识到在价值概念的使用过程中所涵盖的各种事实上的关连。在此当然不只是涉及著名的价值与事实的分离，尽管这种分离尤其主宰着西南的新康德主义并且对一些社会科学(马克斯•韦伯)具有影响。目前的讨论表明，在今天所达到的反思水准上，特别是在“事实”概念经历了知识论的、诠释学的和意识形态批判的去独断性之后，这种分离逐渐站不住脚了。另一方面，始于布伦塔诺而经过了胡塞尔、舍勒、尼古拉•哈特曼的德国价值现象学，却表达了一个动议：要重新诠释天主教的德性和善业学说，从而重新诠释“永恒的哲学”(philosophia perenis)；它还越来越有一种事实上的现实意义，使“价值”的存在论问题成为值得讨论的。
我认为，在这里将可看到与语言分析定向的讨论在方法上的界限。这不只关涉到，规范的陈述和价值判断相比于理论的陈述，如何合乎逻辑地证明其合法性的问题，而且还涉及到，赋予“价值”这种规范要求是否合法的问题，也就是说，一种不依赖于评价的东西，是否拥有了它就拥有了负有义务的“存在”。价值问题的存在论方面意味着这样一个关卡，如果你想绕开追问“价值”的存在要求的整个道路，你就别想通过它。事实上，价值这个概念是一真正的哲学困境的表达，它不得不让我们走向历史的自我沉思。最终，每个人都必须承认，这个哲学困境的背景是由我们文化的共同因素，即现代经验科学在现代人类的生活和意识中所起的作用，所构成的。
把对象世界放到其可被人类的计画和劳动加以制作和改变上来解释，规范的观点显然对于这种方法论的设想，建构和实证的原则基本上是不能认同和不加理会的。应该指导和控制我们的认识与能力的那些主导性的价值和目的，本身就不是现代科学所能搞清除和合理说明的。在其最终的普遍性上，这是一切同时代的哲学思想的共同基础。
在19和20世纪的思想所谱写的价值问题的历史中，也刻画出了我们的哲学意识的这种基本张力。价值问题在19世纪由胜利推进的科学思想所指引，随后在文德尔班和李凯尔特的新康德主义中确定下来，最终还是不得不退回到康德本身那里被修正。康德对感性(sensible)世界和灵智（intelligible）世界作出区分，特别是他在这种区分的基础上对待自由问题，明确地标画出一个新的课题，这个课题是在抛弃了以基督教为基础的世界神学和创世神学之后向思想提出来的。 《纯粹理性批判》的令人信服的结论即是，把人的经验置于先天的条件之下，从而阐明，置于规律之下的质料是什么，以及用什么构成了自然的概念。然而，在自然的合规律性的统治之内应如何解释自由，理论理性却找不到这个问题的答案。但尽管如此，自由仍是一个理性事实，康德故意以二律背反的概念形式，用事实这个经验概念来称呼“理念的能力”，即理性。根据批判，理论的理性使用是在“可能的经验”之外，特别是，一个被置于目的概念之下来设想并向人们证实的世界的目的论思想衰落了，实践理性的自我确定性表达出一个新的坚固基地。为义务而义务，对义务的这种履行只有在自由的前提下才能被设想，因而在自身中拥有一种本已的确定性。由此出发，理性追求统一性的需要不得不去思考一个整体，一个经验的无限推进决不能达到的整体。康德称这个整体为“目的王国”，并说这是一个异常丰富的概念——明显地，有了它至少就不必去修复一种独断的目的论了。毋宁说，这个概念直接从自由的理性事实而来，因为在这个理性事实之内——也只有在它之内——经验的相对性才能被超越。而这个被超越的经验就特别地是指在人与人的交往中所产生的那种经验。这个目的王国描绘出一个理性世界的基本机制，这个世界超越了一切经验性的评估和评价。懂礼节的人，或者如康德所说的善良意志，同所有其他的被评价东西的区别如此之大，以致于它拥有一种绝对的价值而没有价格。康德确立了一个绝对的或内在的价值概念，这个概念构成人的尊严，并赋予人一种自在目的特性，它与源于18世纪英国政治经济学的价值概念完全相反。所有建立在功利概念上的道德哲学，哪怕其中仅仅只是和恰恰是在一种社会功利主义意义上是相同的，甚至还包括“道德感情”的社会现实性，都应该被康德建立在自由概念之上的伦理法则所超越。这种超越的二律背反式的表达就是“自在的目的”这个概念，它包括在众所周知的定言命令的运算式之中，根据这个概念，决不允许把他人仅仅作为手段对待，而必须把他们作为自在的目的来尊重。
到此为止，一个同一般“价值”术语相联系的概念，完全是通过同价值评价的相对性的对立来规定的，这种相对性就是以功利主义一幸福论的道德哲学为基础的，康德大概是从休谟对英国哲学上的道德感的精心概括中才了解到这种道德哲学的。另一方面，传统的善业学说及其基于世界秩序的基础，不会被康德的奠基革新为某种康德式的，而是被置于一个完全不同的、新的基础之上，并从此可以感受到其“实践上的”、而非理论上的合法性。若要从表现伦理法则无条件性的唯一证据出发，凸显出康德道德哲学的其他理念，这将使我们离题太远：存在着一个目的王国，因为自在的目的相互共存，致使每个人的任意必定通过承认他人得到限制，并且在目的王国里必定有个首领。这就是康德借助于至善学说所作的道德上的上帝证明。无论如何，对伦理的这种形而上学奠基意味着传统的基础关系的一种翻转。伦理法则不再回溯到上帝，而是从伦理法则——在康德所谓的公设论的形而上学中——推导出上帝存在。基础关系的这种翻转，意味着道德的自律，对世俗聪明的独立性和对上帝的敬畏统一起来了，而且还包含着一个自然世界和一个伦理的灵智世界的严格区分，一个是由必然性，一个是由自由所主宰的世界。康德要求，把他对道德意识的独立性的奠基同整个传统的基础对立起来，使伦理的本质首次以完全的纯洁性表达出来，作为实践理性的一种实事（Sache）。所以他在义务的杂多性中——如传统所教导的那样——以及在这些杂多的义务之可能的矛盾性中，看不出真正的问题：义务是什么，就是实践理性道德上自我审查的结果，作为这样的东西，它总只是同一的。对意志“形式”的自我考量，也就是对伦理法则特殊的普遍性的自我考量。
因此，这种“审核法则的”理性——为了同黑格尔的说法一致——和应然与实然之间的对立，普遍地被置于实践哲学的中心，而伦理的现实性，人在社会与国家中的实际的行为举止，变成了次要问题。道德的自我确定性通过实践理性的公设学以及修养成为“道德的世界观”得到提高，但并不能现实地阐明在人的社会生活中扩展伦理现实的根据。它本来就有一种不可克服的暖昧性。它是行为者对于世界的不完善性进行自我安慰的单纯假像?抑或什至是一种伪装，在其背后根本就没有对于道德世界的真实信仰?黑格尔从早期开始就感受了这种暖昧性，特别是他在爱的本质和与此相关的“客观”精神那里认识到康德法则观点的局限。在《精神现象学》中，黑格尔把道德世界观以及良知的自我确定性阐释为在精神的自我认识之路上的单纯的驿站，精神的这种自我认识在宗教和哲学中得以完成[1] 。因此，在黑格尔的思想中，康德纯粹公设的形而上学就转变成绝对精神的现实的形而上学，现在它能够阐明伦理的世界在其现实性中而完成的根据，只不过这也要把康德的“神圣意志”和“目的王国中的首领”也纳入到精神的百川归一中。
事实上，当时在谢林的影响下，在黑格尔学派自身的内部出现了自然神论者对精神泛神论的反动，它巴望着向康德的倒退。但是，在黑格尔证明了其局限并使之上升到哲学意识之中后，再单纯地退回到康德的义务道德就不再可能了。这一点无论是在克利斯蒂安•崴塞(Christian Weisse)还是在赫尔曼•洛采(Hermann Lotze)那里都可以见到。在这两人那里，也像在他们之前的赫尔巴特那里一样，美学获得了一种新的系统意义。其中存在着价值概念在19世纪开始产生新作用的动机背景。在这个概念上，以某种方式重复着与道德哲学传统的义务概念相联系、康德通过实践理性的自律概念以他的方式所解决过的困境。在价值思想的统一性和价值多样性之间的关系中，义务问题又再次回到了它同许多不同义务的关系中，并且作为实际起作用的社会规范与个人在其良心中所遇到的真正道德决断之间的张力表现出来。但这种张力在此不再像在康德那里那样通过实践理性和道德法则的定然的普遍化而得到解决，而是依赖于“变动不居的情感判断力”(洛采)。因此，赫尔曼•洛采代表了一种奠基于美的概念之上的“扩大了的伦理观”[2]。
在一篇出自1845年的《论美的概念》的论文中，这个被洛采引起并加以扩大的动机再次被详细讨论。他与康德的《判断力批判》相联系，同这种“愉快”(Lust)相联系：它不仅鉴于对美的无利害的快适而起源于认识能力之游戏，而且同时也起源理性对统一的需要的满足，这种统一是借助于所谓的目的论判断力而产生的。它允许把自然的秩序看作是一个整体的统一性。在洛采那里，除单个的美以外，在自然和艺术中还出现了整体的美。两者都是为理性而存在的。在目的论判断力中，康德总算已经把两者同审美判断力一起整合到反思的共同体之下。洛采通过把两者都看作是反思的愉快，在“美”当中感受它。洛采允诺了这个宽泛的美的概念，现在将美与善并列一起。除了一切道德义务都立足其上的无条件的善的概念之外，美的尊严作为另一种无条件的自明性出现了。它也超越了单纯的快适。这样一来，通过“自在自为的有价值的理解概念”（它在审美的经验中反衬出“严格的伦理”），无条件的善的概念扩大了。
确实，这首先是一种把美和伦理的义务力量相提并论的理论。本身在洛采的眼中，审美的极乐(Seligkeit)与其说与神明(Heilige)不如说与善更有亲缘关系。在美中体现出实然和应然的和解，它解救了应该和目的的困境。这赋予审美以体系上的优势。反正到处都已表明，凡是道德的价值受欢迎之处，就让我们把艺术搞得有滋有味，一种无条件有价值的性格也是美的。但与此同时，伦理的无条件性如此扩展到艺术和审美的王国，只有有限的意义。对美的正确鉴赏，这需要性情的机灵和想像力的活跃——如洛采正确强调的——不能对每个人期望过高，就像对什么是他的义务那样，不能期望每个人都能做出正确的判断。但洛采更为深刻地看到了这一点。他认识到，把道德信念推到无条件性，这是原本的伦理主题。 “不仅行动履行人的天职”，“给伦理赋予价值的光芒”也从侧面照在了我们世界知识的整体上。
“因为我们这样认为，凡达不到精神生活的更高意义、而仅能满足于伦理的无对象性的普遍要求的东西，本身就无法将其许多个别特征统一于心情的共同一致。相反，我们倒是把它看作是一种更高的道德庄重，同时也尊重那个在事件和实然的东西中生活、沉浮并迎着后来的目标成熟起来的东西。 ”
与康德公设的形而上学相适应这是不可看走眼的。在洛采这里也是这个“作为给伦理赋予价值”的伦理（Sittlichkeit）支撑着整体以及感性世界和伦理世界、德与福的和谐，甚至，在洛采的表述中，还发掘出伦理的“整个宇宙的意义”。这里就是我们立足的哲学价值概念的本源之处。许多人都说出了这个语义学的事实：只要价值是在同尊严(Würde)、可敬（Würdigkeit）、有效性（Geltung）、含义、意义、甚至神圣性的交流中出现的，这个思想从根本上说就没有超出康德关于仅只善良意志才拥有“绝对价值”的概念。但现在出现了复数的“价值”以及“价值王国”的概念，并因此而出现了这些价值的“存在”问题。诸如此类的作为诸多价值的一个王国所表现出来的东西，虽然不再是“自在目的”的王国（根据康德公设的形而上学它构成灵智世界），但当以“自在的目的”限制个人的任意时，它与那个目的王国还是可比较的。这同样适用于价值。 “自在自为有价值的东西”和赋予某物以价值的情感或者起源于给价值做规定的理性的东西，都从属于一种“价值分配”(Wertverteilung)，这种价值分配不存于我们的任意中，
而是从它自己的角度要求获得承认。作为一种真正的难题发展出来的“价值哲学”课题，正奠立在这一基础之上。
问题明显是双重的。一方面，价值不像事实那样存在于此，而是源于通过人来赋予价值。另一方面，赋予价值与个人的任意相对，作为我们必须承认的我们的感情付出（Gegebenheiten）。这显然在审美上是特别可把握的：假如我们没有“情感精神”，美是不会存在的；而另一方面，美又以其自身优秀的此在足以令我们欣赏。使价值经验的这两个方面得到某种均衡，洛采对此有特别的帮助，他通过美而使伦理扩大化。虽然人们不得不给予鉴赏和偏爱一些随意性和相对性，但另一方面最高度的美也具备无条件性，它与伦理东西的无条件性可以相提并论。
在这里，第一次暴露出后来价值伦理学虽竭尽全力但仍未解决的难题：价值的相对性同其绝对性和无条件性的要求如何达到和解?在把价值哲学建构成实质的价值伦理学的过程中，这个难题采取了这样一种形式：对自在存在的价值关系的洞见，对具有现象学自明性趋向的价值等级秩序的洞见，与那种也非盲目、而是由实践理性所澄清的活生生的伦理的强制力如何协调一致?我们也可以这样来表述这个问题：对价值王国及其秩序本身的洞见不要求作为具体的伦理，这难道是合理的吗?这个问题事实上在价值伦理学的历史中表现出来了。 1864年，年轻的狄尔泰在接受洛采的“提高价值洞见”时，就已经期待着未来的伦理定向。更具决定性的是，在我们这个世纪，尼古拉•哈特曼这个舍勒的实质的价值伦理学的接受者，看出了哲学的价值认识对于我们具体的价值意识具有一种助产术的功能。在这两种情况下，都有着相同的、与价值研究相关联的具体伦理，虽然它是价值意识的扩展和精致化。 “顺藤摸瓜”(Vom Vorbeigehen)虽是尼采一篇文章所用的标题，却被尼古拉•哈特曼像遵从一句口令那样遵从着。事实上，这样的一种伦理只能同一切研究天生的进步相吻合。不过，科学思想的进步如此传递到价值洞见上，如何可信呢?在自由主义时代中，这原本就是一种可想的幻象，连狄尔泰也陷入这种幻象中。但在我们这个世纪则相反，这却体现了一种明显的时代错误（Anachronismus）。
在价值理论形成之初，就像我们在洛采那里见到的那样，事情完全是另外一个样子。在那里，伦理与价值王国之间的关系还是完全不言而喻的，以致所有的价值在某种伦理中都有其本源。因为，在洛采看来，正是充满生命活力的爱的伦理给予价值王国的秩序以统一性的整合。 “不论是真理的王国还是价值的王国都不比充满生命活力的爱更早存在”。 [3]自在存在的诸价值只对于有感觉者存在，但洛采正是在这当中看到了有生命力的爱：人们为了一个更大的价值而牺牲一种价值，特别是，人们愿望他人幸福。因此，洛采实际上在这里，甚至一直在神学中也还是遵循康德的公设论，只不过他对此作了富有特色的改变：“我们关于上帝的概念也是为了观赏美，远远不完全是为了被教养，除非我们从其神圣性中虽然预见到一个伦理的、而非自然的世界。”
从根本上说，这并非一次对康德的实际偏离。在道德的上帝证明的唯一基础上，康德也只是在许可的范围内附带地解释了从自然秩序的合目的性出发对上帝存在的宇宙论证明。不过，对于洛采而言，这一课题就困难得多，因为创世秩序的神学基础在自然科学取得显著胜利和以力学为楷模的时代中，对于所有的自然研究来说不再被视为有支撑力的了。这样一来，对洛采来说就达到了这一点，用他自己的话来说就是：捍卫那个与手段的世界对立的“目的和形式的世界”。这是价值世界之被洛采发展出来所要达到的功能，就是说，为了把美扩大为伦理的宇宙所要达到的功能。它必须诠释形式世界的意义。 [4]
洛采对在人类生活中适用的具体伦理同主宰伦理宇宙的价值王国的朴素综合，在下述两方面表现出相互外在：因为一方面是人赋予价值的全权，另一方面则是对于“自在自为有价值东西”的一种持续存在的价值秩序的单纯洞见。在第一个向度上表现出价值表原则上的相对主义，在后一种情况下，一个具体的伦理总是在这个价值表中得到解释。这样一种价值秩序只能从属于各种不同的观点，尽管每次都有“一个主导的价值观”，一个伦理在这个主导的价值观下得到清晰阐明。这个问题的最有价值的实例即是马克思的意识形态学说，以及在尼采的转变一切价值的口号中所涵括的结论。在一种情况下，实质的伦理从社会的利益状态中推导出来，它包括，随着利益状态的改变价值体系也发生变化这种情况。在另一种情况下，转变一切价值是为着对抗并翻转基督教的价值世界，这个价值世界，通过“黑格尔和另类的施赖尔马赫”而终于完成了唯心主义的世俗化，在尼采眼中已不再具有确信力了。两种批判立场的理论结果最终是同样的，即一种相对主义的立场。被表述为不同类型的伦理形态的价值体系，在曾经是洛采学生的文德尔班那里，仅仅只是为文化科学构成了联系框架；而且很意思的是，这个德国西南的价值哲学也扩散到了社会科学领域，对于哲学的课题而言，也曾经富有意义地使伦理和哲学的伦理学相互渗透，但价值哲学自身却并未建立起来。它以为从尼采的激进主义遗产中得到了科学的支撑点。文德尔班在其著名的《哲学史教程》中描述价值问题，插入了尼采的道德哲学，这是颇有特色的。所以，我们在尼采那里读出了一种最有启发性的说明，在这个说明中，他不仅要求道德史的研究与从另一方面对现存的价值表所作的心理学阐释一致，而且从根本上提出了“价值何为?”这个问题，也就是要求每次都要制定出真正的价值观。不过，尼采远不是我们所听到的那样，被认为是相对主义的。当他说，哲学的使命是“要解决价值问题和规定价值的等级秩序”时，他所指的决不是一种把价值王国作为认识对象去认识的价值研究。无论如何，他的观点不是相对主义的，他要求的是制订出一种唯一优越的价值观点。他自己通过反对忌妒道德来捍卫这种优越的价值观：“善与恶的彼岸……这至少不是指‘好与坏的彼岸’。”因而，价值相对主义虽然是尼采的理论结论，但他本人的意思是“从生命出发”，使价值的真正等级秩序成为可见的。
进一步说，另一方面，洛采所强调的价值认识的特征，也是以情感的方式，承认一种自在有价值的东西。这就与现象学学派联系起来了。弗朗茨•布伦塔诺事实上奠立了包括意愿和感觉在内的心理现象的统一，他通过与有价值的对象和无价值的对象相联系，强调在判断中确立对真假的承认，从而在“爱”和“恨”中做出“价值分配”，洛采特别承认，这不是一种在我们的偏爱中存在的东西。同布伦塔诺相比，洛采在这里是非常现代的，这特别表现在与布伦塔诺1874年的《从经验立场看心理学》具有非常丰富的联系。这样，他把爱与恨的现象作为与价值的联系桥梁来分析，并从在它们之间起支配作用的东西中推导出偏爱法则，从而为现象学的价值伦理学创立了公理的（axiomatische）基础。
价值伦理学的这一历史，最近由埃露易丝•洛特从早期胡塞尔的伦理学讲座出发所作的研究而给予了新的阐述。 [5]胡塞尔同布伦塔诺的公理分析的持续相关表明，在哥廷根时期现象学伦理学的课题让他多么投入，这一课题随后由于马克斯•舍勒从1913至1916年的大作(当然这一大作在这位作者的诸多随笔中就已有序曲了)产生了公开的突破。这两位元作者都不满足于从先天结构，并根据在价值中间起支配作用的偏爱法则等等，对价值王国进行分析，而是为他们的伦理绝对主义和价值客观主义取得形而上学的结论。这些结论在哲学的目的论和神学中达到顶峰，正如洛采也曾经使它们凸现出来的那样。在这里，抓住了价值伦理学相对于任何一种善行伦理学的优越性，并且首先也抓住了康德对于道德哲学与神学甚至伦理与宗教之关系的彻底改变。显然，胡塞尔在对至善（summum bonum）的先验演绎中表现了形式化的思辨，并在最高的人格和世界的价值秩序之间设定了一种最宽广的本质相关项。神被看作是“最完善的生命理念，最完善的世界就建构在这种生命理念之中。它使最完善的精神世界在与最完善的自然的关联中从自身创造性地发展出来”。 [6]所以，伦理学受一种“超越-实在性”（Über-Realität）的指引，它以超经验的方式引导一切经验的实在性。一开始，舍勒还信心十足地假定一个最高的人格观念作为世界的最终基础，后来，多亏自然哲学和人类学研究走向了一种关于“精神”的理论，人格概念才未失去对于伦理学的中心地位。现在，不论人们是否要得出神学的结论，在任何情况下，人格概念的这个基础都是存在的，不仅在这种意义上存在：这个“个人的行动中心”是个关联点，一切价值的规范性都得追溯到它；而且也在这个意义上存在：一切与人格有关联的价值都明显地高于所有其他的价值向度。单个人的道德修养本身，在实践中并不是通往“价值王国”直接管道，相反它追求的是超越的人格价值，正如舍勒明确认识到的那样。真正伦理气质的形成及其在一套具体伦理形态中的定型，要高于预设的榜样和随之而来的道德结果——只有立足于这样的前提条件，才能洞见价值的王国。
在这里，伦理和对“价值王国”的认识之间的关系依然是模糊的。对于这个问题的最一贯、同时也是最片面的态度，明显地表现在尼古拉•哈特曼那里。他不仅把价值意识的持续扩大化看作是价值伦理学的使命，并因此把它同具体伦理联系起来。他甚至再次把伦理关系置于价值思想的视点下加以反思。 [7]因为人们的出发点是，价值是在客观的普遍性中被“看见”或“闻见”的，并且每一次都是在人的具体行为中，更清楚地说，是在被纳入实践中的价值感受中现实化的，这样，我们的问题便被归结为判断力的普遍性问题，这种判断力把实践的具体情况概括在价值各自的普遍性之下。但是，这样一种通过概括所规定、而非通过反思判断力所确定的图式，显然并没有合理地抓住伦理洞见的要害。对于价值王国之存在特性的关键性反驳，是认为它的规范力量不是在对价值特性的现象学直观的普遍性中产生的，而是在具体化的处境中被规定的，这种具体化处境总是使行动者已经处在一种连续的体统（Haltung）中，他以及他的行为举止就是从此得到规定的。价值盲（Wertblindheit）正是价值问题展现中的一个方面，它明显地是按照知觉和看的模型构想出来的。行动者受处境规定则表现了另一方面，它不会导致完全盲视这一结果。马克斯•舍勒和尼古拉•哈特曼考虑到了这一方面，试图通过现象学把这种规定性本身又理解为一种价值，处境的价值，把它同所有其他价值放在一起来考虑，置于价值现象学洞见的普遍的偏爱法则之下。这就清楚地看出，是如何把道德实践的伦理约束力再次放到价值王国中来的，价值王国尤如一片明亮的星空，呈现在道德观察者前面。
舍勒对哈特曼的伦理学进行了批判，正是由于它忽视了把主体的伦理生活作为问题：“我必须彻底拒绝一种据说是完全‘独立于’活的精神行为的本质及其可能的践行（Vollzug）而存在的理念天空和价值天空—不仅‘独立于’人和人的意识，而且‘独立于’整个活的精神的本质及其践行--这种东西原则上已被拒绝在哲学的门槛之外。”[8]但是，当他本人对活的伦理和对价值的先天秩序的洞见之间的关系进行反思时，他或者陷入这样的夸夸其谈：“伦理学最终是一种‘该死的血腥事情’，如果它不能为‘我’提供指令（Diretive），‘我’现在如何存在并‘应该’如何生活在这种社会的和历史的关系中呢?啊，它究竟是什么?”(在手稿中有这段话，在印刷时删掉了)。或者，准确地说他爬上了哈特曼的星空：“也许随着时间的推移，‘那个被彻底打碎了的调色板’(舍勒曾把价值评估的相对性描绘为调色板)——若从恰当的距离，以恰当的理解去看待的话——逐步获得了一幅瑰丽的油画所具有的意义关系(或者只是这样一幅油画的碎片)，人类多姿多彩地被分布在这幅油画之上，在爱、感觉和行动时突然被一个客观的、不依赖于人及其各种形态的价值王国以及它们的客观等级秩序所攫住，并把它们带入到他们的生活中去。这正如认识史(例如天体认识史)所表现出来的那样。”作为注释，他还补充道：“上述所言，仅是形象的说法，因为通常只是善业，而非价值可同星星相比较。”因而，从根本上说，舍勒并没有合理地给予哈特曼什么，
因为对后者而言，伦理学的“助产术”功能存在于价值意识的展现和精致化过程中。完全被忽视了的是，他事实上因此说出了一种具体的伦理，即丰富(Fülle)的伦理，而他自身卷入到在伦理的价值认识与有规范力的伦理之间所呈现的不可解决的困境之中。这种研究的观念必定是内涵着价值洞见的无限进步，但这无疑相当困难。
马克斯•舍勒—徒劳地—试图帮助自己，为我们具体的价值洞见的相对性找到它在道德多样性中的表现，通过“处境价值”必然的相互更替看见其基础，而哲学伦理学所著力探究的是普遍有效的价值。这种解答是不够充分的。正是舍勒指出过，道德知道如何与价值的先天等级秩序打交道。在所谓的普遍有效的价值(它们首先不是单纯的处境价值)之间的这种价值关系，构成了道德的多样性。因而他得以毫不含糊地要求(不过这种要求有着某种荒谬的成分)，一种从哲学上获得的伦理的价值认识必须导致一种更高的伦理。
但事实上，舍勒并未竭尽全力地探究先天的价值洞见，在他那里，这种所谓的先天洞见是借助于一种具体的伦理来表达的，因此我们将可看到一种简直是奇怪的误述，舍勒就是用这样的误述来思考康德的义务道德。多么丰富的自明的本质洞见，他却用它对付不了一个由他扎起的稻草人（Popanz）!所有的本质洞见都是价值洞见，事实上它们是用在为一种伦理服务的(从文化社会学的角度来看，这是同通过青年运动对资产阶级的绩效社会的批判联在一起的)。
这样，一种先天可直观的价值秩序的整个主导观念，同附着于它的形而上学目的论一起，处在一种特有的漂浮状态。尼古拉•哈特曼只走了这远：把价值秩序设想为范畴王国的继续；而范畴对于现实的约束力，据认为恰恰是因综合程度的提高而减弱的；价值被认为根本不再具有真正的直接的约束力，而是依靠在人的人格中的动机化力量才起作用。这种大胆的想法推动着客观主义——范畴的客观主义也如价值的客观主义——达到顶峰。
与此相反，人的理性所思考的事实上的伦理规定性，倒显得有一贯性。这曾经是存在于“实践哲学”观念中的冷静的智慧，亚里斯多德为这种智慧奠定了基础，并且，如众所周知，它被纳入更高的“政治学”整体中。如果我们真的把一种奠基于所有的德性形态和善业秩序之上的先天的价值秩序作为伦理学的对象，那么，哲学与实践的现实性之间的关系就是一个不可解决的难题。伦理学无非就只是作为对具体有规范作用的伦理的单纯自我阐明。在这里，亚里斯多德反对苏格拉底，大概就包含着合理因素。德性不是逻各斯，而是元伦理，不是(普遍有效的)知识，而是规定道德举止的洞见。但洞见又不是一种认识的理论能力，而是起源于一种伦理的存在规定性。它是“理性”，即“实践智慧”(phronesis)。它是对每个决断所要求的处境做出本源的澄明。一种处境不是理论上合规律性的一个实例并被这种规律所规定，而是某种氛围，某种只在实践的视野里显露自身的东西；它取决于人们在何种某种真正的伦理存在（Hexis）的特性中作出决断的东西。一种不依赖于处境的“先天知识”能够直观到的价值的“普遍性”，不能为这样的“实践洞见”给予出来。
毫无疑问，亚里斯多德的意义上的实践哲学以一种通用的固定伦理形态为前提——正像他本人在回顾古希腊城邦政治灭亡时所见到的那种前提，现在则坚持作为社会生活的有规范的秩序。虽然如此，但实践“哲学”总是这样从我们存在的实践规定性中提升出来并反过来又作用于实践。它的要求同样是在已有的框架结构中去把握“正当的”伦理。
相反，以为惟有具有约束力的伦理特征的零点（Nullpunkt）,才使价值概念及其要求达到存在论的绝对性（ontologische Absolutheit）,这是理论理性的一种奇怪的幻相。一切实践哲学的局限，但也是它的合法性在于，它不把自身提升为一个高耸云端的价值天空，对万物进行任意的俯视，而是把这样一些自以为是的研究揭露为一种伦理的自我欺骗，最终不是扩大为一种狭隘的伦理，而是对整个伦理的抛弃和摧毁。
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注释：
[1]黑格尔：《精神现象学》，Hoffmeister版，第423页之后：“这个对它自身有确定性的精神”。
[2]赫尔曼•洛采：《短论集》III,第305页。
[3] H.洛采：《微观宇宙》II,第416页。
[4]同上，第276页。
[5] Alois Roth:《胡塞尔的伦理研究》，附带有他的讲座讲稿，Den Haag1960年版。
[6]同上，第105页。
[7] N．哈特曼：《伦理学》，柏林1916年版，第227页之后。
