无论是哲学的“终结”还是理论与实践之间的关系都不是新问题，本文“老调重弹”的“新意”是这两个问题的“结合”：哲学作为一个学科“终结”了，然而从理论转向实践亦意味着哲学的“新生”。
从理论上说，任何一种哲学都是时代的产儿，都是对它那个时代的重大现实问题和理论问题的某种回应，故哲学因问题而起，自实践而生。正如黑格尔所说：“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是一样，它是被把握在思想中的它的时代。”[1]换言之，哲学是“时代精神的精华”。当然，哲学自己是不会去总结和概况时代精神的，那是哲学家的任务。但是，如果哲学专业化到了没有经过专业训练的人无从问津的地步，这就产生了一个问题：哲学究竟通过什么方式影响社会？哲学究竟通过什么方式发挥作用？这就是我所说的“终结”：哲学像所有专业化的学科一样，变成了由少数专家学者从事的一个非常专业化的学科，它有自己的一套“行话”和特殊的“语境”，具有越来越多的“技术含量”，但却失去了对社会生活的影响。
现代社会以越来越精细的分工为前提，我们每个人都必须在这个现代化的社会大机器上找到自己的位置。当一个人不得不从事某一种职业或专业的时候，例如在某个学科的某个分支中的某个领域中的某个问题上成为专家，势必造成“专业缺憾”：我们每个人都必须以牺牲其他兴趣和才能为代价，片面地发挥自己某一方面的才能，以便相互之间共享各自的成果，社会因此而获得迅速的进步。结果，一个人的聪明才智被限制在某个学科的狭窄的领域，已经不可能了解他所研究的整个学科，更谈不上对其他学科的通晓了。另一方面，科学技术的发展，越来越向简单易用的方向努力，我可以不懂计算机技术和原理，但是我可以轻松地学会使用计算机。我不懂也用不着懂数学、物理学、生物学……我一样可以享受这些学科的成果。现在，哲学也是众多学科中的一个学科。问题是，我们能不能让哲学家们去思考哲学问题，去建立世界观、方法论和人生观，而我们用不着理解和领会，只要拿过来“共享”就可以了？哲学固然需要专家学者去研究，不过由于它关涉到世界观、方法论、人生观，需要通过我们每个人的理解和领会才能发挥作用。
在某种意义上说，哲学的“终结”并非哲学的结束，而意味着从理论转向实践的开始。
一、哲学的边界
按照我们的学科分类，哲学属于人文学科。我们通常把知识分为自然科学、社会科学和人文学科。自然科学不用多说，社会科学指的是那些可以使用自然科学方法例如数学方法、统计方法等的研究社会现象的学科，如经济学、社会学等。人文学科主要指的是文史哲那些不能使用科学方法的学科。
毫无疑问，科学的制度化对于科学的发展具有重要作用。19世纪下半叶，在西方，科学知识开始了制度化，学科领域的划分越来越细致。科学研究不再是个人行为，而是集体甚至社会的行为，科学研究是有规范的，也有一定的规划，这对于科学知识的发展无疑具有重要意义。然而，现代化分工越来越细的后果是，科学支离破碎，知识领域四分五裂了。这就好像我们大家都在研究一棵树，我们每个人只是在研究一片树叶，一根枝杈，却没有人研究整个大树一样。具有多方面才能的人越来越少，因为现代化的分工不提倡也不支持这样的人。尽管人文学科不同于自然科学和社会科学，然而却同样必须按照自然科学和社会科学的方式从事研究。我们经常可以在申报哲学社会科学项目的申请表上发现“科学方法”、“技术路线”的字样。如果有人声称他是研究哲学的，我们会问他研究的是哪个二级学科，进一步还会追问属于哪个二级学科的哪个研究方向。专业化的结果是专家学者们都在研究哲学，又可以说没有研究哲学――他们研究的是中国哲学、外国哲学、伦理学、美学、逻辑学、宗教学……却没有研究哲学。作为一个制度化的学科，哲学看上去很“繁荣”，因为研究方向越分越细，研究哲学的从业人员越来越多，我们也经常可以看到哲学下属不同学科层出不穷的新成果，如果不考虑销售利润的问题，书店里摆放哲学类书籍的书架肯定会越来越大越来越多。然而，作为一门学科的哲学繁荣了，它却越来越失去了对社会生活的影响。在某种意义上说，正是因为仅仅作为一个学科在发展，哲学越来越脱离现实，脱离社会，脱离时代。
我们现代人本来就与现实生活存在着隔阂：我们生活在五花八门的观念、传媒、广告……之中，给这个世界涂抹了一层又一层浓重的色彩，现实世界原来是什么样早已不知道了。不仅如此，我们与世界之间还存在着理论观念的隔阂。研究哲学的人在思想中编织着观念的世界，那是一个独立于现实世界的精神世界。例如我研究西方哲学史，研究法国哲学家笛卡尔或者德国哲学家康德，我读他们的书，研究哲学思想之间的关系，通常没有时间考虑哲学家的思想与他的时代之间的关系，更没有时间考虑哲学家的思想与我们这个时代的关系。
哲学的“终结”不仅表现在失去了对现实生活的影响力，而且表现在研究哲学的人成了专家，而不是哲学家。
研究数学的人是数学家，研究物理学的人是物理学家，研究化学的人是化学家……这似乎都不成问题。然而在中国研究哲学的人却从来不自称也不愿意被称为哲学家。我们有数学家、化学家、物理学家……但是没有哲学家。
为什么？
首先是研究哲学的人的自谦，其次是自愧，最后是洁身自好。因为在中国的现代社会中往往哲学爱好者才自称或被称为“哲学家”，专门研究哲学的人更愿意被称为“专家”。换言之，“哲学家”这个称呼往往带有贬义，多数情况下是扣在哲学爱好者或者民间哲学家头上的“桂冠”，指的是在不具备基础知识和专业知识的情况下自造哲学体系的人。这样的“哲学家”的确不值得提倡，然而把“哲学家”的称号拱手相让的确是我们这些从事哲学研究的人的耻辱。经常听到哲学爱好者们说：“你们有知识，我们有思想”、“哲学在民间”。反过来，我们这些经过了基础知识和专业知识的系统训练的人却只是想作一个专家学者，而不愿意作哲学家。
什么是哲学家？研究哲学的人就应该是哲学家，正如研究数学的人就是数学家一样。现在的哲学家并不是制造哲学体系的人，因为制造包罗万象的哲学体系的工作早就过时了。我们这个时代可以称为哲学家的人，应该是那些面向重大现实问题和理论问题的人，是那些有问题意识的人，他们不是仅仅生活在知识领域、思想之中的专家学者，而是有问题意识的思想家。用不着非得有体系和理论才是哲学家。对现实问题和理论问题有自己独到的看法，就是哲学家。
研究哲学的人之所以不敢称自己是哲学家还有一个重要原因，那是学科之间的森严壁垒。在我们的学科制度中，研究哲学的人是没有的，只有研究马克思主义哲学的人、研究中国哲学的人，研究西方哲学的人，没有研究哲学的人。学科的专业化使得哲学的二级学科以及研究方向越来越细，这固然对于培养专家学者是必要的，但是我们培养的只是专家学者，而不是哲学家。近年来，哲学界的同仁已经意识到这个问题，开始了哲学内不同学科之间的对话，例如“中、西、马”之间的对话。显然，无论研究马克思主义哲学还是研究中国哲学或是西方哲学，我们研究的都是哲学，都要面对同样的哲学问题。
由此可见，哲学面临着两方面的界限，一方面是哲学自身中不同学科之间的界限，一方面是哲学与现实生活的界限。如果不打破这两方面的界限，哲学就只是收藏家保险柜中的收藏品，与现实生活无关，除了收藏家之外，对其他的人没有任何价值。
二、从理论转向实践
从公元前6世纪希腊哲学诞生到19世纪黑格尔哲学为止，2000多年来，哲学家们像科学家一样试图描述宇宙自然，不同之处是哲学家描述的是作为整体的宇宙，而其目的是获得一种世界观。进入20世纪以后，哲学家们终于意识到描述这个宇宙是科学家的工作，哲学不可能做得比科学更好，而一种世界观也不是通过描述世界形成的，它是“意义的世界”：自然的宇宙是事实的世界，哲学的宇宙是意义的世界。在某种意义上说，哲学不是描述世界，而是解释世界，发现或者创造世界的“意义”。这个世界不是客观的物质世界，而是人的“生活世界”。
20世纪下半叶以来，西方哲学中出现了一个重要变化，越来越多的哲学家把研究视角转向了与人类现实生活密切相关的问题。[2]一方面，一些现实问题不断地引发哲学家们的哲学思考，由此形成了一些与现实问题的解决密切相关的应用哲学，例如对市民社会与福利国家、民主与政治制度、公平与正义、个人与社会、国际政治关系等问题的思考，促成了当代政治哲学的产生，对科技发展中提出的一些涉及生命价值和伦理观念变化的问题的解决，最终形成了生命伦理学；同样，对人类生存环境以及人类与环境的关系的伦理思考，产生了另一门新的应用伦理学即环境伦理学。
显然，这些“应用哲学”不仅仅是适应我们这个时代的需要而产生的学科，相关的问题早就产生了。它表明了从理论转向实践是哲学的发展趋势。
另一方面，时代的变化也促使哲学家们对自身的哲学传统提出了质疑和反思。实际上哲学家们始终保持着忧患意识。20世纪西方哲学在相当程度上所做的一项工作就是反思和批判自己的传统。哲学自公元前6世纪产生直到19世纪黑格尔哲学为止，体现为一种以科学思维方式为主导的理性主义。从19世纪下半叶开始，这种理性主义发生了动摇，现实世界的变化打断了哲学的迷梦。尤其是两次世界大战使人们意识到理性从来没有统治世界，即使理性统治世界也不一定是人类社会的繁荣。然而，也正是从19世纪下半叶开始，科学的制度化使得哲学安身于大学之中，专业化、职业化的结果是哲学逐渐形成了自己的世界，一个可以与现实世界平行发展的思想世界。研究哲学的人倘佯于思想的王国，越来越多地以以往的哲学思想为研究对象。
正当哲学悠闲漫步的时候，现实世界发生了剧烈的变化。1989年柏林墙倒塌、苏联解体，两个超级大国剩下了一个，冷战结束。世界进入了后冷战时代。紧接着是欧盟的成立，紧跟着是如火如荼的全球化进程，当然还有“911”……于是，原来似乎是平行发展的哲学的理想世界与现实世界，由于现实世界的剧烈变化而不对称了。其中最重要的变化非全球化莫属。全球化彻底改变了我们的世界观，换言之，全球化的时代需要全新的世界观。如果说任何一个时代的哲学都是与那个时代相适应的哲学，那么我们恐怕还没有适应全球化的时代，我们还没有形成适应这个时代的哲学。在某种意义上说，这就是为什么我们只看到老一代哲学家例如伽达默尔、德里达、利科等离开尘世，却不见具有世界影响的新生代哲学家崭露头角的原因之一。
20世纪80年代盛行一时的后现代主义从另一个侧面说明了这个问题。多元化和异质性取代了一元论和总体性，西方哲学的传统被彻底颠覆了，哲学特有的宏大叙事话语在解构的策略下分崩离析，西方哲学不仅失去了传统的研究对象，从天上降临尘间，而且越来越边缘化，更多地与文化研究、文化批评等融合在一起，显示出了跨学科的特征，并且开始回归“实践智慧”。
亚里士多德第一个区别了理论智慧与实践智慧。在他看来，理论知识与实践知识是不同的。理论知识的对象是不变的东西，对于不变的必然的东西，我们只能认识它而不能对它有所作为，而实践知识的对象则是那些在生活中经常变动的事情，我们需要对之深思熟虑，以便判断什么是对自己有益的。这就是“实践智慧”（phronesis），在某种意义上就是亚里士多德所说的伦理的理性，即人寻求对他自身好（善，有益）和坏（恶，无益）的理性的品质和行为的能力，也就是辨别和选择善恶、利害的能力。如果没有实践智慧，我们就不可能在两个极端之间选择中道，所以实践智慧类似自由选择的能力。按照亚里士多德的观点，根据理论知识与实践知识的区别，理论智慧当然高于实践智慧，思辨是人生最大的幸福。然而，在20世纪西方哲学中，例如在海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯、利科、罗蒂等哲学家那里，“实践智慧”越来越占有更重要的地位，尤其是人们关于自然科学的性质的认识发生了巨大的变化。不恰当地说，以往人们也许要靠对宇宙自然的认识来决定自己的命运，现在则更多地诉诸于选择与筹划的能力。因为实际上不存在一成不变的永恒真理，自然科学不过是具有相对而言最大限度的普遍必然性的“地方性知识”，作为有限的理性存在，我们必须在诸多可能性中进行筹划与选择，
必须有所取舍，因而人类的命运归根结底应该交付给实践智慧。
如果比较一下国家哲学社会科学基金“十一五”规划哲学学科的重点研究方向和重点研究课题与“十五”规划的区别，我们可以看到，“十五”规划中纯理论的课题偏多，而“十一五”规划中与重大现实问题与理论问题相关的课题多了起来，例如：
科学发展观的哲学基础；价值哲学与社会转型时期价值观；人的主体地位与人的全面发展；中华优秀文化传统和世界现代思想精华；时代精神与民族精神；中国哲学与民族精神；中国传统伦理及德治与法治的关系；社会主义思想道德建设体系；未成年人思想道德建设和大学生思想政治工作；社会主义荣辱观；科学技术哲学与建设国家创新体系；文化与综合国力及我国文化发展战略……
再看国家哲学社会科学基金项目2006年度课题指南：
马克思主义理论研究与建设工程在社会主义意识形态中的地位；作为世界观和方法论的科学发展观研究；构建和谐社会的哲学理念研究；中国传统文化与中国和平发展研究；社会矛盾与社会和谐问题研究；建设社会主义和谐社会与社会活力研究；社会主义社会持续发展的可能性与条件的哲学研究；自主创新与创造性思维研究；社会公平与民主建设中的哲学问题研究……
由于国家社科基金与教育部人文社科项目都是在广泛征求意见的基础上形成的，因而相对而言反映了国内学术界普遍关注的问题。
社会实践在发展，向哲学提出的任务就是解释这种变化，建立相关的理论，指导社会实践。近年来，传统文化的现代化问题、全球化背景下的中国文化、中华民族精神、社会公正问题、科学发展观、和谐社会……等等问题成为焦点或热点问题，表明哲学已经开始从单纯的理论研究转向了实践。
三、哲学何为？
以哲学为业的人经常会感到困惑：在我们这个讲究实效的时代，哲学能够做什么？哲学应该做什么？现代社会，哲学何为？表面看来，我们这个社会无论有没有哲学都会按照自己的轨道运行，然而社会生活并不是不需要理论，恰恰相反，我们的社会比以往任何一个时代都更需要理论。它所需要的不是与实践无关的理论，而是面向并且能够解答实践问题的理论。
哲学从理论转向实践可以包括两个方面，一个是关注个人的精神生活，一个是关注与社会实践有关的重大现实问题和理论问题。
迄今为止，我们这个时代应该是最科学的时代、物质生活极大丰富的时代、最讲究生活质量的时代，然而也是精神生活最贫乏的时代、信仰危机的时代、价值多元化的时代。我们的物质生活比以往要丰富得多，但是精神生活却非常贫乏。这并不是说我们的精神产品、文化产品不够丰富，实际上它们的品种和数量今非昔比。但是这些精神产品都是一些快餐式的“消费品”，很少有能够形成持久的精神享受的东西。
现代人处在信仰危机之中。精神的危机远比经济危机难以解决。1900年去世的尼采有一句惊世骇俗的名言：“上帝死了”。这句话并不是只对信仰基督教的人说的，其深层的含义是我们面临虚无主义的威胁，失去了精神的支柱，失去了生存的意义。我们生活在一个善恶是非的界限越来越模糊的时代，我们生活在一个相对主义的时代。如果这个世界上无所谓善恶是非，人生还有意义吗？如果这个世界就是无理性的自然，我们凭什么认为我们比一棵树一块石头更有意义？如果人终有一死而且只此一生，人生的意义是什么？如果没有绝对真理，没有绝对价值，一切都是相对的，不存在真假、对错、善恶、是非之间的区别，人生的意义何在？
在某种意义上，如果我们不想凭借宗教信仰来解决问题，哲学就是唯一的选择。哲学不能仅仅关注于高深莫测的理论问题而忽略了人的需要，哲学应该是人的精神家园。这并不是说哲学能够告诉我们人生的意义说什么。道德说教是道德家的工作而不是哲学家的任务。哲学的作用是分析人的处境，分析各种可能的意义，把所有可能的意义提出来供你选择，在困境中锻炼你筹划选择的能力。哲学不能代替你思考，代替你选择你的人生之路。也许满足个人的精神生活不能体现哲学的学术性，也许在有些人看来哲学是大材小用了，其实不然。我们研究哲学的目的归根结底是为了人。如果哲学不能给人以精神上的安慰，如果哲学不能为我们营造理想的精神家园，哲学就没有存在的意义和价值。
哲学不仅应该关注个人的精神生活，也应该关注与社会实践相关的重大现实问题与理论问题。近年来诸如“中国哲学的合法性问题”、“传统文化的现代化问题”、“全球化背景下的文化多样性问题”、“现代性与后现代性的问题”、“社会公正的问题”、“科技时代的伦理问题”等问题成为哲学关注的前沿问题，集中体现了哲学从理论向实践的转向。下面这些问题都是实践向哲学提出的问题，而且都具有跨学科的综合性质。
1、近年来，关于中国哲学的“合法性”问题成为学术界关注的焦点，标志着中国学者的主体性的觉醒。
其实不仅仅是哲学，人们在许多人文学科中都强烈地意识到了一种“失语症”，亦即离开了西方的学术语言我们就不会说话，这意味着我们还没有属于我们自己的人文学科。
通常我们把世界上的哲学划分为三大形态：西方哲学、中国哲学和印度哲学。然而，把中国哲学归属于哲学的名下，历来存在着不同意见。黑格尔的观点众所周知，他认为真正意义上的哲学从希腊开始，由于东方人的精神还沉浸在实体之中，尚未获得个体性，因而还没有达到精神的自觉或自我意识。所以，所谓中国哲学还不是哲学，不过是一些道德说教而已。他甚至说：“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”。[3]无独有偶，2001年9月访华的法国著名哲学家德里达亦认为中国哲学不是哲学而是一种思想，不过他并不没有像黑格尔那样贬低中国哲学，而是主张哲学作为西方文明的传统，乃是源出于古希腊的东西，而中国文化则是逻各斯中心主义之外的一种文明。[4]考虑到德里达对逻各斯中心主义的批判，当他说中国没有哲学的时候，即使不是赞扬，至少不包含贬义。
然而无论如何，黑格尔和德里达都认为中国没有哲学。中国学者们之所以困扰于这样的难题，是因为现在全世界的学科分类、概念系统和知识架构所依照的都是西方的标准。西方人按照西方的标准看待中国思想，中国人也只好按照西方的标准理解和疏理自己的传统。冯友兰先生在《中国哲学史新编》中曾经提出了“中国哲学”与“哲学在中国”的区别。[5]讲中国数学史，其实是“数学在中国”，因为数学不分中国数学和西方数学，数学就是数学。但是讲到哲学，却有一个究竟是“中国哲学”还是“哲学在中国”的区别。显然，哲学不同于数学，不分中、外、东、西是不可能的。简言之，中国哲学不是哲学在中国的表现，中国哲学虽然与西方哲学都属于哲学的名下，但却是两种不同的哲学。这个问题之所以引起人们的关注是因为我们的中国哲学史是按照西方哲学的概念框架梳理出来的，这就使得中国哲学被硬性地分割为本体论、认识论、辩证法、历史观……，从而支离破碎四分五裂，失去了中国哲学固有的神韵。
毫无疑问，有关中国哲学的“合法性”问题的讨论还会继续下去，而更加关键的问题是，中国哲学究竟有没有能力对当今世界所面临的种种问题做出自己的回应？这也就是中国哲学的现代化问题。这个问题不解决，中国哲学就没有出路。
2、在某种意义上说，中国哲学的合法性问题在于中国哲学能否现代化或者说与现代社会兼容的问题，扩而大之，也就是以儒家为代表的传统文化能否现代化的问题。
关于儒学传统与现代化之间关系的理论解释，可说得上是一波三折。马克斯•韦伯关于新教精神与资本主义伦理之间关系的理论影响很大，而他的相关理论也得出了儒学传统阻碍资本主义产生的结论。然而到了20世纪70年代，东亚地区的香港、新加坡、中国的台湾以及韩国继日本之后崛起，创造了经济奇迹，完全出乎经济学家的意料之外，从而使人们开始将儒家传统视为现代化的助力。甚至过去被看作是现代化的障碍的集体主义现在被看作是东亚现代化的优点。1983年，Peter Berger在日本一个研讨会上宣读论文，提出了“东亚的发展模式”，并且认为是“西方世界以外惟一发育完整、推陈出新、产生独特现代性的地区”。1997年亚洲金融危机爆发，基本上扭转了学界和大众传媒对儒家伦理的正面评价，论者认为造成金融危机的肇事元凶正是这个地区的政治领袖夸夸其谈的亚洲价值，特别是由此而生的“裙带主义”。当然，1999年东亚经济反弹，使得问题难以确定了。[6]
在全球化背景下，中国的领导人一只手抓现代化，另一只手高举传统文化的大旗，这种策略是可以理解的。现在的问题是这两者能不能“兼容”，起码不能相互矛盾。道理很简单，迄今为止我们取得的成就基本上是现代化的结果，这条路义无反顾，否则传统文化是不可能有现实意义的。这就是说，我们现在的策略是在现代化基础上复兴传统文化，而不是在传统文化的基础上进行现代化。然而，许多人不明白这个道理，往往以现代化与传统文化的对立作为复兴传统文化的理由，并且一味地强调这一矛盾。倘若如此，恐怕复兴传统文化只是一句空话了。
儒学曾经是官方的意识形态，正所谓“罢黜百家，独尊儒术”。经历了“打倒孔家店”的五四运动和破四旧的文化大革命，虽然失去了官方意识形态的身份，虽然不再有制度化的优势，但是现在毕竟可以作为传统文化而提倡了。然而，这个时候的儒学却相当于回到了先秦百家争鸣的时代，必须凭自己的实力与各式各样的意识形态和价值观竞争。因为我们这个时代已经进入了多元化的时代，若想求生存，争得一席之地，就要看儒学的竞争力如何了。
3、传统文化现代化的问题之所以日益引起人们的关注，是因为我们面临着全球化背景下文化多样性的问题。
全球化对于我们这个世界产生了深刻的影响，这些影响有正面的，也有负面的。对待全球化的态度一般地可以分为赞同和反对两种观点。赞同的观点认为全球化将消除民族国家之间的界限，使我们的世界整体性地走向繁荣昌盛，世界和平翘首可望。而反对的观点则认为全球化必然在经济一体化的过程中使不同的文化在趋同中失去自我，因而是资本主义殖民的进一步世界化。即使对全球化持肯定态度的著名社会学家吉登斯也意识到，“全球化并不以公平的方式发展，而且它所带来的结果绝对不是完全良性的。对许多生活在欧洲和北美洲以外的人来说，全球化似乎就是西化或者美国化，因为美国现在是惟一的超级大国，在全球秩序中占据主导的经济、文化和军事位置。在全球化的最显而易见的文化体现中，许多都是美国的，如，可口可乐、麦当劳和美国有线新闻等”，因而“今天的全球化只是一定程度的西化”。[7]就此而论，以西化或者美国化为表现形式的全球化，对于发展中国家和弱势民族文化形成了强大的压力，从而造成了全球化的世界主义与本土化的民族主义之间的矛盾。
几年前，最流行的话语是“跨世纪”和“与国际接轨”。然而迄今为止，“与国际接轨”从来不是西方被中国化，而始终是中国被西方化。现在，我们在许多方面与世界是同步的：从流行时尚、娱乐信息到新闻，瞬间便从世界的各个角落传递给了我们，因而在获得信息方面没有人再具有垄断的权威。这看起来似乎越来越公平，但是如果考虑到媒体的集中与垄断等因素，全球化很可能会造成强势文化越来越强，而弱势文化越来越弱，直到被强者所吞噬的结果。当一个中国人能够说一口流离的英语，却读不懂儒、释、道的经典的时候，我们根据什么说他是中国人呢？而现在这已经成为了比较普遍的现象。
中国传统文化在全球化进程中的遭遇向我们提出了一个尖锐的问题：全球化在经济一体化背景下的发展方向究竟是文化趋同还是文化多样性？迄今为止，我们感受到的主要的全球化的趋同趋向，这也是文化民族主义之所以愈演愈烈的原因。不过，全球化其实不仅有“化全球”的一体化趋势，而且具有文化多样性的要求。就此而论，全球化不仅使中国传统文化陷入了困境，也为之提供了历史性的机遇。
迄今为止，文化全球化的问题受到了人们普遍的关注，相对于文化趋同的观点，越来越多的人主张全球化是而且应该是文化的多样化。全球化的进程不是文化的同质化而是文化的多样化，这已经成了世界性的共识，联合国教科文组织撰写的第二份《世界文化报告》的主题就是全球化背景下的文化多样性问题。关于人类起源的新发现表明，“我们人类都属于一个物种，不同文化的发展道路为人类历史中文化的多样性留下了印记”。“所有人类都有能力创造文化，就是说，他们都有创造的潜力。
但这并不是说他们都有或将有同样的文化，其原因就在于他们有创造性”。因而“我们应当把文化多样性看作是：它过去已经存在、现在呈现着更丰富的形式、在将来会成为汹涌的大河”。“我们的结论是：了解、赞同和甚至欢呼文化多样性并不意味着相对主义，而是意味着多元共存”。[8]
我们的世界变成了一个“地球村”，资本、人员乃至思想的流动之迅捷，几乎是同时发生的。在某种意义上说，全球化就像国际互联网一样将世界连接成了“一个城市”（unicity），其功能是为个人之间相互交往提供了一个硕大无比的开放性的平台。当人们从狭隘的地域意识转向全球性意识的时候，其结果并不是同质化，而是一种新型的文化多样化。的确，全球化使“文化”的含义发生了巨大的变化，因为“文化”一直以来都是与一个固定的地方性的概念结合在一起的。有不同的文化，每一种文化通常含蓄地将意义建构与特殊性和地点连接了起来。[9]因而，以往的世界划分为不同的文化（文明），而且由于不均衡而有“中心”和“边缘”的区别，当然这种区别在历史上是“流动”的。现在，全球化进程打破了文化在地域上的界限，为它们在相互交往中形成新型的多样性关系创造了条件：“全球性恢复了文化的无边界性并且促进了文化表达方式的无限可更新性和无限多样性，而不是促进了同质化或杂交化”。[10]
4、科学技术的发展与控制的问题。
我们在讨论西方哲学提到了生命伦理学、环境伦理学等新兴学科，这些都与科学密切相关。哲学家们之所以关注科学的问题，是因为在科学的问题上我们面临着困境。18世纪的问题是如何促进科学的发展，而我们今天的问题则是如何控制科学的发展。
毫无疑问，科学的发展是无止境的，然而，我们控制科学使之不至于伤害自己的能力却是有限的。所以，科学的问题不是发展的问题，而是控制的问题。所谓“控制”就是把科学的发展控制在我们可以控制的范围之内。1945年美国研制成功原子弹，从那时起直到今天，60年过去了，不用说核武器的控制，和平利用核能也仍然是一个难题，尤其是20年前切尔诺贝利核电站的事故说明我们花了60年仍然还没有能力控制核能的使用。基因技术和克隆技术也是如此。鉴于现代科学技术这把“双刃剑”一旦出现问题就非同小可，在某种意义上不允许出错，因为其后果很可能是毁灭性的，因此人类必须学会控制。至于如何为科学技术这种认识世界改造世界的工具和手段确立目的和价值的约束，无论如何应该是哲学的任务。
那么，21世纪的中国哲学向何处去？
季羡林先生有一个“三十年河东，三十年河西”的“河东河西论”，大意是说风水轮流转，世界文明的发展三十年河东三十年河西，东方文明将代替西方文明占主导地位。世纪之交，也曾经有一些人预测世界哲学的走向，认为21世纪将是东方哲学的世纪或中国哲学的世纪。同样也有个别西方哲学家有这样的观点，例如澳大利亚哲学家G•普里斯特写了一篇文章：《二十一世纪初的哲学走向何方？》，他把20世纪哲学分为“制度化阶段”、“职业化阶段”和“商业化阶段”三个阶段。按照马克思经济基础决定上层建筑的理论，20世纪的经济是美国人占统治地位，而21世纪很可能是中国经济占统治地位，由此类推，中国哲学应该在21世纪占主导地位。[11]
显然，如果我们坚持全球化的背景下的文化多样性，就不应该有什么中心。西方中心主义固然错误，东方中心主义一样有问题。我们批评西方中心主义是文化沙文主义，代之以东方中心主义同样是文化沙文主义，这道理很简单，无庸赘述。我们希望21世纪的世界哲学是百花齐放百家争鸣的繁荣景象。退一步讲，即使我们接受“河东河西论”，就算我们从感情上希望“河东河西论”能够成为现实，我们拿什么东西奉献给世界人民？孔、孟、老、庄、佛吗？
毫无疑问，我们有宝贵的文化资源，理应对世界文化有更大的贡献。然而我们也应该想一想，难道我们照原样把孔、孟、老、庄、佛……端出去，21世纪就是中国哲学的世纪了？也许是，但那决不是现代中国哲学的世纪，而是古代中国哲学的世纪。换言之，中国的传统文化资源必须现代化，必须能够解答现代社会所面临的问题，必须能够与现代社会“兼容”才能发挥作用，这才是最关键的问题。然而这项工作充其量不过刚刚开始。
最后，让我们想象2000多年前的雅典，想象当年苏格拉底是如何从事哲学思考的。他在大街小巷拉住行人探讨哲学问题，这在苏格拉底和他的对话者看来或许没有什么值得大惊小怪的，因为哲学就是这样一种生活方式，哲学讨论的问题就在生活之中。让我们把思绪从古希腊拉回到今天。让我们想象一下，如果今天我们之中有谁在大街小巷拉住过往的行人探讨哲学问题，会有什么结果？结果可想而知，他不是被看作疯子，就是被当作笑谈。然而，这是不是意味着苏格拉底的问题已经不再是问题了？这是不是意味着关于哲学问题我们早已有了答案？显然并非如此。
哲学问题并没有解决，不过解决哲学问题的方式越来越专业化了。哲学家们早已不在大街小巷探讨哲学问题，他们活动在高等学府的教室里和科研机构的会堂中。随着哲学的职业化和专业化，哲学问题成了仅属于哲学这个学科所有的专业问题。这就是问题所在：哲学“终结”于高等学府的教室里和科研机构的会堂中。要使哲学恢复活力的方法并不复杂，但做起来却并不容易，那就是让它回归现实生活，回归实践。
注释：
[1] [德]黑格尔：《法哲学原理》，第12页，北京，商务印书馆，1982。
[2] 以下参见江怡：《西方哲学：从现代到后现代》，《当代西方哲学动态》2006年第1期。
[3] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷，120页，三联书店1956年。
[4] 陆扬：《中国有哲学吗？――德里达在上海》。《文艺报》2001年12月4日。
[5] 冯友兰：《中国哲学史新编》，第一册，39页，人民出版社1992年。
[6] 参见自张德胜：《儒商与现代社会――义利关系的社会学之辨》，第35页、48页、44页，南京大学出版社，2002年。
[7] 吉登斯：《失控的世界》，第10、11页，江西人民出版社2001年。
[8] 联合国教科文组织：《世界文化报告――文化的多样性、冲突与多元共存（2000）》，第10页，北京大学出版社，2002年。
[9] 约翰•汤姆林森：《全球化与文化》，第38页，南京大学出版社2002年。
[10] 马丁•阿尔布劳：《全球时代――超越现代性之外的国家和社会》，第227页，商务印书馆2001年。
