[摘 要] 今天，我们已经进入了一个多元文化的时代。商品经济构成它的世俗基础，全球化趋势和意识形态方面的原因进一步促成了文化多元格局的形成。它导致了绝对价值的遮蔽和消解，其历史后果主要表现为：人际交往的障碍、社会整合度的下降、人的精神焦虑、道德感的脆弱。面对文化多元时代的挑战，未来的选择应当是：恢复对永恒之物的敬畏、捍卫精神价值的至上性、重建人的价值坐标。
一、多元文化时代的来临
在今天，至少从表象上来看，我们已经进入了一个多元文化的时代。我们所面临的多元文化格局从本质上说同现代性内在相关。关于现代性，学术界有各式各样的说法。笔者认为，作为人的一种独特的存在方式，现代性的最根本的特征就是相信理性能够构成人的本质之展现和完成自身的恰当方式。殊不知，它恰恰是一种遮蔽“在”而执着于“在者”的隐遁，从而使得人与绝对价值未曾“照面”便已陷入一道“无知之幕”的隔绝与间离，沉溺于对“在者”的把持与宰制而难以自省和自拔。从外在的角度看，现代化的历史进程乃是现代性的表征。在这一进程中，现代性对实证原则的推崇意味着经验事实及其感性杂多获得了判据的功能和权威性，正因此引发了绝对价值及其所建构的意义世界的颠覆。当然，现代性所肯定的原则和信念，无疑总是基于特定的历史前提并借助于特定的意识形态话语而被确立起来的。若想了解现代性所导致的文化多元格局，不仅需要从意识形态层面加以揭示，还需要进一步追溯其历史根源和社会基础。
1．世俗基础：商品经济。
从西方历史的发展看，商品经济构成了人的理性精神的发生学前提。就此而言，商品经济可谓是现代性的最为古典的来源。理性精神的建构及商品经济本身所带来的世俗化运动，颠覆了传统社会在人的精神层面确立起来的信仰。此外，商品经济还在两个维度上强化了相对性的关系和多元的观念。一是利益的分化和多元化，塑造了利益独立的“经济人”，它们的个人主义信念所提供的不同价值取向决定了人在文化偏好上的发散性，从而在空间层面上形成了文化多元性的基础；二是市场逻辑所决定的商品经济的不断的自我超越、自我扩张，在时间层面上塑造了“进化”和“发展”的模式和观念。现代性的主题是对“变迁”和“发展”的崇拜。进化论和发展主义成为现代性的核心理念。它们的意识形态化使人们难以有效地反省并追问这些观念的合法性前提。现代化在某种意义上就是不断地“摩登化”，不断地追求新颖、时髦、时尚的过程。
变迁与发展诱发了人们对相对性的敏感和对永恒性的不信任。就像怀特海所举的一个例子：“华滋华斯（William Wordsworth，1770年—1850年，英国著名浪漫派诗人——引者注）出生在荒瘠不毛的山峦之中，这些地方很少有季节的变化。缠绕在他心头的是自然无边无际的永恒性。对他说来，变化是持续不变的背景上偶尔发出的意外而已”[1](P84)。假如华滋华斯出生在变化多端的环境，也许他就会对永恒性产生深刻的怀疑。当然，怀特海的这种解释多少有些地理环境决定论的味道，从而显得过于机械，但一个时代的社会和历史氛围对人的裹胁和对人的观念的塑造则是无法忽略不计的。
商品经济本身所固有的博弈性质，造成了人的未来命运及其结局的未定性。正如奥德嘉•加塞特所说的：“没有一个人知道，在不久的将来，人间诸事，会朝什么中心方向移动，因此，世间的生活、可耻地已变成临时的了”[2](P15)。雅斯贝尔斯也说：“不可靠的人，替我们这个时代看相”[2](P15)。商品经济对未来不确定性的造就，使现代社会的人的未来成为不可预期的了。这种不可预期性，并不是由于必然性的匮乏，而是由于绝对价值的缺席。
2．全球化进程的影响。
随着马克思所说的“历史向世界历史的转变”，全球化趋势作为现代化的一种展现方式和历史形式，使不同地域、不同传统、不同民族的文化“相遇”，从而构成一幅“众声喧哗”的当代景观，形成了一种世界范围的多元文化格局。从“诸神的争吵”（宗教传统的对峙）到“文明的冲突”（文化传统的碰撞），无疑造成了人的价值选择的困惑。面对眼花缭乱的文化“万花筒”，人们感到的只能是手足无措。人们似乎感到没有任何理由足以支持其选择这一种而放弃另一种。这是现代社会特别是全球化时代的人们所特有的历史境遇。
诚然，在全球化的进程中，由于强势文化对弱势文化的同化作用，存在着不同文化“匀质化”的趋势。这一过程被人们叫做“文化帝国主义”。表面看来，全球文化越来越趋同，不同文化变得越来越相似。但这种同化所体现出来的同一性只是一种伪同一性。因为它并不是建立在多元文化地位对等、彼此对话、平权交流、互补整合基础上的具体的普遍性，而是某种特殊文化传统和个别文化形态强加的产物。这种特殊形式的普遍化不仅解构了文化多样性，从而直接伤害了他者文化的生存，归根到底也不利于强势文化本身，到头来危及的乃是整个人类文明的前途和命运。因此，它又必然引发民族意识的觉醒和民族主义的强烈反弹。应该看到，这种对文化“匀质化”的反拨，在今天已不再是一种应然的理想，而是成为一种现实的走向。“反全球化”运动的兴起，不啻是文化多元趋势在当代的最典型的表现形式。
需要指出的是，由某种文化霸权所形成的全球文化的伪同一性，并不是认同绝对价值的结果，而是相对性的绝对化。它所诱发的文化民族主义的抵抗，对于解构这种文化霸权话语，打破伪同一性格局，无疑有其积极意义。但这并不意味着全球化进程中的民族主义不存在极端化的可能。如果民族主义把本民族文化传统绝对化，同样有可能跌入它所曾经反对过的陷阱。对于一个民族来说，偏执和任性同样使其远离绝对价值。
3．意识形态方面的原因。
现代人的无奈之一，就在于他无法逃避不同时代维度的挤兑。前现代、现代、后现代这一时间顺序已然变成一种空间关系，它们共生并存。由于时代维度的多元化，对于现代人而言，追求心灵的宁静似乎已成为一种奢望。一个重要的原因就在于生活节奏的迅捷化和共时态化。庄子说得好：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”（《庄子•逍遥游》）。现代人就像只生活在夏天的蝉，他原本只能生活在夏季，然而由于时代变迁速率的加快，他却必须经历春夏秋冬四个季节，他又怎么能够承受和适应呢？在今天，我们所面临的更多的已不再是善与恶之间的抉择，而是善与善之间的抉择。我们既有前现代、现代和后现代的冲突，又有东方文化与西方文化之间的矛盾。所有这些，都不能不打破现代人的心灵的宁静，使他感到在多种可能性的条件下无所适从，在需要做出选择的时候感到孤立无援。因为他所做出的任何可能的选择似乎都是不完美的，但却无法逃避选择。这种心理上的巨大压力，使得现代疾病主要不再是器质性的，而更多的是功能性的了。这大概正是导致医学模式转变的一个重要原因。我们知道，20世纪中期，医学模式实现了由生物医学模式向生物—社会—心理医学模式的转换。这不是偶然的。它归根到底是由现代人的生存方式的特点所决定的。世界卫生组织（WHO）在1997年发表的《疾病的全球负担》报告中指出：抑郁症是造成全球残病类疾病的主要原因。按WHO的统计，在年满20岁的成人中忧郁症患者正以每年11•3 % 的速度增加。该报告还说，精神分裂症已影响人类1200年之久，但近20年来呈迅速增长之势，全球约有5000万人患有此病，占总人口的1% 。所以专家认为，从疾病发展史看，人类已从“传染病时代”、“躯体疾病时代”进入了“精神病时代”[3](P2)。现代人的心灵困境，说到底乃是来自他的文化失重。所谓“找不着北”，就很好地勾画出了现代人的尴尬。他们仿佛是“被抛入了”一个全然陌生的原始森林而丧失了方位感。
二、绝对价值的消解及其历史后果
从某种角度说，传统社会所建构起来的乃是一种所谓“纪念碑性”（monumentality）的文化形态（这里借用美术史学者巫鸿先生的概念）。在其本来的意义上，“一座有功能的纪念碑，不管它的形状和质地如何总要承担保存记忆、构造历史的功能，总力图使某位人物、某个事件或某种制度不朽，总要巩固某种社会关系或某个共同体的纽带，总要界定某个政治活动或礼制行为的中心，总要实现生者与死者的交通，或是现在和未来的联系”[4](P18)。绝对价值的超时空性质在很大程度上是由纪念碑这一有形的载体来表达和维系的。作为绝对价值的载体，它事实上确保了永恒性的文化表征和意识形态修辞。在传统社会，人们以特定仪式的方式参与着这种“纪念碑性”文化的建构。进入现代社会，这种文化形态则被颠覆和解构掉了。即使仍然有纪念碑和纪念物的建立，但那不过是仅仅作为一种已完成之物（具有“文物”的性质）从而成为被旁观的对象。因为人们不再参与其中，而只是以一个陌生人的身份去“鉴赏”而已。因此，纪念碑所蕴含的内在生命实际上早已终结。“纪念碑性”文化在现代社会的式微，意味着文化的一元性结构为文化的多元性结构所替代和置换，其结果只能是绝对价值的遮蔽。如果说传统社会的文化特征是记忆、再现、守成，那么现代社会的特征则是遗忘、断裂、超越。
被称作“后现代性之父”的尼采提出“上帝死了”的口号，象征地表达了“永恒”和“绝对”价值的被颠覆。因为在一定意义上，“上帝”不过是绝对价值的宗教表达而已。如果说，在学理上它来自“逻各斯中心论”的终结，那么它的历史基础则是现代性所带来的世俗化进程，诚如布热津斯基所指出的：“主张‘上帝已死’的最伟大的胜利，……是因为除了满足眼前的和物质的生活欲望外，对一切都漠然置之的文化腐蚀性后果”[5](P79)。“上帝之死”究竟意味着什么？陀斯托耶夫斯基和萨特都说过，上帝死了就意味我们人类怎么做都行，可以为所欲为。因为最后的约束者已不复存在。而英国诗人爱略特则说：上帝死了，对于西方人来说，要穿一件毛衣，就必须从种草开始，然后养羊、剪毛、纺线，最后才能织成一件新的毛衣。可见，以宗教形式表达的绝对价值及其所规定的意义世界，对于西方文化来说带有始源性的意义。它的被遮蔽，将导致最具本然性的文化危机。它不再是个别文化因子的颠覆，而是根本前提的解构。这一点对于其他文明来说，无疑具有可比性和昭示意义。
在现代性的历史情境中，人们对绝对价值的信仰已丧失了自己的地盘。科学理性的独断排斥和拒绝了价值判断。18世纪法国思想家孔多塞说：“这个时刻将会到来，那时候太阳在大地之上将只照耀着自由的人们，他们除了自己的理性而外就不承认任何其他的主人”[6](P182)。恩格斯概括地指出，“十八世纪的法国哲学家们”所代表的启蒙精神，“把理性当做一切现存事物的唯一的裁判者”[7](P297)，因为“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的悟性成了衡量一切的唯一尺度”[7](P56)。由于科学理性是建立在人们对于自然律及其必然性的信念基础之上的，也由于科学所带来的巨大物质成果，现代人越来越听命于必然性，从而消解了人的自由意志的空间。科学主义的信念，把一切可能的领域都纳入科学理性审视和判决的范围，使理性尺度变成了唯一可能的尺度。正如爱因斯坦所指出的：“盛行于一些杰出人士之间的观点认为，信仰应越来越多地被知识取代的时候已经来到；没有知识作为依托的信仰是迷信，因此必须对之加以反对”[8](P23)。他甚至认为：“今天人们的伦理道德之所以沦丧到如此令人恐惧的地步，主要是因为我们的生活的机械化和非人性化，这是科学技术思想发展的一个灾难性的副产品”[9](P72)。
由于文化多元格局的深刻而广泛的影响，以绝对价值为内核的意义世界日益被遮蔽。它所导致的历史后果主要在于：
1．人际交往的障碍。
从积极的方面说，绝对价值的瓦解至少在表面看来意味着人的解放和自由。譬如，它可以使人走向文化宽容（诸如能够更加容忍不同信仰、不同人生观、不同选择的可能性，更加容忍价值观上的异己者的存在等等），造成民主和平等的意识，鼓励人们按照自己的偏好和创造力做出符合个性特点和要求的自主决定（尼采就认为“上帝死了”，“人”才能诞生）。但必须指出的是，这不过是现代性所虚构出来的一系列神化而已（尽管尼采被看作是“后现代性之父”，但仅就其对上帝的否定而言，却仍然带有浓厚的现代性色彩）。从消极的方面看，
绝对价值的瓦解也造成了人的孤立无援。对此，弗洛姆在《逃避自由》一书中做过精辟分析。他指出：“孤独的个人在一个充满敌意的世界上有着潜在的不安全感”[10](P70)。在现代社会，孤独的个人获得的是自由，但付出的代价却是安全感的丧失。现代人，也就是那些被弗洛姆称做“被自由迷了心窍的人”，往往使“个人自由”溢出人的本性的限度之外，从而沦为任性。这正是现代性的真正危机之所在。它在社会存在的意义上表现为以“经济人”人格存在的“人的原子化”，在意识形态层面上则表现为以个体的人的自我中心化为特征的个人主义信念。这一切，恰恰造成了现代人逃避自由的原因。所谓无特指的孤独、焦虑、抑郁之类的现代人所特有的生存体验，与人的原子化存在特别是精神意义上的原子化存在内在相关。其外在表征是认同感和信任度的普遍下降。它的极端发展将导致人们对他者的拒绝甚至排斥和对社会的疏离。从根本上说，人们之间的彼此信任归根到底乃是建立在对共同体价值原则的认同和信仰的基础之上的。如果这一基础发生了危机，信任就难以确立。表面看来，信任的脆弱似乎是由于情境的不确定性造成的，其实从深层上看，它根源于价值共识的“缺席”。
传统社会（按照进化论框架，它处于“前现代”维度）的信任仅仅是基于血缘、亲缘、地缘关系而确立起来的吗？仅仅是由亲人、熟人圈子来维系的吗？表面看来似乎如此，实则不过是由于信念和信仰的一致性。所谓“非我族类，其心必异”。它所反映的固然是对他者的恐惧和排斥，但这种恐惧和排斥在根本上并非由于陌生感，而是在文化（其内核乃是价值系统）上的距离。所以，一个社会的信任危机直接源于文化认同的危机，而文化认同危机归根到底又源于价值认同危机。价值认同作为文化的最核心的层面，构成文化认同的内在基础。任何社会都需要信任，现代社会同样不会例外。但在一个“他人就是地狱”（萨特语）和“一切人反对一切人的战争”（霍布斯语）的生存情境中，信任是缺乏现实基础的。同时，信任之所以匮乏，其更深刻的学理原因在于文化认同感的缺失。这又有赖于共同价值坐标的建立。由于绝对价值的被遮蔽，现代社会的信任不再诉诸信仰上的一致性，而是越来越诉诸契约，即权利与义务之间的制度性均衡关系。但它在实质上已不具备信任的性质，只是在功能上可以部分地替代信任而维系社会整合而已。这正是现代社会的一个突出特点，也是其深刻的危机所在。
2．社会整合度的下降。
现代社会的对策是更多地将社会整合诉诸法律而不是道德。这既是价值多元化所导致的一个无奈的结果，同时又构成这种多元化进一步得到强化的原因。建立在法律基础上的秩序和机制带有刚性的特点，它并不寻求一种建立在信念基础上的广泛认同，而是仅仅诉诸多元结构基础上的博弈关系的相对的和暂时的平衡，它的最显著的特点是妥协。这也是现代社会的突出特征之一。它不再试图寻求绝对的正义究竟是什么的答案，而是仅仅满足于利益关系均衡基础上的可能性。所以，在现代社会，人们更关注并看重程序正义而非实质正义。然而，程序正义往往会遮蔽甚至取代实质正义。因为在现代人的心目中只有程序正义具有经验的直观性，而实质正义却像“自在之物”一样不可捉摸，从而不值得信赖，唯一可操作的就是程序正义，原因在于博弈关系及其规则是看得见、摸得着的正义形式。它不是最好的，但却是最不坏的，而那种所谓最好的，却是无法达到的和不可操作的，因而等于“无”。然而，对程序正义的过度推崇，其结果往往是形式上的平等导致了事实上和实质上的不平等，但却采取了一种平等的虚假外观。
齐美尔说：“没有人们相互间享有的普遍的信任，社会本身将瓦解。几乎没有一种关系是完全建立在对他人的确切了解之上的。如果信任不能像理性证据或亲自观察一样，或更为强有力，几乎一切关系都不能持久……现代生活在远比通常了解得更大程度上建立在对他人的诚实信任之上”[11](P19)。由于现代社会的人类交往在广度和深度上都远远超过了传统社会，所以，维系人际关系的纽带更多地诉诸信任。因此，信任危机对于现代社会的负面影响也就越加强烈。需要指出的是，这里我们必须区分“信任”的道德意义和社会功能意义。前者是内在的，后者仅仅具有外在的性质。信任的存在，首先意味着道德感的可靠，当然它客观上起到了社会整合的作用。但它不是“由于”或“为了”社会整合的需要而产生的。否则的话，就将因对信任的功能主义的解释而遮蔽信任的道德性质，从而凸显其工具和手段的含义。现代社会的信任危机说到底不过是道德危机的一种表征而已。
3．人的精神焦虑。
按照蒂里希的说法，从历史上看，焦虑大致有三种类型，它们均决定于“非存在威胁存在的三种方式”。这三种类型是：“对命运和死亡的焦虑（要言之，对死亡的焦虑）、对空虚和丧失意义的焦虑（要言之，对无意义的焦虑）、对罪过与谴责的焦虑（要言之，对谴责的焦虑）”。蒂里希进一步指出，“焦虑的所有这些形式，在其属于存在本身而不属于心灵的反常状态（如在神经病与精神病的焦虑中所见到的）的意义上说，都是存在性的”[12](P180)。焦虑的深刻性在于，它植根于人的存在方式本身，或者说，它就是人的存在方式。就历史维度而言，这三种焦虑分别构成历史上不同时期人类精神体验的重心。以西方文明史为例，蒂里希指出，“我们发现：在古代文明末期，占支配地位的是本体上的焦虑；中世纪末期是道德上的焦虑；而近代后期则是精神上的焦虑”[12](P191)。他特别强调：“专制主义的崩溃，自由与民主的发展，技术文明的兴起（这种文明战胜了所有的敌对力量，也战胜了自身刚开始的解体）——这便是焦虑的第三个主要时期的社会学前提。这个时期占统治地位的，是对空虚和无意义的焦虑”[12](P195)。那么，所谓对无意义的焦虑，其实质何在呢？蒂里希认为，“对无意义的焦虑是对丧失最终牵挂之物的焦虑，是对丧失那个意义之源的焦虑。此焦虑由精神中心的丧失所引起，由对存在的意义这一问题的回答（无论此回答是多么象征的、间接的）所引起”[12](P184)。问题在于，所谓“最终牵挂之物”只能来自对绝对价值的信仰。尼采的“上帝已死”，宣告了人的存在的意义之源的枯竭。因为它意味着“没有一个永恒的给世界以意义的上帝”[13](P200)。
4．道德感的脆弱。
道德命令往往显得脆弱和无力。这种脆弱性表现在两个方面：一是从可选择性的意义上说，道德律不同于自然律的地方就是前者具有可违反性。按照肉体原则生存的人总是选择并服从自然律所决定的逻辑（例如生物学和经济学原则）。二是道德命令的绝对性和超验性构成经验原则的彼岸，使认同经验原则的人感到虚无飘渺。对此，黑格尔说：“在这种‘应该’里总是包含有一种软弱性，即某种事情，虽然已被承认为正当的，但自己却又不能使它实现出来。康德和费希特的哲学，就其伦理思想而论，从没有超出这种‘应该’的观点”[14](P208)。恩格斯也曾批评过康德的“软弱无力的‘绝对命令’”，认为“它之所以软弱无力，是因为它要求不可能的东西，因而永远达不到任何现实的东西”[15](P227)。道德的可能性不是一种经验的可能性，而是一种逻辑的可能性。因此，经验上的不可能并不构成否定逻辑可能性的理由。商品经济及其市场逻辑所塑造的“经济人”把人降低到了生物学的层面，人的经验存在以及与其相适应的实证原则决定了人们无法按照道德法则行事，而只能屈从于肉体需要及其偏好。从学理或逻辑上说，在现代社会，康德所揭示的道德赖以成立的三个悬设（上帝、永生和积极的自由）受到了人的存在方式的遮蔽。它使得人们总是按照经验的生物学逻辑，对道德的可能性产生深刻的怀疑。经验的归纳的确有利于马斯洛所描述的人的需要层次说，因为在事实上多数人的确是按照肉体原则作出选择的。它鼓励人们对良心的放逐，而且用一种经验理由为自己开脱，以便为获得某种心理上的安慰。这就是在现代社会由于道德悬设的遮蔽而发生的普罗大众所认可的生存策略。它必然带来人们的道德感的弱化和道德滑坡。
三、未来的可能选择
面对文化多元时代的挑战，我们并非无能为力，并非只能宿命式地消极地默认现存的一切。理性及其赖以成立的自然律，在它所适用的领域内无疑是充分有效的和不可违背的，但它永远无法剥夺另一种可能性，那就是人的价值存在和它所赋予人的尊严。在这一点上，陀斯托耶夫斯基的话不无启示价值。他在其《地下室手记》一书中指出：“……无法通过的意思就是石头墙！什么样的石头墙？当然是自然律，是自然科学的演绎，是数学。”[16](P57)“我的老天！但是当我为了某种理由不喜欢这些事情以及二二得四的时候，我管它什么自然律或数学律。当然，如果我确实力量不够，我是不能用我的头把它撞倒的，但我并不因为它是一堵石头墙而我自己又没有力量把它撞倒就与它妥协”[16](P58)。陀氏所揭示的这种可能性，不仅给予现代人以信心，而且赋予现代人以责任和使命。
1．恢复对永恒之物的敬畏。
现代性无疑鼓励人们标新立异。这种对新颖和独特的偏好，往往使现代人遗忘永恒之物。所以，在现代化的过程中，传统被实际地“搁置”。当年莎士比亚就曾发出过如此感叹：我们的祖父母辈以“I love all old thing —— old book，old wine and old friend”为荣，他们保留着伴随他们生活多年的许多旧东西，永远铭记着爱情和友情。而今，这一切或为人们所卑视，或为人们所忽视[17](P19)。创新是必要的，但又是有限度的。在经验的层面上和科学意义上，人们必须不断地与时俱进。因为在经验的或科学的领域，乃是受因果关系支配的。无限的因果链条内在地要求人们不断地展开自己探索的触角。它表征为黑格尔意义上的“恶无限”的结构。但是，这一要求并不适用于绝对价值领域。倘若在绝对价值领域也像科学那样追求所谓的创新，就必然造成对绝对价值的遮蔽。所以，胡塞尔曾警告说：“我们切不可为了时代而放弃永恒”[18](P64)。爱因斯坦在一封信中曾经写道：“生活中有一些东西是永恒不变的，无论是命运之手，还是人的一切误解都奈何它不得。上了年纪的人比那些在希望与恐惧之间摇摆不定的青年人更接近这种永恒的东西”[9](P51)。
其实，无论是作为个体的人还是作为文化共同体的人，都难以逃避这样一种处境：在其成长或发展的某个特定的历史阶段，总是会在历史和人生不断花样翻新之处蓦然发现，他们所面临的问题都是相似的，从而不得不回到始源性。这就是永恒之物的不可逃避性之所在。事情不在于问题的有无，而只是在于它是否被遮蔽。对于所有的人而言，这无疑带有宿命的意味。
2．捍卫精神价值的至上性。
令人困惑的是，人的道德感为什么在现代性的冲击下竟如此不堪一击？如果道德在物质利益和功利打算面前缺乏足够免疫力的话，那么它是否还值得我们去捍卫？在文化多元化的条件下道德是否还有拯救的希望和可能？
我们现在需要追问的是：在现代性的历史情境中，道德何以失效？在物质利益和市场逻辑面前，道德何以丧失其应有的免疫力？无论是从理论上还是从实践上看，道德原本恰恰是为避免人们向动物性沉沦而存在的。然而到了现代社会，不仅道德的合法性受到质疑，而且道德的精神防线也迅速崩溃。诺贝尔奖获得者、英国医学家汉斯•克雷布斯爵士在一篇论文中谈到他所发现的一种现象：“我亲身目睹被迫逃离希特勒德国和其他国家的难民的命运，他们几乎身无分文。本世纪（指20世纪——引者注）的许多难民的行为表明，就是在物质严重匮乏的条件下，人们不一定感到极为不幸，也不一定因此而有反社会的行为。我看到许多这样的难民如何千方百计对付穷困和身处异乡造成的困难，他们在寄居的国家沦为二等公民。他们有着道德和精神的盔甲，这是从健康的家庭生活沿袭下来的，也是从良好的教育和传统的高标准的社会行为得来的”[19](P84)。这一现象的可贵之处在于，它至少证明了一种可能性的存在，即道德作为一种精神价值仍然有其超越物质利益约束的力量。诚如爱因斯坦所说的：“正是在……经济困难的时代，人们才会清楚地认识到存在于一个民族心中的道德力量的强大”[8](P143)。道德的优长恰恰在于能够超越物质利益和功利考量的羁绊。我们不禁要问，今天，人们的“道德和精神的盔甲”丢到哪里去了呢？
精神价值的自主性在于，它与经济基础的关系并不表现为一一对应的机械的和线性的关系，
而是往往呈现一种“错位”。一个有力的证据就是：在现代社会中，“人的行为变坏和对社会的责任感减弱，其突出的特征是，人们，包括个人的生活比以往任何时候都更好了，经济上也更安稳了”[19](P75)。按照一般的经济决定论观念，应该是“仓廪实而知礼节，衣食足而之荣辱”。然而，实际的情形远非如此简单。笔者认为，现代人若要重新找回失落的“道德和精神的盔甲”，难以逃避两个方面的任务：第一，我们必须重新体认人的本性，把精神价值置于至上地位，从而回归到道德优先于知识、价值理性优先于工具理性的轨道上来。康德之所以把道德看得高于知识，归根到底乃是人性的自我确认的需要。知识在本质上不过是人作为肉体存在物的一种自我肯定方式，它体现的是人与自然界之间的连续性关系。因此，人如何从自然界中把自身提升出来，不可能依赖知识的力量，而只能通过道德的自觉。只有道德律才是异于并超越自然律的规定，从而才能标识出人之所以成其为人的特质。爱因斯坦即主张把知识置于道德的支配之下，认为只有这样才能使科学的实践后果具有正面的、积极的和建设性的意义。他指出：“人类最重要的努力莫过于在我们的行动中力求维护道德准则。我们的内心平衡甚至我们的生存本身全都有赖于此。只有按道德行事，才能赋予生活以美和尊严”[9](P83)。因此，他认为：“仅凭知识和技巧并不能给人类的生活带来幸福和尊严。人类完全有理由把高尚的道德标准和价值观的宣道士置于客观真理的发现者之上”[9](P61)。应该说，作为一位伟大的科学家能够有这种见解，是十分可贵的；从另一个方面说，也只有像爱因斯坦那样伟大而杰出的科学家才有可能具备如此的睿智。第二，从马克思主义的立场看，要克服现代社会的精神危机，必须通过“实际地反对和改变现存的事物”亦即“实践”造就成熟的历史前提。在这个意义上，对现代性及其工具理性的批判，仅仅诉诸价值立场是远远不够的，也是难以真正奏效的。
3．重建人的价值坐标。
人不仅需要活着，而且应当有尊严地活着。思想的永恒魅力在于，正是它所特有的反思能力赋予人类以揭示自我本性，从而把自己从自然界中真正提升出来的可能性。帕斯卡尔指出：“人的全部尊严就在于思想”[20](P164)。正是“思想形成人的伟大”[20](P157)。因为“我很能想像一个人没有手、没有脚、没有头（因为只是经验才教导我们说，头比脚更为必要）。然而我不能想像人没有思想：那就成了一块顽石或者一头畜生了”[20](P156)。当人们远离思想，把自己置于肉体存在的层面上预设自我时，就不可避免地屈从于生物学逻辑，无法逃离沉沦的命运。我们时代的症候集中表现为人的自性迷失。对此，17世纪的思想家帕斯卡尔早就指出：“人类并不知道要把自己放在什么位置上。他们显然是走入了歧途，从自己真正的地位上跌下来而再也找不到它。他们到处满怀不安地而又毫无结果地在深不可测的黑暗之中寻找它”[20](P186)。这种情形在当代表现得尤为突出。我们似乎已无法回答“我是谁？我从哪里来，又到哪里去？”但我们必须回答这个问题，才能有资格使自己“是其所当是”。我们只有在绝对价值的“烛照”下凸显自我，才能找寻回真实的自己。这无疑是一种精神的任务，但同时也是一种历史的任务。
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