“五四”时期，“自由”为什么中断了？
这个问题需要研究近现代史的专门家来回答。
我在这里置词，只能作为一个偶然的涉猎者谈谈某些想法。如果它能构成一种视角，与其说是潜心研究的结果，不如说是一个中国人，一个直接承受了它的后果的现代中国人应有的或可能有的反省。
一般都把“五四运动”看作是中国的启蒙运动，如果辛亥革命只是“革掉了一根辫子”的话。从洋务运动的“言技”，经戊戌变法、辛亥革命的“言政” 到五四运动的“言教”，正好表明一场大的变革在转型过程中总要找到自己的话语和命名，才能定性到位而进入常规发展。事实上的变革和话语上的命名是交互进行的，其中当然少不了排除与选择的较量。
以自由精神和个性解放为标底的“启蒙运动”在“五四时期”其实相当短暂，它很快就被意识形态化的“新文化运动”所覆盖。我这样说，并非在时间的向度上，仿佛“新文化运动”是“启蒙运动”后的一个阶段。而是在意义的向度上，“五四运动”、“启蒙运动”、“新文化运动”并非史家通用的同一概念。除了 “五四运动”指称特定的历史事件，“启蒙运动”和“新文化运动”虽然同属“五四运动”，但各自的立义取向是不同的，前者以“个人”为本位，侧重自由解放的人格气质与生活态度；后者以“国家”为本位，侧重社会制度的意识形态化。同在《新青年》上先后发表的两篇文章几乎可以看作这个微妙差别与转变的征候：一个是胡适的《新思潮的意义》，时间是一九一九年；一个是陈独秀的《新文化运动是什么》，时间是一九二○年。
胡适的文章认为，“五四运动”所掀起的新思潮，陈独秀先生仅仅归结为“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）“两大罪案”，虽简明，但太笼统。逻辑是，尽管德赛两先生同国粹和旧文学对立，“何以凡同德赛两先生反对的东西都该反对呢？”这可是不能靠单说德赛两先生的好话就解决得了的。为此胡适做了这样的概说：“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可以叫做‘评判的态度’”。而“评判的态度”在胡适看来，尼采的一句话“重新估定一切价值”就是他的“最好解释”。这就是胡适理解的“五四运动”或新思潮的“精神”。
这个精神在实际表现时还伸展出两个手段，即“研究问题”和“输入学理”。胡适按照实用主义的方法分析了为什么要“研究问题”和“输入学理”以及两者的关系：“研究问题的人，势不能专就问题本身讨论，不能不从那问题的意义上着想；但是问题引申到意义上去，便不能不靠许多学理做参考比较的材料，故学理的输入往往可以帮助问题的研究。”他最后指出，这样做可以“渐渐养成一种批评的态度，研究的兴趣，独立思想的习惯”，以造就一班“革新人才”，其“唯一目的”是“再造文明”。
陈独秀的文章旨在解释新文化运动的内容。当然首先是解释“科学”，其次是“宗教”、“道德”、“新文学”，还有“美术”、“音乐”等，对“科学”的解释尤其值得注意。陈独秀虽然区分了科学中的自然科学和社会科学，但他对科学作了点金术式的解释：“社会科学是拿研究自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上……凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学，这乃是科学的最大效用”。相反，“不用科学的方法下手研究、说明的哲学，不知道是一种什么怪物！”
这种以“科学”做龙头、作点金术的新文化运动，当然要影响到别的运动上去。影响到军事上，“最好能令战争止住”；影响到产业上，“应该令劳动者觉悟他们自己的地位，令资本家要把劳动者当人看待，不要当作机器、牛马、奴隶看待”；影响到政治上，“是要创造新的政治理想，不受现实政治的羁绊”，等等。
“五四运动”的两员主将对自己心属的运动所作的如上阐释，我感兴趣的不是他们的深浅，而是他们各自的取向。别以为今天看来太直白、太简单化，若从后来的发展论设，这两位代表人物确实代表了当时能影响运动的上层知识分子的一般眼光和心态。
总的说来，胡适的文章是温和的、中性的、形式的。他低调进入的是评判的“态度”，而不是评判的“尺度”。这一点不排斥、不掩饰他本人的尺度，例如他就表示了对介绍马克思的《赢余价值论》不以为然。但这篇文章的着眼点毕竟只是“独立思考”、“重估一切价值”的评判态度，而这正是确立自主人格的自由精神之形式规定。由此，即便我不同意你的观点，也应该保障你独立思考、直抒己见的权利。这种形式的自由精神必然包含宽容他人平等的共契态度。胡适不一定有此理解，但他的评判态度却是不难有此取向的，如果沿此阐发的话。
陈独秀则不然。他的解释高调而独断，事实上把“科学”推上了这样的王座：科学不仅是最高的存在者，而且还戴上了最高价值的王冠。如果说，胡适要求的是重新估定一切价值的研究，偏重形式精神，那么，陈独秀则要求的是科学决然对一切价值的裁定，偏重必然根据。
前提已经决定，逻辑势在必行。马克思的共产主义理论完成了从空想到科学的发展，是人类社会历史发展必然规律的最科学的揭示，一切其他理论不是怪物还能是什么？也就是说，陈独秀一开始就把科学当作意识形态来规定再反过来规定着意识形态。
马克思在《德意志意识形态》中对“意识形态”做了极中肯的揭示，指出它有两个最基本的特征：一是“把特殊的东西说成是普遍的东西”，二是“把普遍的东西说成是统治的东西”。前者，马克思叫做“伪科学性”，后者叫做“权力性”。这是对他者的评定，以自己的“科学性”对他者的“伪科学性”的评定，因而意识形态的两个特征决不会落到自己的头上，独断者的思维特征和心理特征就是如此。事后的“伪科学性”谁不是在事前想当然地自诩为“科学性”或“真理性” 呢？由是，才有词语的命运：公证而反讽。
然而，科学规定的自由是必然的自由，也就是被必然领着走的奴隶的自由，充其量也是主奴辩证法中的被主奴限定着的自由。它归根结底要把主人奴隶统统工具理性化、目的理性化，作为自由的代价。我把这种自由看作意识形态性的自由，或自由的物化。直到八十年代，我们都套在这种必然的自由中。
除了新文化运动中的“赛先生”（科学）如此好心地把“自由”套上“必然”的枷锁，另一个“德先生”（民主）索性把套上枷锁的“自由”打入冷宫，即用“平等”取代“自由”。
“科学”毕竟是传统中没有的东西，坚船利炮的教训已经领教了，而科学的进化论又从道理上教训我们，“物竞天择，适者生存”，中华民族若不奋起直追，就有亡国灭种的危险。值此救亡之际，马克思主义的共产主义道路既是历史的必然，正好赶到了资本主义的前面，帝官封一起打倒，还有什么比共产主义道路的选择更好。任何科学的奴役，自然科学的技术或社会科学的理想，都对自由的牺牲作了福利的补偿，以至牺牲自由成了心甘情愿。警惕总是后来发生的。
“民主”本来也是传统中没有的东西，但“民主”只作“平等”的解释，而且是最功利的解释，那就在中国农民革命的理想“均贫富”中有太深厚的思想姻缘。而且，按照中国传统的宗族观念，把自由主义归在“个人主义”的名义下，既顺理成章，又罪不容赦。
此外，或许更重要的是，民主只作为平等，是动员广大的中国农民起来翻身求解放的最有效的革命口号。相形之下，自由主义即“个人主义”成了知识分子的宿命，必打入资产阶级范畴，好叫你夹着尾巴做人。这也是中国传统“防口如防川”的“民可使由之，不可使知之”传家心法。
近读张灏纪念五四的文章《重访五四——论五四思想的两歧性》（见《开放时代》1999年3—4月号），他对李泽厚先生的“救亡启蒙变奏”命题有一个批评，认为“救亡”的含义有点偏狭，“因为救亡普通指民族主义”，缺少“来自以社会为本位，以机体为模式的集体心态”。这恐怕是误解。事实上，民族主义与社会主义两种含义都因“救亡”而高涨了，“只有社会主义才能救中国”。惟其如此，以自由精神、个性解放为宗旨的“启蒙”，才被“救亡”所裹挟而湮没。
今天检讨胡适、陈独秀关于“五四运动”中“自由”之立义取向的差异，丝毫没有评论熟高熟低的意思。“自由”从来同中国的“道统国粹”无缘，何况 “十月革命一声炮响送来了马克思主义”之后。对中国而言，“自由”纯属二次现代性课题，它似乎命里注定了只能从现代性国家专制的“头脑”中难产出来，像成熟到愿意出来的雅典娜——“有自由意志的个人”。
