“整合”(intergration)一词是现代文化科学和思维科学所普遍使用的一个重要概念。最初来源于生物学，是指生物机体或细胞中各个组成部分在结构上有着严密的组织形态，在功能上能够很好地协同动作，共同组成一个完整的良性系统。后来，“整合”一词被社会学家和人类学家所借用，来说明社会发展或文化发展中出现的种种不同思想观念(如价值观等)的融通和合现象。它有结合、融合、统合、综合、有机化、整体化、系统化、统一化等多重涵义。我这里所说的“思想整合”是从整个中国思想发展的整体来说的。《三国演义》开宗明义就有:“话说天下事，久分必合，合久必分。”这里不用说是指中国历史上的朝代分化、更迭，即统一与分裂的循环往复。这一历史规则不仅表现在一般的历史上，在中国思想史上也似乎是这样。中国思想在秦汉之前经过了一个诸子百家争鸣的春秋战国时代，这就是“分”;而在这之前的夏商周则有三代一体化的礼乐文化，尤其以西周最为典型，这就是“合”。经过了春秋战国几百年轰轰烈烈的百家争鸣，从战国末年开始，又有了思想的整合倾向，经过秦汉之际，大致到汉武帝时代基本完成了又一轮的“合”。
一、黄老之学与儒学复兴
汉初统治者提倡黄老思想，这是《史记》、《汉书》有明文记载的。《史记·儒林传》载：“孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术。”[①]《汉书·外戚传》也说：“窦太后好黄帝、老子言，景帝及诸窦不得不读《老子》尊其术。”[②]汉初一批当权的重臣，主要都是奉行黄老之术的，例如萧何、张良、陆贾等等。据《史记·乐毅传》记载了黄老思想传承的过程：“乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”[③]盖公是汉初齐地的黄老学者，教授于胶西一带。齐相曹参听说其大名，便“使人厚币请之”，“避正堂，舍盖公焉。”[④]这样，黄老道家就成为西汉初年的主导意识形态，不但在理论上的重大发展，而且走上了政治实践，成为汉初治国安邦的指导思想。
过去人们普遍相信黄老之学是汉初几十年最有影响力的学说，汉初经济之所以能在短时期内恢复和发展，在很大程度上应当归之于黄老之学指导下的无为而治、与民休息。原则上说，这些看法并不有错，但未免对黄老学的实际影响力估计过高。这主要是由于黄老学的相关著作基本佚失，人们对黄老学在汉代的实际情况及其实际影响力缺乏真切的理解，故而或则语焉不详，或则多为推测之辞。20世纪70年代马王堆汉墓帛书的发现和研究的不断深入，使人们对先秦黄老学的具体内容以及黄老学与汉初社会的关联有了更具体的认识，逐渐深化了过去的认识，如金春峰研究了汉初黄老学与儒家的关系后就认为，一方面，对“汉初黄老思想对儒家思想的影响，不能低估”。“陆贾、贾谊、韩婴、董仲舒都在不同程度、不同方面引用和发挥着黄老思想。或者用黄老思想补充解释儒家思想，或者把黄老思想纳入体系，作为一个组成部分，甚至移花接木，用黄老思想为儒家思想作天道观的根据和基础”。另一方面”，又绝不能夸大这种影响，以为陆贾、贾谊甚至韩婴的思想可以划为黄老派或新道家。”[⑤]事实正是这样，汉初统治者在政策选择上虽然看中的黄老学，但一则儒学在民间一直有很大势力，二则黄老学本身也为儒学的复兴提供了宽松的环境。还有，也许是最重要的一点，就是黄老之学在某些内容上、价值指向上与儒家思想有相通之外。过去学人多引用司马迁言儒道互绌的话及相关材料，来说明汉初儒道的对立和斗争。如司马迁说：“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子，‘道不同不相为谋’，岂谓是耶?”[⑥]但是，应该看到另一个深层次的历史事实：西汉前期几十年在政策上公开推行黄老思想为治国基本准则的同时，也在不同阶段不同程度上参酌实施了儒家思想的相关内容，并收到了预期的功效。例如“约法省禁”，废除苛法和肉刑，轻徭薄赋，与民休息等，本是儒家礼治、德政、仁义王道思想体系中的应有之义。由于这些与黄老学相通，就被较好地整合进了当时的政治指导思想中，并寄托在黄老思想中发展并应用。如果仔细地分析一下汉初黄老政治及其学说的发展史，从陆贾到贾谊、从汉高到文景，就会发现，其儒家的色彩由轻而重。可以说，先秦儒家的仁义王道学说、德礼刑政主张正是通过黄老之学与封建政治实践相接榫的。这也是汉初政治文化整合的一个侧面。因为在这个过程中儒学得到了重新解释和加工改造。所以，有论者说：“黄老学虽属道家，但由于它在学说上兼综诸家包括吸收儒家思想的特点，因而也成了由先秦诸子学向汉代儒学转化的思想桥梁。”[⑦]正是黄老之学在客观上架起了由法而儒的桥梁，成了儒家思想由低潮转向复兴的一个阀门。通过汉初黄老政治这个阀门，思潮的流向不再是反归法家而是奔向了儒家。从这个意义上可以说，黄老政治是儒家改造的契机，也是儒学复兴的通道[⑧]。
二、汉初儒者的思想整合
儒学在秦王朝遭受重大摧残，大批儒士逃隐各地，在民间保存力量，到了汉初政治环境宽松，走向复兴。儒学的复兴有一个艰难的过程。刘邦集团出身卑微，粗鲁无学，对儒学没有什么好感。但经过郦食其、陆贾、叔孙通在政治实践中的努力，经过陆贾、贾谊与韩婴在理论上的继承综合，儒学不断地发展壮大。
汉初儒家与先秦儒家大不一样，基本上都是以儒学为本，吸收各家思想学说，探讨政治统治的理论和社会治理的方法等，反映了汉初思想整合的基本趋势，其中最典型的是陆贾、贾谊、韩婴、董仲舒等人。
陆贾是汉初以儒为宗，援道、法入儒，进行思想整合的一个儒家。他经历了战国末年和秦汉之际两次政治变动，凭借其丰富的政治阅历，直接总结秦亡的教训，提出以“仁义”治天下的主张。他著《新语》12篇，发挥“行仁义，法先圣”的儒家政治理念，举出尧舜之治，周公之政等历史经验，说明一切先圣明王都是以仁义治天下取得赫赫政绩，又举出吴王夫差、智伯、秦代的历史教训，声明完全依靠暴力必然导致灭亡。陆贾明确指出：“秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也。”[⑨]告诫汉统治者：要放松对社会的控制，尤其是在思想文化方面，更应实行德政和教化。他说：“虐行则怨积，德布则功兴。”[⑩]“是以君子尚宽舒以褒其身，行中和以统远，民畏其威而从其化。”[11]他主张以仁义为本，主要通过教诲，再辅之以刑罚，来建立一个君臣、上下、尊卑、长幼、大小、强弱、贤愚、廉鄙各个等级的人都能够和谐相处的“至德之世”。认为：“仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。”[12]“君子握道而治，据德而行……虚无寂寞，通动无量。”[13]与先秦儒家不同的是陆贾强调道家的“无为”，“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。”[14]不过，他所说的“无为者乃有为也”，目的是达致 “在朝者忠于君，在家者孝于亲。于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之。然后贤愚异议，廉鄙异科，章幼有节，上下有差，强弱相扶，小大相怀，尊卑相承，雁行相随。”“块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听。邮无夜行之卒，乡无夜召之征……”[15]的为治理想，这显然是受了道家的影响，与当时流行的黄老之学有一致之处，但主体上还是儒家思想。
他站在儒家立场上，以儒为主，兼容法家，提出的主张是文武并用，德刑相济，而以德为主。他在向刘邦解释“马上”得天下不可以“马上”治之的道理时，提出了效法商汤、周武的“逆取”、“顺守”，“文武并用”的建议。陆贾讲“文武并用”，这就是不能象秦那样专任刑罚，而要注意讲求“德治”，实行“仁义”：“治以道德为上，行以仁义为本”[16]，同时还要重视法治的作用，认为国君应“进退循法，动作合度”[17]，在法律方面要做到“执一统物”，即“执一政以绳百姓，持一概以等万民”[18]。还强调“立法不明还自伤”，要立法严明。这些观点，与先秦法家的传统观点并无二致。不过，在陆贾的思想中，德与刑不是同等的，他强调德不厌重，刑不厌轻，“故设刑者不厌轻，为德者不厌重，行罚者不患薄，布赏者不患厚，所以亲近而致远也。”[19]这显然是儒家德主刑辅的思想。
陆贾宗儒尚道，还多表现出力辩之士的特点。他以宾客从刘邦平定天下，以其几辩之才受到信用，常奉命出使，均能不辱使命。《史记·郦生陆贾列传》云：陆贾“名为有口辩士，居左右，常使诸侯”，游走于诸侯群臣之间，以知辩行纵横之事。刘邦统一全国不久，南越尉赵伦平定南越，自立为越王。刘邦派陆贾出使南越，赐赵伦越王印。赵伦自以雄居一方。见陆贾时态度傲慢。陆贾不卑不亢，责其失礼，对比双方实力后指出，南越不过汉之一郡，皇帝派一偏将率十万兵足可灭亡南越，令赵伦敬服，留居饮酒数月，向汉称臣。刘邦死后，吕后当政。陆贾遭忌，称病家居。诸吕封王，专擅朝政，更欲夺刘氏自立。陆贾劝右相陈平以五百金为太尉周勃上寿，又劝周勃回报陈平，将相和协，诸吕欲篡权而无能为力。接着，陈平助以巨资，陆贾往来于大臣之间，为平定诸吕做准备。吕后死，诸吕叛乱，周勃率禁军将诸吕铲除，迎刘邦之子代王刘桓，立为文帝，为汉朝转危为安立了大功。扬雄《法言·渊骞篇》评价说：“言辞：娄敬、陆贾。”司马迁也说：“余读陆生《新语》十二篇，固当世之辩士。”这样看来，陆贾的思想乃是宗儒近于黄老而好纵横。
贾谊，洛阳人，汉初政治家、思想家。少有才学，年仅十八就因为能诵诗属书闻名于郡中，对诸子百家之学也颇为精通，然观其学，仍宗于儒学。河南守吴公“闻其秀才，召置门下，甚幸爱，……（吴公）故与李斯同邑而常学事焉。”[20]他思想敏锐，意气奋发，文帝时期，先后向文帝上了《过秦论》、《论积贮疏》、《治安策》等政论文，主张强干弱枝，削弱地方王侯势力，改变服色和正朔等。文帝虽然很赞成贾谊的意见，但是受制于朝中大臣，没有实施这些措施。贾谊少年气盛，但没有根底，在朝廷上陷于群小的嫉恨之中，渐受排斥，后贬为长沙王梁王太傅，郁郁不得志中抱恨早亡，年仅33岁。贾谊论著经后人整理，汇成《新书》10卷。其中《过秦论》，《治安策》、《论积贮疏》等乃千古名篇，影响极大。贾谊学术渊源是荀子。侯外庐诸先生认为，贾生《治安策》不仅在形式上有《荀子》之《富国》、《议兵》诸篇的结构，而且在思想上也深得荀学修养。《治安策》关于置三公三少以教训太子，主张从孩提之时，以道习之，他的立论点就是基于荀子的“惟善者伪也”的理论。同时，贾生又有荀子“谨注错，慎习俗”思想的复述。荀子谓“积礼义而为君子”，贾生则说，“安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以积渐，然不可不察也。人主之所积，在其取舍。以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。”这正与荀子“习俗移志，安久移质”之说相合[21]。《汉书·艺文志》将其列于杂家，实际上上他的思想是以儒为主，兼容并包的。他与先秦儒家的相同之处是针对现实，反思历史，着眼于解决所面临的重大社会政治问题，不同之处在于思想上以儒为主整合诸家。
贾谊与陆贾相似，也是从反思秦王朝速亡的教训来提出其以仁义守天下的政治主张的，他认为秦之速亡，就在于取得政权以后仍然以法治诈力为统治的指导思想和方法，而没有改弦更张。“秦以区区之地，致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，崤函为宫，一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？仁心不施，而攻守之势异也。”[22]秦曾经那么不可一世，但很快在农民起义的烈火中土崩瓦解，其原因就是不施仁心，行仁政。贾谊还从“民本”的角度论证“仁义”的必要性。他说，政治经验告诉人们，君离不开民，安危取决于民，存亡取决于民，成败取决于民，力量来自于民。因此，民是国家政治的根本，“闻之于政也，民无不为本也。君以国以为本，君主为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”[23]
他对社会现实有深沉的感受，在批判和反思秦王朝“有为”之过的同时，也对现实抱着批判态度，批评“无为”苟简的黄老政治，这说明他是思想比陆贾深化了一步。他认为秦之所以灭亡，主要的原因不仅在于苛政，而且在于“失礼”，即没有推行礼制。因此要采取的治国方针就不是“无为”，而是“有为”——建立和推行礼制。
贾谊还指出当时存在着一系列社会问题和政治问题需要用积极有为的办法解决，如匈奴的侵扰，同姓诸王的跋扈，社会贫富的分化等，都需要采取“有为”的办法才能解决。
在对儒学的继承中，贾生特别重视复兴礼乐。他认为，汉初立“固当改正朔，易服色，法制度官名，兴礼乐”，于是“乃悉草具事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法”[24]，这样的制度变更应该是儒学的应有之义。他在《治安策》中讲，“以礼义治之者，积礼义”，“积礼义而民和亲。”
贾谊沿着荀子的路子，对儒法思想进行了整合，主张礼法并用，德主刑辅。详析贾谊思想，其基本仍不出儒学范围。在对儒学的继承中，贾谊很重视礼在治国中的重要地位，认为国家之治须以礼义为先。但他绝不否认法的作用，而是认为礼法必须结合。贾谊这里所言之法，乃指刑法。贾谊这里所谓的“法”，显然是指刑法。所以，以礼为先，礼法结合，其实提倡的就是儒家一贯坚持的“德主刑辅”思想。他说：“夫礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”[25]认为礼与法作用的时间不同，功用也不同，礼重于教化，促人向善，防患于未然。法重在惩治，令人畏缩，罪人于已然。礼与法相辅相成，各有各的功用，二者缺一不可，在治国过程中只有二者结合，其政便能“坚如金石”。显然，在他的眼里，以礼为主，礼法并用，国家就可以长治久安，这也正是贾生上《治安策》的目的。
但是，贾谊郁郁不得志，渐生遁世之想。据《史记·日者列传》记载，贾谊早在担任太中大夫期间就很爱读老庄之书，还时常到市中与卖卜者相会，并深纳其言。被贬为长沙王太傅以后，其心理上的巨大反差和痛苦失望迫使他思考人生命运和宇宙问题，更明显地走向老庄。这些在《吊屈原赋》中表露得一清二楚，并在《鵩鸟赋》里达到高潮。司马迁《史记·屈原贾生列传》说：“读《鵩鸟赋》，同死生，轻去就，又爽然自失矣！”《鵩鸟赋》多引庄子《齐物论》、《养生主》之文，“从自然天道观的相对无穷，到知识的相对无真，以至人生观的死生齐一，结论为庄子的知命委命”[26]，与《吊屈原赋》以屈子自喻似乎更为消极。
陆贾和贾谊注重现实，偏重政论，从总结秦王朝灭亡的教训和汉初面临的各种社会矛盾入手，而韩婴则偏重于学术，主要是借对儒家经典的诠释而表达自己的观点，可以从学术角度来看其对儒学在汉代的新发展。他的著作流传至今的是《韩诗外传》。《韩诗外传》是一部由360条轶事、道德说教、伦理规范以及实际忠告等不同内容的杂编，一般每条都以一句恰当的《诗经》引文作结论，以支持政事或论辩中的观点，就其书与《诗经》联系的程度而论，它对《诗经》既不是注释，也不是阐发。《韩待外传》尽管名义上依附于《诗经》，但它使用的材料却来自几个哲学学派的著述并加以折衷。《荀子》是最常用的来源，不过《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》以及《晏子春秋》、《老子》、《孟子》也都被使用过。道德说教为其主要基调，但也有一些趣闻轶事，缺乏明显的道德意义。
在思想整合方面，象陆贾、贾谊和汉初其它学者一样，韩婴也是从反思秦的败亡入手的，对秦的苛政暴刑持批判态度，总结秦速亡的根本原因是仁义不施，这没什么新意。唯在他的思想中也有礼法结合、王霸兼用的思想，值得注意。
《韩诗外传》十卷，基本内容是对孟子和荀子的思想进行了阐发和融合，并吸收法家的一些思想内容，针对汉代社会提出了自己的思想观点。正如学者所说：“韩婴则不同，是学者，不是政治家。故《韩诗外传》主要是学术思想，而不是政论。其中虽有历史经验的总结，但主要是对儒家经典的解释，以发挥自己对儒家思想的理解。”[27]
他提出要吸取秦不讲礼义，天下大乱导致败亡的教训，强调礼义对治理国家的至关重要意义。“礼义不加乎国家则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。”[28]认为“礼义”是国家安危存亡之所系。在强调礼义治国的同时，韩婴也重视法家的法治思想。他认为只有“修礼以齐朝，正法以齐官，……法则度量正乎官，忠信爱利刑乎下，如是百姓爱之如父母，畏之如神明”[29]，才能达到治国安民的目的。《韩诗外传》卷三还引孔子的话：“昔者、先王使民以礼，譬之如御也，刑者，鞭策也，今犹无辔衔而鞭策以御也，欲马之进，则策其后，欲马之退，则策其前，御者以劳，而马亦多伤矣。今犹此也，上忧劳而民多罹刑。”[30]这里，把礼比作辔衔，刑比作鞭策。认为二者像御马一样，同是治国必须采取的手段，应结合使用，不可偏废。”韩婴认为王道仁政中应该有重法爱民的霸术，才能更有效地治理国家。他分仁为四等：圣仁、智仁、德仁、磏仁，其中的“智”和“磏”(廉直)都是法家特别强调的，但在儒家思想中也有迹可寻，只不过不如法家强调过分罢了。而二者与“仁”的结合为一，分明是儒法精神的结合。韩婴诠释“磏仁”云：“磏仁虽下，然圣人废者，匡民隐括，有在是中者也。”[31]廉直者可以“弗顾弟兄，以法度之”[32]，因此这种带有法家精神的廉直对为民伸张正义，是不可少的。
汉初经过六十多年的经济恢复和发展，到汉武帝时，国力已相当强盛，为他在政治上、军事上的作为提供了雄厚的物质基础。但与此同时，国内外的各种矛盾也日益尖锐复杂起来，再加上汉武帝的进取有为、好大喜功的性格，就使得黄老思想满足不了社会政治发展的需要，不再适合统治者的口味，这就为儒学走上政治舞台提供了机遇。
董仲舒，广川（今河北枣强）人。少治《春秋》，后成为公羊学派大师。汉景帝时任博士，武帝继位，举贤良文学，董仲舒对以“天人三策”，提出了建立大一统的封建专制政权的意识形态的建议，对汉代采取“罢黜百家，独尊儒术”思想文化政策起了关键性的作用。董仲舒在前人的基础上抓住了这一历史机遇，经过思想整合，构建了汉代新儒学的思想体系。正如有学人所说：“董仲舒思想是一个更高的阶段上融合了各家思想的更发展了的思想体系。 ”[33]
在思想上，董仲舒从反思秦政入手，认为汉兴以来，由于统治者在主观指导思想上采用黄老思想，以因循为务，在实际操作上沿用秦政，造成在政治、法律制度方面几乎承袭了秦的所有弊病，所以他认为必须“更化”，即改制。董仲舒提出的“更化”是在陆贾、贾谊反思秦政、批判现实的基础上，进一步反思周秦，批判黄老政治和“汉承秦制”所造成的后果，乃至批评文、景以来仍然任狱吏、重刑罚的政策，重申上古王道理想，提出用新儒学的德治和礼教取代黄老政治。这一思想与汉武帝不谋而合，于是就得到汉武帝的重视。
董仲舒的思想来源是多元的，既有邹鲁文化的传统，也有燕齐方术的传统，还有一部分三晋文化的传统。他吸收阴阳家的思想观点，把阴阳学说与儒家思想相互融合，为其思想构建哲学基础。董仲舒把世界上的事物概括为阴阳之道。他认为阴阳之道是天地运行的常道，“天地之常，一阴一阳”[34]。而天地之间的万物和人类社会的各种现象都受阴阳之道的支配，最基本的如上下、左右、寒暑、昼夜、君臣、父子、夫妻等等。阴阳之道的内在秩序规则为阳制约阴，阴兼于阳： “凡物必有合。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，君者臣之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”[35]因此，阳的一方是主导，阴的一方是从属，社会政治中的三种主要关系中君、父、夫是主导，居支配地位，又称为纲，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。董仲舒把这三种很正常的人伦关系视为“天”定：“王道之三纲，可求于天”[36]，而君主则居于三纲的顶端，有权支配其他。这样以阴阳关系论证了君主专制的合法性。董仲舒还依据战国阴阳家“五德终始说”在《春秋繁露•三代改制质文篇》一文中提出了“三统说”。以邹衍为代表的战国阴阳家们提出“五德终始说”，认为天上有金木水火土五德，五德在天上交相更替，地上的王朝更替皆受天上的五德支配，更迭的先后顺序为：土德→木德→金德→火德→水德，水德之后又是土德，开始另一个周期，循环无穷。每一个王朝代表一德，当一个王朝衰落后，必然被代表另一德的王朝取代。董仲舒认为五德的系统太过于庞杂，于是根据这套循环相替的理论又提出了黑统、赤统、白统三统循环相胜的理论，认为三统循环是天意的显示，每个朝代的新统治者受天命为王，都必须按照在三统中循环的位置，相应地确定和改变正朔、服色等等。否则就是“不显不明”，违背天志。
在阴阳之道的基础上，他吸收刑名家的思想观点，论述了政治统治的基本原则——德与刑的关系，根据“阴兼于阳”的原理，强调以德治为主，刑罚为辅。他说：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。”[37]天道的特点是“任德不任刑”，因此君主遵循天道治国就应该推行德治。德治应注重两个方面：一是施仁政。这是基础发挥孟子的仁政思想，其基本内容是针对当时要统治者采取措施安抚劳苦大众，使他们能够生活下去，“使富者足以示贵而不至于骄；贫者足以养生而不至于忧”（《春秋繁露·度制》）。具体的措施是“限民名田，以赡不足，塞兼并之路”，“薄赋敛，省徭役，以宽民力”。通过这些措施，达到“民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱”（《汉书·食货志》）。这样，民众就能生活安定。二是行教化。他强调，仁德的君主“南面而治天下，莫不以教化为大务”[38]。教化的主要方法是“立大学以教于国，设庠序以化于邑”[39]，即广泛设立学校，通过广泛的教育使社会成员“贵孝悌而好礼仪，重廉仁而轻财利”[40]。教化的内容是儒家的仁义孝悌等。董仲舒德治内容的两个方面：行施仁政是针对上层统治者，教化是针对下层老百姓。
在提出“更化”的主张以后，董仲舒对儒、法、阴阳各家思想的整合就由此沿三个方面开：一是在“更化”的历史要求下重申上古以来的王道政治，并结合春秋战国王霸之辨的理论成果，完成王霸结合的总体治国模式。他是通过阐述《春秋》公羊学的“微言大义”来建立其王道理论，然后再结合霸道的，终极模式是王霸结合，以王道为主，统摄霸道。具体到董仲舒的王道内容，是有一个体系的，这是由《春秋》为后王主法说，王者一统说，王道德治说，文质互救说，五德终始和三统三正等相合而成的。对此，学人已多有详论，本文从略。董仲舒对法家的态度有矛盾的现象，如他一方面在《天人三策》的第一次对策时说：“天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”这就把法家“任刑”的思想完全否定了。对策又说：“秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，……故立为天子十四岁而国破亡矣。”这是对以法家思想为依据的秦的法治实践的完全否定。但是，在《春秋繁露》里，却有大量的法家思想，如《王道》说：“道同则不能相先，情同则不能相使，此其数也。由此观之，未有去人君之权，能制其势者也。”《保位权》也说：“圣人之治国也，……务致民令有所好，有所好然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好必有所恶，有所恶然后可得而畏也，故设法以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制。”《考功名》还说：“挈名责实，不得虚言，有功则赏，有罪则罚……赏罚用于实，不用于名。”对于这种矛盾情况，研究者各据一偏，或说董仲舒是“弃绝”法家的思想，或说“法家的法术势思想成了礼义王道的当然的组成部分。”[41]这也是一种矛盾的说法，并没有解释董仲舒何以会有这种矛盾。我以为，董仲舒之攻击、排斥法家，主要是在《天人三策》中，是针对当时社会“汉承秦制”而亦承其弊的“破”，目的是为了行“王道”，是想借用政权的力量来实现。他在《春秋繁露》中系统阐述其政治思想时，则是“立”，即从建设未来治国理想模式角度考虑时，不得不承认法家思想还是有其合理价值的，要实现王道，是必要有法家的“硬的一手”的。所以，看似矛盾，实则并不矛盾，这就叫做此一时彼一时。
二是在“更化”的口号下，强调西周以来的德治思想，并结合儒法在春秋战国时期德刑、礼法之争辨的理论成果，完成德刑兼用，德主刑辅的主体治国方案。
三是以《春秋》为基本思想材料，在政治实践上提出引礼入法(制)、礼法并用，以礼主法的思路，使儒学从理论形态迈向实践领域，为汉初儒学的思想整合迈出了最关键的一步。《春秋》贯彻着“尊尊”“亲亲”的礼制精神，
包含遏止礼崩乐坏，维护“君君、臣臣、父父、子子”的宗法等级秩序的微言大义。董仲舒的《春秋》决狱就是汉儒引礼入法，以礼对法律施加影响，促成了汉代儒学的法律化，法律的儒学化。
金春峰先生评论说：“从陆贾到董仲舒，儒家思想的演变，一方面可以看作一种持续不继前后相继的发展，一种有着共同目标和倾向的思想运动；一方面又可以看作一种从量变到部分质变到质变（新体系的建立）的‘飞跃’。董仲舒思想的出现是飞跃和质变的完成。由于它以新的基础和面貌出现，从而使儒家进入了一个新阶段。” ②总之，汉初儒学的思想整合董仲舒无疑起了关键作用，汉初儒学的嬗变，在这个时候也基本完成了。
通过以上的简单梳理可以看出，汉初思想的整合，并不是简单的综合、合流，而是重组、融合、提升；也不是同比例搭配，而是合而有宗，有主有从。
三、汉初儒学思想整合的内在学术动因
第一，儒学和而不同的文化观，使儒学具有包容性，能够兼收并蓄。
先秦儒学有一个非常好的文化观：和而不同。早在西周后期，史伯就提出：“夫和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）的看法，朴素地说明了事物多样性和统一性的关系。春秋末期孔子认为“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），是说礼乐文化虽然讲等差，但其理想目标的以和为贵。又说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），把“和”与“同”作为区别君子与小人的标准。孔子在这里阐述了一个重要的认识论观点：事物的同一是基于多样性的同一。孔子将这种认识论应用于他的思想学术研究工作，作为处理不同文化冲突的原则，形成了他的文化观。在这一文化观的指导下，孔子在处理社会关系上强调君子“群而不党”（《论语·为政》），“周而不比”（《论语·卫灵公》），“泰而不骄”（《论语·子路》）。在政治上他的主导思想是：“为政以德”，但又主张恩威并施，德刑兼备，宽猛相济，认为这样才能实现政治上的“和”。在处理民族关系问题上，他既承认夏夷之文化差距，认为诸夏文明高于狄夷，又注意对少数民族平等相待，也能发现他的长处，提倡进行文化交流，促进民族和睦。
孔子的弟子有子也说“礼之用，和为贵”。孟子又说“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）。荀子本着孔子的思路，寻求和而否定同，提出“万物各得其和以生”。《易传》提出十分重要的太和观念，讲“保合太和，乃利贞”（《周易集解》卷一）认为保持完满的和谐，万物就能顺利发展。《中庸》中提出：“君子和而不流，强哉矫！”是讲一个有道德修养的人，为人要和顺，善于协调自己与他人的关系，但又不能无原则地随波逐流。
和而不同的文化观就使儒学具有包容性。儒家学派形成以后，对其他学派的思想学说不仅不排斥，而且能够兼收并蓄，不断吸纳和借鉴其他学派的有益成分，补充新鲜血液，完善本学派的学说理论。先秦儒学的几位大师如孟子、荀子在这方面表现得最充分，他们的学风深刻地影响了后来的儒家学者，成为儒学在汉初进行思想整合，确立独尊地位的深层原因。
第二，儒学有强烈的政治诉求，一直希望能够发挥其政治作用。孔子声言：“苟有用我者，期月而可也，三年有成。”（《论语·子路》）孟子宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）荀子批评注重理论逻辑的名家“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”（《荀子·非十二子》）在他看来，名家的概念论没有直接的政治实践效用，“言而无功”，“辨而无用”，是不可取的。在汉初儒学复兴和发展过程中，许多儒士或入仕中央，在行政中运用儒术，培养和选拔儒士为官；或任职地方，亦官亦师，注重用儒家思想进行教化，传播儒学，宣扬儒家思想，为儒学的普及和发展积极努力，使儒学深入于社会各阶层、各领域。
第三，儒学积极的入世特征，使得儒家在处理理想与现实之间的张力时采取的怀抱理想，面对现实的独特策略。先秦儒学以三代，特别是西周作为其政治理想的精神源头，推崇王道政治，有为“帝王师”的追求，欲以自然形成的文化秩序规范一切，将政治运作及过程置于文化价值理想的指导之下。他们的思想虽产生了广泛的影响，却未能落实为具体政制系统，思想未能付诸实践，只停留在纯粹的理论层次。因此，先秦儒学的基本性格可以说是理想主义的，儒者们“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语•泰伯》），为了维护价值理想，宁愿隐居不仕。但是，等到建立了统一政权的汉初，儒家的理想主义不得不向现实主义靠拢，儒家的思想学说不得不向政治意识形态倾斜。汉儒要实现儒学与政治的结合，必须与别的学派结合构建出政治实践操作系统。所以，儒者们就必须面对现实，应对社会实际问题。叔孙通是较早运用儒学为现实政治服务的儒士，他为汉代制定礼仪制度，实现他的以儒家的礼乐建立政治秩序的目的，他的成功说明儒学要成为政治法律制度或意识形态必须讲究策略而不是固执理想。稍晚于叔孙通的公孙弘，曾学春秋杂说，以贤良征为博士，武帝元光年间，参与对策。对策中，他将儒学核心内容仁义礼智与行政之术相结合，将儒学运用于治国理政之中。尽管有的儒者可能不得不放弃儒家的理想，但是还是有相当多的儒者能够坚守自己的信念，尽可能地以思想的力量制约和影响政治实践。
第四，儒学深厚的历史底蕴，宽广的学术视野，经学传统，薪火传承，比别的思想流派有丰富的学术资源和基础。汉初儒学的复兴是有深厚的学术文化基础的，《五经》师承有自己的传授系统，在社会上根基深厚，这是超过其他学派的。许多儒者为儒家学术思想的完善和发展而努力，他们摆脱外在政治势力的限制和迫害，为研究和发展儒学做了大量实际工作。他们或著书立说，弘扬儒学理论；或设学授徒，授经传道，传播儒家学说；或退居山林，探幽继绝，阐发儒学宏旨。代表性的有浮丘伯、伏生、韩婴等人。浮邱伯即包邱子，亦即鲍丘，文献所载不同，实为一人。陆贾说：“鲍丘之德行，非不高于李斯、赵高也，然伏隐于蒿庐之下，而不录于世，利口之臣害之也。”[42]浮丘伯在秦王朝高压政策控制下，不屈从于淫威，不慕权势，不贪图富贵，“饭麻蓬黎，修道于白屋之下，乐其志，安之于广厦刍养，无赫赫之势，亦无戚戚之忧”[43]，教授学生，传播儒家学术思想和理论。高祖刘邦过鲁时，曾与浮丘伯等人相见，浮丘伯直到吕后时去世，终生没有入仕，以研究传播儒学终其一生。汉初著名的儒士还有申公、辕固生、韩婴、伏生等。《汉书•儒林传》说申公“退居家教，终身不出门”，“弟子自远方至受业者百余人。”“弟子为博士者十余人”，“至于大夫、郎中、掌故以百数，言《诗》虽殊，多本于申公”。传《诗》的大师尚有齐人辕固生和燕人韩婴。“诸齐人以《诗》显贵，皆固之弟子”，而“燕赵间言《诗》者由韩生”，伏生授《尚书》、高堂生授《礼》、田何传《易》、董仲舒传《公羊》，弟子滋众，对学术传承和经典发扬功绩甚大。邹鲁之地儒士学术薪火相传，做了大量的历史文献研究和理论准备。今检《史记》《仲尼弟子列传》、《儒林列传》以及《汉书·儒林传》，所载儒学薪火授受颇为详尽，尤其是《五经》的师承大多可以溯源到孔子及其亲炙弟子。这些人作为先秦儒学的继承者，在秦王朝严厉限制思想文化，甚至发生了焚书坑儒事件时，都在努力学习和保留儒家经典，汉初进行研究、阐发和传播，对汉代儒学的流传和儒学理论的完善做出了重大贡献。
第五，儒学“经世致用”的实践精神。据《庄子•天地》间接转述，孔子曾有“事求可，功求成”一语，说明儒家的基本精神是实践的，具有强烈的社会责任感和社会关怀意识。儒家的实践主要是道德实践，所谓“内圣”，同时也强调社会政治实践，所谓的“外王”。儒家的道德实践绝不仅仅是一种理论探讨，而是要付诸实践；儒家的政治实践如前所述，社会实践主要是对民众进行社会教化。孔子说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”（《论语•学而》）“行”是动词，这里指行事为人，它是践行道德，而不是道德本身。“行”是相对于“学”。道德好了，还有余力，再学习各种文化科学知识。也就是说，先学会做人，做人，永远是第一位的。孔子与学生很少谈抽象的形上学问题，讨论的大都是一些具体的行为规范。这些行为规范无一不是体现了在具体实践行为中遵守的道德原则。孟子提倡的“大丈夫”精神和“穷则独善其身，达则兼利天下”（《孟子·尽心上》）的人格范式，身体力行士人以学术干政治的基本性格。荀子在《儒效》中说：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”“美政”就是要“善调一天下”，为社会制订各种礼仪规范、政法制度等，以安定社会秩序和富裕百姓生活；“美俗”就要不断修身，提高道德品质，以身作则，化民成俗。《大学》所说的“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，就是围绕“修身”从内圣外王两个方向上阐明了实践的重要性，即以内在的道德心性为基本点，并进而将之落实到人伦日用上，此是儒学道德实践的一个完整程序和内在要求。
儒家的实践精神在经过秦暴政后的汉初表现得相当充分，对汉初儒学的思想整合，为汉代确立长治久安的政治文化模式做出了根本性的贡献。正如有学人所说：“真正发挥作用改造了汉政的，是儒生及受儒家思想影响的那一批知识分子的理论与实践。他们的努力可以说贯穿了整个汉代。他们继承了先秦儒家的传统，……积极宣传与发展儒家理论，为汉政权提供新的指导原则。他们的纲领，简单说就是行仁政，尊崇儒教，与民为慧，开道求谏，礼贤敬德，实行察举，兴建太学等等。”[44]
四、汉初儒学思想整合的现实意义和历史影响
怎样才能使新建立的政权长治久安，以“建久安之势，成长治之业”（贾谊《治安策》），可以说是汉初统治者面临的重大课题。何谓长治久安？用今天的话来说，就是国家长期得到很好地治理，政权稳固，社会安定。其本质性的内涵就是指一定历史时期社会发展水平与社会稳定的程度，具体地说，可以包涵国家统一，四境安宁，经济持续发展，百姓生活安定，政局稳定，吏治清明，文化昌盛，统治集团基本一致，等等。总之，是对社会全面繁荣和稳定的整体概括。汉初儒学的思想整合就是在秦王朝二世而亡的短命情形下进行的，对长治久安的追求就显得分外热切，也表现了统治者在上升阶段的进取精神。应实现政治的需要，汉初儒家学者、思想家以儒为宗，兼容道、法、墨、名，有目的地进行思想文化的整合，形成了丰富多样，充满活力的思想学说，为汉代走向强盛，为汉帝国提供了指导思想和精神动力。
汉初儒学的思想整合奠定了儒家思想作为官方意识形态的角色、地位，“并取得在其他学说之上的独尊地位，则要建立一个拥有天然合理性的终极依据、涵盖一切的力量框架、解释现象的知识系统以及切合当时并可提供操作的政治测量在内的庞大体系，以规范和清理世界的秩序，确定与指引历史的路向”[45]，并据此建构了封建中国政治文化模式，为其后整个两千多年的中国封建社会提供了思想基础，影响中国历史达二千余年。
汉初儒学的思想整合还显示了儒家的开放性、包容性。此后孔子成为中华民族的精神象征，儒学成为中华民族的精神轴心，中华文化不断创新，保持了旺盛的生命力，不断吸收其它文化的优点和长处，不断创新、发展和形成适应新时代需要的理论体系。引起了各民族的认同，是中华民族得以形成的思想文化基础，也是中华民族的凝聚力和吸引力所在。在中华民族走向复兴的今天，值得我们研究总结，发扬光大。
汉初儒学思想整合的学术基础是经学。孔子经过整理发掘了上古文化典籍的思想蕴涵，同时用它们来教育学生，全面地继承了上古以来的传统文化。儒经被看成是古代圣人的精心制作，是安身立命、治理国家和规范天下的大经大法。由对儒家经典的诠释和普及而形成了经学传统，从西汉武帝开始，儒家的经学便成为官方意识形态，并逐渐成为主流的文化形态。历史上，皇权以经学作为统治的思想来源，社会以经学作为秩序的价值准则。历代的官方版刻经籍、社会启蒙读本、民间乡约村规，在思想观念上都与儒家经学有密切的关系。由于社会发展的广泛需要，经过历代学者的不断诠释，儒经成为中国文化的代表性经典。儒经所表达和传承的内容无疑是非常丰富的，但其核心就是儒家的道统。儒经所体现的道统按今天的话说就是所谓的核心价值，诸如以人为本、天人合一、仁者爱人、贵和尚中、和而不同、自强不息、厚德载物、忧患意识、与时携行、生生不息、诚信、民本、日新等形成了中国传统文化的核心价值观，
对中国历史和社会产生了巨大而深刻的影响。
单纯主编：《国际儒学研究》[第十八辑]（上册），第66页，北京：九州出版社2011年3月。
--------------------------------------------------------------------------------
[①]司马迁：《史记·儒林列传》，北京：中华书局，1959年，第3117页。
[②]班固：《汉书·外戚传》，北京：中华书局，1959年，第3945页。
[③]司马迁：《史记·乐毅列传》，北京：中华书局，1959年，第2436页。
[④]班固：《汉书·曹参传》，北京：中华书局，1959年，第2018页。
[⑤]金春峰：《汉代思想史》(修订增补版)，北京：中国社会科学出版社，1997年，第67—68页。
[⑥]司马迁：《史记·老子列传》，北京：中华书局，1959.年，第2143页。
[⑦]吴光：《儒家哲学片论——东方人文道德主义之研究》，台北允晨文化实业股份有限公司1990年，第58页。
[⑧]俞荣根：《儒家法思想通论》，南宁：广西人民出版社，1992年，第490页。
[⑨]陆贾著，王利器：《新语校注·无为》，北京：中华书局，1986年，第62页。
[⑩]陆贾著，王利器：《新语校注·道基》，北京：中华书局，1986年，第30页。
[11]陆贾著，王利器：《新语校注·无为》，北京：中华书局，1986年，第64页。
[12]陆贾著，王利器：《新语校注·道基》，北京：中华书局，1986年，第34页。
[13]陆贾著，王利器：《新语校注·道基》，北京：中华书局，1986年，第28页。
[14]陆贾著，王利器：《新语校注·无为》，北京：中华书局，1986年，第59页。
[15]陆贾著，王利器：《新语校注·至德》，北京：中华书局，1986年，第118页。
[16]陆贾著，王利器：《新语校注·本行》，北京：中华书局，1986年，第142页。
[17]陆贾著，王利器：《新语校注·思务》，北京：中华书局，1986年，第163页。
[18]陆贾著，王利器：《新语校注·怀虑》，北京：中华书局，1986年，第132页。
[19]陆贾著，王利器：《新语校注·至德》，北京：中华书局，1986年，第117页。
[20]司马迁：《史记·屈原贾生列传》，北京：中华书局，1959年，第2491页。
[21]侯外庐等：《中国思想通史》(第二卷)，北京：人民出版社，1957年，第66-67页。
[22]贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·过秦上》，北京：中华书局，2000年，第3页。
[23]贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·大政上》，北京：中华书局，2000年，第338页。
[24]《汉书·贾谊传》，北京：中华书局，1962年，第2222页。
[25]《汉书·贾谊传》，北京：中华书局，1962年，第2252页。
[26]侯外庐等：《中国思想通史》(第二卷)，北京：人民出版社，1957年，第66页。
[27]金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社，1987年，第111页。
[28]韩婴：《韩待外传》，北京：中华书局，1980年，第6页。
[29]韩婴：《韩待外传》，北京：中华书局，1980年，第89页。
[30]韩婴：《韩待外传》，北京：中华书局，1980年，第107页。
[31]韩婴：《韩待外传》，北京：中华书局，1980年，第26页。
[32]韩婴：《韩待外传》，北京：中华书局，1980年，第26页
[33] 金春峰：《汉代思想史》， 中国社会科学出版社1987年，第213页。
[34]《春秋繁露·阴阳义》，《董仲舒集》，学苑出版社2003年，第267页。
[35]《春秋繁露·基义》，《董仲舒集》，学苑出版社2003年，第277页。
[36]《春秋繁露·基义》，《董仲舒集》，学苑出版社2003年，第278页。
[37] 《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2502页。
[38]《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2503页。
[39]《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2503页。
[40]《春秋繁露·为人者天》，《董仲舒集》，学苑出版社2003年，第243页。
[41]详见王葆玹：《今古文经学新论》第240—247页，中国社会科学出版社，1997年；金春峰：《汉代思想史》(修订增补本)，中国社会科学出版社，1997年, 第206页。
②金春峰：《汉代思想史》(修订增补本)，中国社会科学出版社，1997年，第109页。
[42]陆贾，王利器：《新语校注·资质》，北京：中华书局，1986年，第112-113页。
[43]桓宽，马非伯注释《盐铁论简注·毁学篇》，北京：中华书局，1984年，第112-113页。
[44]阎步克：《秦政·汉政与文吏·儒生》，《历史研究》1986年第3 期。
[45]葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史第一卷》，复旦大学出版社1998年，第372页。
