阳明通观儒、释、道三家学术，是宋明心学之集大成者。《明史》赞曰：王守仁始以直节著。比任疆事，提弱卒，从诸书生扫积年逋寇，平定孽藩。终明之世，文臣用兵制胜，未有如守仁者也。当危疑之际，神明愈定，智虑无遗......是中国评价话语下少有的“三不朽”人物。
就其道德操履而言，为臣老成持重，大义敢当，行不掩言，精忠报国；为师循循善诱，接引后学，以道为任，不遗余力；为宰体察民情，心政双治，操实政绩，泽被后世。就其勋业事功而言，临危受命，转战江西，只身平叛，生擒宸濠。就其学问建树而言，大道至简，致吾良知，四句教法，学者蚁聚
正是因为他是这样一位“三不朽”的人物，故而一直以来，受到普遍的关注和推崇，不仅 大批社会精英对他推崇备至，黎民百姓也“日用其学而不知”。其所创立的阳明心学在整个中华文化圈都产生了不可估量的影响，特别是在近代中国，一些历史人物，譬如：维新派康有为、梁启超；革命派孙中山、章太炎、宋教仁；国民党方面汪精卫、蒋介石，共产党方面毛泽东等，在其早期思想的发展过程中，都曾不同程度地受到过阳明心学的影响。更为重要的是，阳明心学作为一种精神特质和民族品格，已经深深的植入中国民众的心中，作为一种不由自主的力量，暗暗的、深刻的影响着中国社会。
或许可以这样说，正因为阳明心学可以代表中国思想几千年来的大潮流，大趋势，所以在中华文化圈内，他本人及其思想才备受推崇。也正是因为如此，在当代中国，他也有着不同寻常的思考价值。
第一章“政治哲人与政治哲学”中已经讨论了什么样的人是政治哲人以及什么样的学问是政治哲学。这一章标题为“王阳明的政治哲学”，暗含了两个假定的前提，第一个前提是将王阳明作为典型的政治哲人来看待，既有第一个前提，那么第二个前提自然是将其学问首先地当做政治哲学来看待。
对王阳明思想的阐述文字，可谓汗牛充栋，所以，我们这里只是对其思想进行一个述要。所谓述要，就是择其要点，述其要津，目的是突出其特色所在，并将其特色所在放在“政治哲学”这一阐述论域下进行新的阐释与批判。
2.1 自处之学
“自处之学”可以作为政治哲学的代名词。
据说王阳明五岁才开始说话，但却悟性很高，从小便志向高远。祖父王伦熟谙儒家学说，父亲王华更是状元及第，家庭文化环境的熏陶，更对王阳明有深远的影响。
幼年时的王阳明便志趣不凡。年谱记载，十二岁时的王阳明，“常问塾师曰：‘何为第一等事？’塾师曰：‘惟读书登第耳。’先生（指王阳明。引着注）疑曰：‘登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。’”我们从幼年王阳明所问的问题中可以发现，在他看来，重要的首先是何谓第一等事，而非做圣贤。他之所以将第一等事与“读书学圣贤”相关联，只是因为所受的儒家教育让他先入为主的感到圣贤就是能做“第一等事”的第一等人。这才使得幼年的王阳明将第一等事与读书学圣贤等同起来。
为了追寻这“第一等事”，年轻的王阳明付出了艰苦卓绝的努力，然而，随着年龄的增加和所学的转入转深，王阳明开始思考何谓圣贤以及如何能成为圣贤。对于这两个问题，他对已有的各家学说没有盲从盲信，也没有盲目排斥，骑射、兵法、辞章都曾广泛涉猎，甚至曾深深游心于佛道两家，就是为寻找让他心目中满意的“何谓圣贤？”的答案。除广泛涉猎外，王阳明对于学问，都要亲身实践，亲查真伪。年谱记载，王阳明“出游居庸三关，即慨然有经略四方之志：询诸夷种落，悉闻备御策；逐胡儿骑射，胡人不敢犯”，“是年先生学兵法。当时边报甚急，朝廷推举将才，莫不惶遽。先生念武举之设，仅得骑射搏击之士，而不能收韬略统驭之才。于是留情武事，凡兵家秘书，莫不精究。每遇宾宴，尝聚果核列阵势为戏”，就体现了他对骑射兵法的亲身实践。王阳明接受儒家传统教育，深受程朱理学的影响，对程朱理学，他也是亲身实践以定真伪。年谱记载，王阳明曾向弟子们讲述早年对程朱理学的亲身实践：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他说的去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思成疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了”。七日格竹失败，固然使得王阳明对程朱理学产生怀疑，但并未完全摒弃，而是将格竹的失败归之于“无他大力量”，亦即是他自己天赋所限，若干年后，阳明读朱熹《上宋光宗疏》，虽有所悟，但仍然未能解决他对何谓圣贤以及如何能成为圣贤的问题。年谱记载，王阳明“自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇，心持惶恐。一日读晦翁上宋光宗书疏，有曰‘居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法。’乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得；又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作。”“物理吾心终若判而为二”的难题横在王阳明的心中，这一王阳明缘构境域中出现的重大张力，直到被贬龙场才得到化解。
公元1505年，明武宗正德元年，王阳明35岁，因言获罪，廷杖下狱，出狱后被贬龙场驿。年谱记载王阳明在龙场的处境和悟道经过：“先生始悟格物致知。龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人鳺舌难语，可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。廷杖下狱，被贬龙场，身处“蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠”之地，“得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化”。这就是当时王阳明缘构境域的写照。别样的缘构境域，必然孕育别样的张力。王阳明在这样的环境下，自问“圣人处此，更有何道”？这一问，就促成了王阳明政治性的处境中最重要的决断，顿悟“圣人之道，吾性自足”，这是王阳明在自身政治性的处境中最重要的决断，依靠这一决断，化解了其生存境域中“物理吾心终若判而为二”的张力，并通过这一化解，把握到了他自身整全的缘构境域，获得了他自己内得于心的，个体性的真理。在以后，王阳明便凭借他对自身整全缘构境域的把握，佛来佛斩，魔来魔斩，化解在自身缘构境域中出现的一切现成化张力，作为向死的存在，临到生命的尽头，亦能凭之化解生与死这一最后的张力，视生死如游戏。年谱载：“廿八日晚泊，问：‘何地？’侍者曰：‘青龙铺。’明日，先生招积入。久之，开目视曰：‘吾去矣！’积泣下，问：‘何遗言？’先生微哂曰：‘此心光明，亦复何言？’顷之，瞑目而逝”。能超越生死的这一光明之心，便来自于王阳明决断性地把握到自身整全的缘构境域而内得于心的个体性真理。
我们可以看到王阳明从“何为第一等事？”到“圣人必可学而至”，最后归结为“圣人处此，更有何道？”的理路。这条路，是从向外追寻何为第一等事，到回归自身的自处性的学问。“圣人处此，更有何道？”可理解为“处于这样的情况下，第一等人该如何自处”？王阳明学问的特殊和高明之处，就在于通过自身艰辛的追索，将何为第一等事之问，转化为在具体的处境中，第一等人如何自处的问题，并通过决断性的把握，内得于心地回答了这一问题。而我们在第一章中有交代，人的处境，是政治性的处境，政治哲人，就是在政治性的处境中自处的典范。王阳明的问题，正是我们所说的政治哲学的问题。
中已经详述，人是追求自由的存在，是奠基于时间性的缘构境域，是追求整全的存在，是时刻充满张力的存在。人要在现世的生存中摆脱奴役，就要把握到自身整全的缘构境域，获得个体性的内得于心的真理，并凭借这一内得于心的个体性真理通过决断化解生存过程中所有的张力，使得缘构境域摆脱现成化的危险，恢复人域性存在的本质。而能做到之人，即是政治哲人。王阳明既然提出了“圣人处此，更有何道？”的政治哲学之问，那么，也就意味着他自己必然要成为我们所定义的政治哲人才能获得问题的答案。而且，政治哲学之问的答案，一定是政治哲人自己内得于心的，个体性的答案。
王阳明将问题由一个普通的何谓第一等事的问题，转化为一个政治哲学问题，其意义所在，首先即在于“向外追寻”到“向内追寻”的转换。何谓第一等事的问题的提出，奠基于时间性，若没有时间性，时间便不存在，此问题也是一个意义性问题，而意义性的问题，关涉的就是有时间参与的将来较之于现在的问题。意义问题，从终极来讲，是超越物理时空限制的终极问题，因而是一个域性的问题，而非一个现成化的，点性的问题，一切点性的答案，都不是意义问题的答案。这样的话，对意义问题的回答，不得不考虑到时间性，一个奠基于时间性的域性的问题，必然要得到一个域性的答案。而一个奠基于时间性的域，之所以被称之为某问题的答案，就因为这个域是属人的域，属人的域就是作为缘构境域的人本身。由此，我们得出，对于意义问题的回答，必然的要对作为人本身的整全的缘构境域有所把握。而第一章已述，这个把握，一定是个体性的。如此，我们看到，向外追寻，与答案是内得于心的个体性的相矛盾。个体性的答案只能通过向内讨个决断而获得。
“向外追寻”到“向内追寻”的转化对于王阳明来说有奠基性的意义，也是他区别于程朱理学的根本所在。程朱理学致力于在外确立一个先天的形而上学的“天理”概念，而且是放之四海而皆准的天理概念，再以这个虚幻而飘忽不定，争论不下的“普遍天理”改造人心。“天理”问题作为形而上学问题，关涉的是终极的整全，即整全的缘构境域，把握整全的缘构境域才能把握“天理”。而给“天理”下个定义乃至将其置于一定的规范之内，就等于将本来缘构性的天理现成化到物理时空当中，天理便失去其本有的非现成化的缘构属性，成为可以奴役人的点性的东西。“天理”不能基于个体之“人心”，更没有谁能提出一个比“天理”更根本的“天理的标准”来规定这号称普遍的“天理”究竟所指为何，这样，所谓内圣功夫，也就失去其根基了。
“向外追寻”到“向内追寻”的转化，更将问题拽出无休止思辨争论的深渊，而归之于实践性的学问。“天理”归之于外，则“天理”飘忽不定，“天理”归之于内，则“天理”与我合而为一，恒动而恒定。关于其学问的实践性，后文再加以详述。
再者，如何自处的问题，是个具体境域下才能存在的问题，即是说，如何自处，是指具体的当下如何自处，是指人所处的现在的当下如何自处，是要向内讨一个当下的决断，这就将日后的“成圣”问题转化为当下的“做圣”问题，当下依据内得于心的真理做出决断就是做圣！政治哲人拒绝承认在物理时空中的存在者拥有现成化的一劳永逸的化解张力的方案，政治哲人知道对张力的化解只能在实际的具体的张力中依据自身对自身整全缘构境域的把握来做出具体的决断，从而化解张力。作为化解张力的决断，因张力的不同而不同，没有物理时空的统一性可言，其统一处只在于这些决断都是依据内得于心的真理而做出的。而作为依据的这一内得于心的真理，并非是一定不变的现成化的，而是缘构性的，域性的和揭示性的。决断是揭示而非推论。王阳明通过只关注当下化的决断而化解现在的“俗”与假定的以后的“圣”之间的张力。关于其学问的决断性与当下性，后文再加详述。
综上，王阳明的学问，归根结底是人在政治性的处境中如何自处的学问，这是他学问的基调，也是他学问的目的，更是他自身的目的！
2.2 惟心之学
王阳明的学问历来被称为心学，而和程朱的理学相对。“心”字在整个王阳明思想中处于基础和核心地位。所以，我们必须对“心”在王阳明思想中的意义做一番梳理和考察，目的在揭示其思想如佛教般“万法惟心”而又与之不完全相同的特质。
中国传统思想中对“心”的重视，可以上溯到先秦，其中以孟子的思想最为典型。与孔子现象学般非现成化的诗性的揭示方式不同，孟子则对“心”做了多方面的分析阐述。孟子对后世思想的影响有两方面，第一，对心做了初步的分析，将心视为人人共有的先天法则。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，
人皆有之；是非之心，人皆有之”，这是从人人共有此心的角度来讲心的概念。“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，这是讲心的先天性。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，这是将心做了仁、义、礼、智的规定，使得心有了比较确定的道德意蕴。第二，通过对心的提倡，开启了中国心学的先河。这两方面的影响一来开心学之源流，使得儒学对抗佛教心性学说有章可循，有典可据。更是宋明心学能有恢宏气象的思想源流。但孟子对心作分析诠释，这种阐述方式一改孔子阐述自我思想的方式，也造成使思想概念化和现成化的危险。孟子开端的分析阐述的方式，在程朱理学达到顶峰，而从其开端的心学一脉，则由王阳明而大成。
杨国荣先生认为，阳明与休谟大概来说可共而论之，程朱和康德大概来说可共而论之。就前者而言，休谟的同情心与孟子所说的恻隐之心有相通之处，两者共同的特点是重视情感而非理性在道德行为中的作用，同情心和恻隐之心都是基于人的情感而非理性的作用。休谟说：“道德上的善恶确实是被我们的情绪，而不是被我们的理性所区别出来的”，“同情是我们对一切人为的德表示尊重的根源”，“广泛的同情是我们的道德感所依靠的根据”。就后者而言，康德所论道德律的特点在于普遍的有效性和客观性。善良意志来自于先验的客观的理性，理性“产生在其自身就是善良的意志。对这样的意志说来理性是绝对必须的”。康德的实践理性清理了一切感性因素，是客体化的，他在的，超验性的。康德认为，只有清理所有感性的杂质，才能建立具有普遍有效性的道德律。这和程朱理学对客观他在的“天理”的重视是有相同之处的。朱熹学说的逻辑归宿便是确立超验而他在的理性本体，由此为人之道德净化确立一个规范和张本。程朱理学旨在树立超验的“天理”，朱熹指出，“理在人心，是之为性”，“性犹太极也，心犹阴阳也”。太极为先天之理，阴阳为后天之气，格致之功，就在于依据这先天之理，化心为性，使人心转化为道心，“道心者，天理也”。
但王阳明并未认同这种化心为性的理论，觉得程朱理学使得“物理吾心终若判而为二”，故而在“龙场悟道”之后，作为对朱熹的反响，王阳明进行了“心体”的重建。程朱理学的核心在“性”，王阳明思想的核心在“心”。
首先是心与理的关系。陆九渊学说直接根源于孟子，王阳明学说是对陆九渊学说的继承和发展。他对陆九渊的学说是大抵肯定的，有学生问陆九渊的学问如何，他回答说：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些”。陆九渊十多岁时读书，便确立了其一生不变的心学基调，决断性的认为“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”陆九渊明确提出“心即理也”的命题，他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。王阳明继承陆九渊“心即理也”的说法，并加以发挥。他说：“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣”。王阳明认为心即是理，理即是心，没有外在于我心的先天之理，也没有不是天理的人心。心与理的关系的重新处理，也必然影响到心与性，性与理的关系。关于理与性的区分阐述，是程朱理学鉴于心与理二分之弊不得已而划分的，在王阳明那里，心即是理，心也即是性，或可以这样说，从体上说，心是理，从用上说，心是性。他说：“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理”。从中我们能看出，在王阳明那里，心、理、性三者是统一于心的，是一样的。
再是心与物的关系，王阳明不仅认为心与理与性同一，也认为心与物同一，认为无心外之物。王阳明关于心外无物的阐述，最典型的莫过于那一关于花树的公案。《传习录》载，“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，如此花树，在深山中自开自落，与我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外’”。王阳明关于心物关系的论述，与其所说意、灵明、良知、事亦密切相关。《传习录》载，“爱曰：昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的物字即是事字，皆从心上说。先生日：然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲即事亲便是一物，意在于事君即事君便为一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物，所以某说无心外之理，无心分之物”。从中我们看出，心、意、良知、事都是一体，只是就不同方面来讲分为心、意、良知与事。灵知与心、意、良知和事亦是一体的，如《传习录》载，“朱本思问：‘人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？’先生曰：‘人的良知，就是草、木、瓦、石的真知：若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原只一体’”。万物归于一心的同时，王阳明亦认为一心只是万物，他说：“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得”？
至此，我们可以看到，如前者所论心与理的同一关系一样，在王阳明那里，物、意、良知、事、灵明与心是一体的，都同一和统一于人心，人心，也只是天地万物。
第三是心与心的关系，即人心与人心之间的关系。陆九渊说：“心之体甚大，若能尽我之心,便与天同。为学只是理会此。”从中我们可看出，陆九渊十分强调心的唯我性，即是说，他强调“尽”个体性的“我”的心，以达到天理，而且，他将心与个体性的感性经验等同，如他说：“人之于耳，要听即听，不要听则否，于目亦然，何独于心而不由我乎”。心之完全听命与我，则在陆九渊，有将“个体性的我”置于心之上之嫌。但是同时陆九渊又讲：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此”，这又在强调凡人之心的同一性，将心作为一种先天的存在，先于个体性人的存在，这样，个体性的我，又被置于心之下。故杨国荣先生认为，这种对心的二重性的规定，使得陆九渊的学说具有一种内在的矛盾与紧张。就心是个体性还是共通性这个问题，王阳明继承陆九渊的学说，而又有所不同。就心的个体性而言，王阳明认为人有才情不同，成色分两之别。《传习录》载，“圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得”？这是讲人与人才情之不同，不能让人“通做一般”。关于成色分两之说，《传习录》载,“希渊问：‘圣人可学而至，然伯夷、伊尹於孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？’先生曰：‘圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分量有轻重。’”但王阳明同时亦认为，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而已天地万物为一体。”，这即是说，人与人之间，良知是相同的，人与人，有共同的道德性的良知，以能公是非，同好恶。但这里的问题是，我们前面讲过，王阳明认为人与天地万物一体，良知、心、灵明、意、事都是一体的，共同的良知与不同的才情如何能同在呢？如果说良知只是个灵明知觉，等同于西方的贝克莱，那么良知的道德性就无从谈起。这必然的会把良知与才情分而为二，使得良知是先天的，共同的，而才情是后天的，是个体性的，才情就是良知之外的事了。“南镇观花”公案中，山中之花尚且与人心同起同灭，如何人的才情又在良知之外呢？这里我们似乎可以说，王阳明对于本体与个体之间张力的处理是欠缺的或未充分顾及的，这一点我们后面会有专门的论述。
在王阳明思想中，“心”是最重要的概念，我们通过对其思想中心与理的关系，心与物的关系，以及心与心的关系做一个简要的阐述，来把握王阳明心学的特质。我们或许可以这样概括王阳明心学的特质：万法惟心，心惟万法，良知自知自身之善恶。
2.3 决断之学
我们在2.1中阐述了王阳明学问的大致经过，将其学问之路简要描述为王阳明由对“何为第一等事？”的追问，到坚信“圣人必可学而至”，最后归结为“圣人处此，更有何道？”的自处之学。最后，终于把握到自身整全的缘构境域，获得了内得于心的真理，那便是对“良知”的体认。自处之学是从学问所要达到的目的上概括王阳明的思想。决断之学是从为达到学问最终的目的所运用的手段上概括王阳明的思想。
我们在2.2中阐述了“心”在王阳明思想中的特质，我们知道，心、物、理、事、灵明、良知在王阳明那里是一体的。从心的功能来定义心，就叫做良知。
良知的主要内涵是知善知恶。王阳明说：“孟子云：‘是非之心，知也。’‘是非之心，人皆有之’，即所谓良知也”。在王阳明那里，此良知也是先天如是，人人共有，亘古不变的，“夫良知者，即所谓‘是非之心，人皆有之’，不待学而有，不待虑而知也。人孰无是良知乎？独有不能致之耳。自圣人以至于愚人，自一人之心，以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同”。王阳明更认为，圣人之所以为圣，就是因为他通达良知，没有遮蔽，良知就是圣。如他说：“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉强而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣”，这是将儒家最高追求之圣人等同于良知，王阳明被贬龙场，生死忧患之际，自问“圣人处此，当有何道”？圣人处于那个境域，靠的是什么？在王阳明看来，即是靠人先天本有的良知。圣人处于生死忧患之地当如何自处？在王阳明看来即是依靠良知分别善恶的功能以行事处事。圣人就是天生能顺从先天良知，无丝毫有违良知的意念与动作行为，而圣人以下，就要依靠对自身良知的信念，决断性的判断善恶，并勉力为之，使之时时符合自家良知，也即时时符合共同的亘古不变的天理。王阳明又说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得”。这是讲良知与思的关系。思即人的思考、思虑，即人的思想活动，在王阳明看来，良知并非由大脑主宰的思维功能，而是能将人的任一思维判为善的或判为恶的准则，即良知自然知道自己思维的善恶。在王阳明那里，良知是先天的属人的自明的真理，说良知是先天，是指良知凡圣皆有且亘古不变，说良知属人，是良知只是自己的心，自己的良知从来与自己须臾不离，说良知自明，是指良知自然而然的知善知恶，不论你思虑什么，做什么，“良知亦自能知得”你的是非，“良知亦自会分别得”你的善恶对错。在这里，良知是自动去区别善恶的，故而王阳明说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”。
总结起来说，在王阳明那里，良知的特质在于良知即是心，良知即是天理，良知即是圣人之所以为圣的原因。良知是先天的、共同的、自明的、自主的能察觉人之思虑行为道德含义的法则。虽然不可避免的，作为一个哲学家，王阳明要应对“良知与物”的关系问题，这个关系中首要的问题就是物到底是不是良知产生的东西？这个问题前文在讲王阳明思想中心与物的关系时已有涉及，心与良知，与灵明都是一个东西，良知即是就其能知善恶方面来讲。那么，物即是从灵明方面来讲。王阳明很巧妙的回避了这个问题，即是说王阳明不谈论物是怎么产生的，而是像现象学一样，谈论物是怎么样被带上前来的，是怎么样被揭示出来的。在王阳明那里，事与物是不分的，他理解的物与事通通都是作为意识出现于心中的事与物，即是说，他通过对意识中的事与物的处理，来处理心与物，或良知与物的关系。
龙场悟道，所悟无非良知二字。在王阳明看来，圣人不过是完完全全能依照自己良知而视听言动的人而已。那么，成圣，或者说为第一等事的最大问题也是全部问题，
就是怎么样使自己达到完全依照自己良知而行的境界，即所谓圣贤境界。这个至圣的过程，就是王阳明的致良知学说。
致良知首先是立志，立志在王阳明学说中有首要和奠基性的地位，王阳明在《示弟立志说》中说道：“夫学，莫先于立志。志之不立，犹不种其根而从事培拥灌溉，劳苦无成矣。世之所以因循苟且，随俗习非，而卒归于污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：‘有求为圣人之志，然后可与共学’”。他将致良知过程中出现的问题，也主要归结于志之不立，如他说：“大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志，所谓困忘之病，亦只是志欠真切”。
立志之后，就是格物。王阳明四句教说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。四句教最末句是“为善去恶是格物”，即是说，做圣人要致良知，致良知就是为善去恶，也就是格物，这也和《大学》所谓：“致知在格物”同。对于致知格物，王阳明解释道：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也”。然而格物具体是怎么个格法呢？王阳明说：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫”。这是说现在的我，就依着现在我的良知所判断的是非，来做良知觉得该做的正确的事，不做良知认为不正确的事，事事求个符合当下的良知，求个心安。当然，这里所说的事，并非仅仅指具体的事情。在王阳明那里，意念就算一事，你有个偷盗的心，虽然你没有去偷盗，你也已经偷盗了，这就叫知行合一。王阳明又举例来说明格物的方法，他说：“如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑问便问，问了又走，方渐能到得欲到之处”。王阳明不仅将终极的真理归之于自心，而且通过注重当心自心的办法，将终极圆满是何的问题消解掉了。从上面这条引文我们可以看出，王阳明不去追问终极的圆满真理是什么，而是着眼于当下。致良知并非一蹴而就，而是“如人走路一般，走得一段，方认得一段”。不过，这并非说明王阳明是个经验论者，因为，他之所以这样说，是建立在对自心良知的肯定上的，是先悟到良知明明白白与天理同一之后，才跟随良知的指引，走的一段，认得一段，这是在首先确立了良知的至高无上和独一无二之后才讲的。
格物的关键，不在屡战屡胜，而在屡败屡战。《传习录》记载了一段王阳明论“勿忘勿助”和“必有事焉”文字：“近岁来山中讲学者往往多说‘勿忘勿助’功夫甚难，问之则云：‘才着意便是助，才不着意便是忘，所以甚难。’区区因问之云：‘忘是忘个什么？助是助个什么？’其人默然无对。始请问。区区因与说我此间讲学，却只说个‘必有事焉’，不说‘勿忘勿助’。‘必有事焉’者，只是时时去‘集义’。若时时去用‘必有事’的工夫，而或是有间断，此便是忘了，即须‘勿忘’。时时去用‘必有事’的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须‘勿助’。此工夫全在‘必有事焉’上用，‘勿忘勿助’只就其间提撕警觉而已”。王阳明重视“必有事焉”的工夫，“必有事焉”是讲时时记得要格物致知，时时刻刻在自己心上用功。王阳明“必有事焉”的工夫，可以和禅宗所贵重的“如猫捕鼠，如鸡孵卵”的工夫相互印证理解，意即时时刻刻在自己心上为善去恶，善念头起便依照着做，恶念头起则莫要随它。至于什么是善，什么是恶的问题，则是良知明明白白的事情，不用自己操心。当然了，这和佛教也是有很大区别的，在佛教，则一切念头见着便杀，所谓佛来佛斩，魔来魔斩，在王阳明则为善去恶。这也是不能把王阳明归之于禅学的关键所在。“必有事焉”的工夫，就是指“颠沛必于是，造次必于是”，是要人时时刻刻志在尧舜，志在格物致知。如上面引文中“‘必有事焉’者，只是时时去‘集义’”所带给我们的感觉一样，王阳明时时也提到“集义”的概念。“集义”之说语出《孟子·公孙丑上》，孟子说浩然之气是“集义所生者”。故而后世儒学非常重视“集义”。王阳明说，“集义只是致良知。心得其宜为义，致良知则心得其义矣”，在这里，他将集义与致良知等同。王阳明又将人终身为学归结于“集义”二字，他说：“在孟子言‘必有事焉’，则君子之学终身只是‘集义’一事”。实际上，王阳明是将致良知，必有事焉，格物，集义都视为一件事。这种将一切都视为统一的思维也是王阳明典型的思维。王阳明不仅将工夫论中各种概念视为一体的，而且将功夫与本体，善与恶，善恶与良知，都视为一体的，都统一于人自己的心。这在天桥证道中王阳明对王畿之心、意、知、物四者均无善无恶的说法的肯定可以看出来。
怎么样才算致了良知呢？王阳明说：“只此自知之明，便是良知。致此良知以求自慊，便是致知矣”。可见“自慊”是致了良知的结果或证验。是否致了良知，就看是否“自慊”了。“自慊”亦出自《孟子·公孙丑上》，原文为：“行有不慊于心，则馁矣”。慊，通惬，满意、心安之意。自慊，即是说自己对自己的行为满意，感到心安。所以，心安不安，就是致了良知还是未致良知的评判标准。实际上，依照王阳明的看法，致了良知也未，自己的良知，是明明白白的。
以上分别从立志，格物，必有事焉，求自慊说明王阳明思想的整个工夫论过程，其心学面貌，大抵如是。
但是，我们要看到，这工夫论的一切，都是建立在对自我良知肯定的基础上的，即是说，必须自信良知完满无缺，明明白白，亘古不变，千圣同一，才能谈如何致良知的问题。对于“内得”和“信”的强调，王阳明所论颇多。如：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从”？这里他强调“内得于心”。如：“君子不求天下之信己也，自信而已”，这是他强调“信”。《传习录》记载：“在虔，与于中，谦之同侍。先生曰：‘人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。’因顾于中曰：‘尔胸中原是圣人。’于中起不敢当。先生曰：‘此是尔自家有的，如何要推？’于中又曰：‘不敢。’先生曰：‘众人皆有之，况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。’于中乃笑受”。于中之所以说“不敢”，即是因为良知之说，还未成为他自己内得于心的真理，故而客气未泯。只有真正自己又的东西，人才会真正自信自己有。在上述对答中，我们完全可以感受到，信，才是王阳明学说的根基。
所以说，最关键处，是对良知的自信问题。前文已述。王阳明对良知的信，是建立在把握了自身整全的缘构境域的基础上，内得于心的信！这是一种内得于心的个体真理，这是依靠自身缘构境域的决断所做出的！正是这个原因，我们说，王阳明的学问，是决断之学。抛开王阳明学问中“信”的维度而谈其学问，抛弃王阳明学问的根本决断性而谈其学问，是遗其根本而数其枝叶，当然不得要领。
