王阳明认同道家等所主张的“道不可言说”的观点，认为作为本体的道、心体不属于言说之域。他说：“道不可言也，强为之言而益晦”。(《王阳明全集》，第262页)道、心体之所以不属于言说的对象，就在于言说属于广义的知，侧重于对概念的辨析和经验性现象的描述，使说与所说往往呈现为二元对待之局，并且容易将这种辨析和描述所形成的意义系统当作具有独立性的对象。在王阳明看来，这种“知”由于外在于心体而只具有“口耳之学”的意义。与之相对的，则是通过身心上的体履，着实在自我的真切存在中以自我的体验、实际的践履达到对本体把握的“身心之学”。对王阳明的这一“身心之学”，本文将展开具体的考察。
一
在王阳明看来，言说的描述和辨析如果不通过主体的存在来确证，就难免流于外在的“口耳之学”。对此种“口耳之学”，王阳明深以为弊：
今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克制，方日渐有见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得义袭而取的工夫。(同上，第24－25页)
王阳明继承了传统儒家追求“成圣”的终极价值取向，而“成圣”是一种首先与个体的现实存在和内在的切身体验相关联的理想之境。王阳明以这种“成圣”的理想之境为其终极追求，就意味着他必然会以此作为衡量一切认知和行为的价值及其有效性的主要标尺。追求“成圣”即成就自己的内在德性以达至圣人之境，也可以说是以成己为目标，因而可称为“为己之学”；而相反，若停留于外在认知和言说的“口耳之学”，则是“为人之学”，即为学不是化知识为德性、实有诸己的过程，而是限于表面片面之知、甚至流于炫人文辞的“务外近名之病”(同上，第1001页)，难以达到“成圣”的心体之域。因此，王阳明一再强调要有为己之心：“人有言古之学者为己，今之学者为人。今之学者须先有笃实为己之心，然后可以论学。不然，则纷纭口耳讲说，徒足以为为人之资而已。”(同上)
既然“口耳之学”只能导向“为人之学”，那么“为己之学”所依凭的就是与“口耳之学”相对的“身心之学”。王阳明曾明确地对“口耳之学”与“身心之学”作过分疏：“世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。”(《王阳明全集》，第75页)“吾契但著实就身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂。”(同上，第208－209页)“讲之以口耳”，就会“只从言语文义上窥测”，导致支离迷误；而“讲之以身心”，就须“著实就身心上体履”，行著习察，这是两种把握存在本体的不同方式，由此导致的结果也完全不同。所以王阳明明确指出：“道之不明，皆由吾辈明之于口而不明之于身。”(同上，第179－180页)显而易见，王阳明充分肯定了“身心之学”。在王阳明那里，“从内涵上看，所谓身心之学包含相互联系的两个方面。其一，与入乎耳出乎口不同，它以身体力行为自悟的前提，将心体之悟理解为实践过程中的体认(表现为“体”与“履”的统一)；其二，体与履的目标，是化本体(心体)为内在的人格，并使之与个体的存在合而为一。”(杨国荣，第215页)也就是说，王阳明之所以强调本体认识上的“身心之学”，首先在于他要极力打破以往人们将说与所说不可避免地呈二元对待的结构，使心体与自我存在归于统一，并力图在这种统一中把握本体。进一步来看，王阳明的“身心之学”反对通过书册之知、见闻之知、口耳言语等一切外在性的途径去窥测本体，主张着实在自我的真切存在中以自我的体验、实际的践履达到对本体的把握。正因此，王阳明一再将身心上的体履提到更为突出的地位：“区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在。”(《王阳明全集》，第41页)“体究”不是简单的思辨言说，而是着重于实践中的“悟”；“践履”也不是一般的盲目行动，而是化所“悟”为“实地用功”，把功夫指向自我的真实存在境域，并在此境域中切入和展开对本体的体悟和探究。总之，王阳明的“身心之学”是要强调以人最初始的、真实的存在境域为一切德性和德行的内在根基，在对世界和自我的源初性的“切身理解”中达到“致良知”的本体追求。
王阳明对“身心之学”的追求始于其青年时期。青年时期的王阳明一再发生的诸如疏离“举业”、“遍求百家”、“出入佛老”、喜谈养生、九华山访道、阳明洞隐居等等经历和事件，都是他力图摒弃各种口耳之学、见闻之知和支离外道，而转向立足于从自身境遇的真实体悟中达到对存在本体的“切身理解”，最终实现对身心的根本改造和升华，以“成己”、“成圣”为终极目标的体现。从这个角度说，青年王阳明“五溺三变”的思想历程及其向成熟思想的最终转变，很大程度上也可以看作是一个不断摆脱各种口耳之学等外道的束缚和迷误而构建起自己的“身心之学”的过程。
青年王阳明对“身心之学”的追求及其初步达成，可以其著名的“龙场悟道”为标志。对于王阳明的“龙场悟道”，虽然人们已从许多不同的角度进行了理解和阐释，不过我以为还有不够透辟到位之处，即还未能找到一个理解和阐释王阳明龙场悟道最有效的途径。杜维明在谈到这一点时指出：“只有首先深入了解那时候阳明生命中的真正问题，然后才能去追寻这种‘大悟’的思想根源或起源，否则就是不得要领。”(《杜维明文集》，第133页)的确如此，所谓“深入了解那时候阳明生命中的真正问题”，也就是要切入到王阳明贬谪龙场后最真实的生命境遇之中，去追寻这种“大悟”的思想根源。那么，王阳明在龙场首先遇到的生命中最重大的问题是什么呢？就是生死存亡这一根本问题。王阳明初到龙场时不仅要面对十分恶劣的生存环境，甚至连生命都难有保障，时时处于百死千难的危困之局中。此时王阳明所面临的最大问题就是如何安顿一己之身心，舒解其人生的进退、生死之虑。所以《王阳明年谱》里记述王阳明“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化”，“因念‘圣人处此，更有何道’？”(《王阳明全集》，第1228页)而此后，王阳明也确实是通过精研《易》理，整合儒道的思想资源，真正破除了“生死之念”，透悟了进退之道，并由此贯通天人，达到对天理、性命的彻悟，此即所谓“龙场悟道”。(参见朱晓鹏)所以王阳明从其一己的生活世界的真实体悟出发，达到对贯通天人、融释全体的存在本体的大悟，即领悟到“吾性自足”，不假外求，只须在自己身心上用功，这就是其所谓“尽性至命之学”(《王阳明全集》，第108页)，也是真正的“身心之学”。王阳明说：“止于至善岂外求哉？惟求之吾身而已”。(同上，第1195页)从这个意义上说，王阳明所谓的“身心之学”，就是要求所学要契合身心、笃实行为、知行合一。王阳明说：“吾契但著实就身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂。”(同上，第208－209页)王阳明之所以在龙场悟道后大力提倡“知行合一”，就在于“知行合一”是典型的“身心之学”的要求，如王阳明说：“食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪。……路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路之险夷者邪。”(同上，第42页)从存在主义的观点看，不进入临界状态，就不可能发现生存的真实境遇，也就无法看清楚“存在”的本质。
二
由以上论述可以看出，王阳明要从“口耳之学”转进到“身心之学”，实际上需要以下两个具体的扩展维度：一是切己体认，二是亲身实践。不过，这两个维度在其具体扩展的过程中是紧密联系在一起的。
切己体认指向的是认知主体的内在之维，即强调通过主体自身的切身体验、感受、直觉等获得对本体的体认、自悟。面对友人学生问致知之功，王阳明说：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。”(同上，第109页)“此须自心体认出来，非言语所能喻。”(同上，第23页)王阳明还明确提出了“体认”与“讲说”的不同：“体认者，实有诸己之谓耳，非若世之想象讲说者之为也。近时同志，莫不知以良知为说，然亦未见有能实体认之者，是以尚未免于疑惑。”(同上，第218页)
王阳明曾引程明道所说“吾学虽有所受，然‘天理’二字，却是自家体认出来”的话，强调其对天理的自我“体认”特性。(同上)而王阳明对此进一步提出：“体认者，实有诸己之谓耳。”他强调，人心之所以能体认“天理”，就在于天理本不是外在的，而是自己本来就有的，因它不能靠外在的讲说得来，更不是外来之学，“良知之外更无知，致知之外更无学”，良知本无内外，学更无内外，俱是本心之发用流行。王阳明说：“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。……若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无始无终，更有甚同异？心即道，道即天。知心，则知道、知天。又曰：诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”(同上，第21页)他曾为诗《有僧坐岩中已三年诗以励吾党》云：“莫怪岩僧木石居，吾侪真切几人如？经营日夜身心外，剽窃糠秕齿颊余。俗学未堪欺老衲，昔贤取善及陶渔。年来奔走成何事，此日斯人亦起予。”(同上，第776页)虽然王阳明后期不再像早期一样喜欢教人学习静坐，甚至对纯粹的枯坐静修有所批评，但在这首诗中，他对于坐岩枯僧的表彰，却是为了向学者说明不为世俗事务、感官享受和外在功名利禄所搅扰，而专注于自己的身心的重要性。可见，王阳明的“身心之学”首先是指不同于“世之想象讲说之为”的亲身体验而达到的“知”，其目的不是指向“闻见之知”，而是丰富充实自我、成就自我、“实有诸己”的“德性之知”。
亲身体验、切己体认的一个基本前提是有“己”、有“身”。王阳明反复强调“身心之学”的“自家体认”、“自家解化”的性质，无疑是以自我的一己之身的存在作为基本前提的，其所谓“哑子吃苦瓜”之喻及禅宗的“如人饮水，冷暖自知”，讲的就是以自我的身体存在为基础的体验、体认，也可以说是“体之于身”、“以身体之”。对此，杜维明称之为“体知”(《杜维明文集》，第329－378页)，确也不无道理。“体知”与王阳明所说的“体认”实是一致的，都是首先指活生生的有血有肉的人所感受的具体经验。
“身心之学”首先是“体之于身”、“以身体之”的“体认”、“体知”，这实际上是充分肯定了“身”的重要作用。可见王阳明心学虽然以“心”为本体，但又仍然重视“身”，主张回到“身”。王阳明说：“无身则无心。”(《王阳明全集》，第91页)“身”并不是被简单地看成一个“躯壳”甚至“行尸走肉”，而是被赋予了形而上的意义：身体是精神的基础和载体，借用现象学的语言来说，是形上本体“绽出”、“开显”自己存在、“在场”(present)的处所；天地万物、存在本体只有被“身”所“体”(embodiment)，才得以显现、在场。这种重视身体的作用和意义的传统，在中国早已有之。中文的“身体”并不等同于英文的body：英文的body直指“躯壳”，了无深意；但在中国传统文化中，“身”往往和“己”可以互用，等于指身心一体的完整一己，即自我。《尔雅·释诂下》：“身，我也”；又“朕、余、躬，身也”。在古汉语中，“身”是指己身，指他人一般说“人”。所以，儒家讲“修身”和“修己”是同义语，“身心之学”亦“为己之学”，正如与“言教”相对的是“身教”，等等。孔门提出“吾日三省吾身”，反映了对修身的重视，其仁学关注人与人之间的道德原则，其实还是以人身的存在为前提，因此其仁学强调“推己及人”、“己欲立而立人，
己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，鲜明地肯定了一己之身在存在上的优先性。
在郭店楚墓出土的竹简中，“仁”字均写作“”，这似乎表明“仁”字的最初形构并非是人们所熟知的“从人从二”，而可能是“从身从心”。由于在古汉语中，“身”指“己身”，“从身从心”之仁实际上首先表达的是对己身的爱，而不是人们从“从人从二”演绎出的对他人的爱，因为只有心中先有己身，首先能爱惜一己之身，从而去修己、成己、正身、行事，才能推己及人，立己立人。这样一条由己而他、由内而外的仁者之路，虽然没有原来传统上理解的“仁者爱人”的路径来得直接，但却正符合儒家伦理的一贯模式，正如子思所说：“成己，仁也。”(《礼记·中庸》)荀子亦指出：“仁者使人爱己”，“仁者自爱”。(《荀子·子道》)这样，在儒家的仁学结构中，自然地建立起了贯通人己的桥梁，使爱人、成己不仅不复对立，后者还为前者提供了坚实的基础。正如徐复观指出的：“于是对己的责任感同时即表现而为对人的责任感，人的痛痒休戚同时即是己的痛痒休戚，于是根于对人的责任感而来的对人之爱，自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心，浑而为一。经过这种反省过程而来的‘爱人’，乃出于一个人的生命中不容自己的要求，才是《论语》所说的‘仁者爱人’的真意。”(徐复观，第237页)实际上，这已经成为中国文化中的一种注重“身－体”的哲学传统。所以，《中庸》提出的“反求诸其身”，《孟子》提出的“反求诸己”、“反身而诚”，其实都已经明确地表明儒家把回归身体当作其道德诉求的基本出发点。同样，道家思想在很大程度上也是以“保身”、“重身”，即肯定一己之身的存在为基本出发点的。道家不仅把一己之身看作是高扬个体生命的价值、维护自我存在的意义的“全生”、“贵生”的基础，而且更把它看作是治国理政的根本，提出“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”(《老子》第十三章)，表现了从一己之身推及天下之身的政治逻辑。所有这些，都“表明了中国古代哲学以身为本和回归身体这一极其鲜明的致学传统，表明了为身体之‘己’而非西方哲学那种意识之‘己’”。(张再林)同样，就哲学的致思取向而言，中国传统哲学更多的不是体现了一种以概念分析和逻辑辨析为特征的“反思”的哲学，而是体现了一种以切己体验、体之于身为特征的“反身”的上述“身－体”哲学的传统。
王阳明作为融摄儒道各家的思想巨子，其强调“体之以身”、“以身体之”的“身心之学”，自然也融摄了中国哲学中的上述身体哲学的传统。王阳明也像先哲一样重视“身”的优先性存在，并且把它看作是与禽兽草木、天地万物同体的感性存在。他说：“大人者，以天地万物为一体。”(《王阳明全集》，第968页)可以说王阳明的这种仁者与万物一体的思想，既有来自程颢等宋儒的思想资源，也明显具有老庄等道家的色彩。只是相比而言，他似乎更明确地肯定了一己之身同时作为主体在万物一体中的作用。像王阳明在形上学上对属人的意义世界的构建，亦是以“我”这一活生生的能“感应之几”的主体为基点的，著名的“山中花树”的辩论就是一个例证。由此王阳明一再强调了为学须从自身体认、“诚诸其身”的功夫：“大抵此学之不明，皆由吾人入耳出口，未尝诚诸其身。譬之谈饮说食，何由见得醉饱之实乎？”(《阳明先生集要》，第273页)“夫道必体而后见，非己见道而后加体道之功也。”(《王阳明全集》，第75页)这也正是王阳明龙场所悟的“吾性自足，不假外求”的真谛：从一己之身的真实境遇及其切己体验出发，深刻地追索自我存在的价值和意义，特别是透过对一己之身的生死存亡这一根本问题的破解，最终达到对人生的“终极性”问题的彻悟。可以说，如果没有对一己之身的深切关注，就难以得到对“圣人何为”的“成圣之道”的彻悟，因为后者的结论正是内在地设定在前者的逻辑之中的：成圣亦是一个成己的过程，而一己之身的挺立关乎人生终极意义的确立。此或可谓之为“身明”。启原在刻成王阳明年谱后评价说：“阳明夫子身明其道于天下，绪山、念庵诸先生心阐此道于后世。”(同上，第1356页)他在这里将“身明”与“心阐”相对举，正表明了阳明之学的“身明”特点，即它不同于以“心”知解传扬的“心阐”，而是以“身”体知证明、“身体实践”(同上，第60页)的“身－体”哲学。
三
当然，揭示阳明学的这一“身－体”哲学的特点，并不是要以“身”解“心”，以“身”替“心”，抹去其心学的特质，更不是要把“心”化约到纯生理的作为机械、物质的身体这个层面上。实际上，王阳明历来强调身心一体、身心交养。他说：
耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。(同上，第90－91页)
这里，王阳明明确肯定了身、心的统一关系：“无心则无身，无身则无心”，并且具体地从身、心、意、知、物几个方面论证了这种统一性。本来，“身”作为感性层面的表征，“心”作为理性和道德层面的表征，会构成每一个一己之身中紧张对立的两极。孟子所述“小体”与“大体”、“耳目之官”与“心之官”(《孟子·告子上》)之间的对立和分野，王阳明曾引述过的老子所谓“五味、五色”等感官诱惑与守根、守静、返朴之间的差异，正是个体内部身心二元结构的反映。相应地，儒道两家在历史上也留下了极为丰富的协调身心、贯通感性存在与道德理性的思想资源。李约瑟指出：“中国人典型的世界观的一个最大特点就是根本不打算把精神和物质相分离。”(转引自默逊编，第23页)也就是说，在中国传统哲学中，身体(body)、心灵(mind)和灵性(spirit)构成为一个整合的有机体，不可能绝对地予以分割。如前述郭店楚墓竹简中的“”(仁)字正是从一个重要的维度展示了人的心与身之间恰恰可以统一为真实的自我存在的一个整体。所以，有的西方学者认为：相比于西方着重身与心、物质和精神二元论的主导性思想而言，“东方哲学在本质上是精神性的，而且把人类描摹为就是宇宙和终极神圣的表现，因此他们主要关注于内在自由的获得，即超越痛苦通向其神圣的体验。循此目标，东方思想家形成了丰富的和具有挑战性的精神性技能。”(A.A.SheikhandK.S.Sheikh，pp.XX－XXI)王阳明很好地继承了中国哲学的这一传统，注意把握个体生命中身心一体的结构性关系。一方面，人的躯壳不是完全脱离心灵存在的，声色货利都是耳目口鼻这些身躯之外的事，它们不是要成全你的躯壳，而是害着你的躯壳。只有视听言动以礼执之，“方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢”。(《王阳明全集》，第36页)“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？”(同上，第91页)因此身必须受心的主宰，人的感性活动须受道德理性的调节支配。如是习而久之，良知自作主宰。另一方面，心也不能与身之四体感官分离，心要通过它们才能体现出来。因此，王阳明曾说，知觉是心：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”(同上，第121页)他在与萧惠的对话中说得更是明白：
这视听言动皆是汝心：汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。(同上，第36页)
我们固然不能把心只看作是一团血肉、一个解剖学意义上的具体器官，但是“心”又确实是要和身体的诸感官联系在一起发挥其作用的。身心是联系在一起的：身是心的官能，心是身的主宰，身心互为表里、互相牵制。王阳明后来曾有一句极其明白的话说到这种身心关系：“何谓身心之形体？运用之谓也。何谓身心之灵明？主宰之谓也。”(同上，第971页)然而终究而言，“身之主宰便是心”。(同上，第6页)“心”是超越于生理及一般心理的道德理性的表征，是天理的载体：“心也者，吾所得于天之理也”。(同上，第809页)“心虽主乎一身，而实管乎天下之理”。(同上，第42页)由此，王阳明进一步得出了其最重要的一个哲学结论：“心即理也。”(同上，第51页)肯定“心即理”，就意味着将理性本质与感性存在统一于一体，赋予了一己之身以本体－主体的双重属性。而这也使“心即理”作为阳明心学理论体系的逻辑基础，既是本体论，也是认识论及价值论，并且还是心学与理学的主要分歧点。王阳明早年遍读朱熹之书，终不得其门而入，根源即在于“物理吾心，终判为二”。而贵州龙场之悟，即是悟到了“心即理”的道理。《传习录》批评朱熹说：“晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。’心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊，此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。”(同上，第43页)朱熹之学谓“性即理”，而“心统性情”，心是“性”与“情”即“天理”与“人欲”的统一体。王阳明力图克服朱熹析心、理为二之弊，将“心”升华为伦理本体，确立其“心即理”的“立言宗旨”。而正是由于“心”既是自我的主体，又是宇宙的本体，所以王阳明认为：“外吾心而求物理，无物理矣”。(同上，第42页)
在王学后期，王阳明为了能够更好地将理性思维之心与感性知觉之心统一起来，用“良知”的全新范畴取代“心”的概念。他说：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”(同上，第47页)“良知者，心之本体”(同上，第61页)，“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体”。(同上，第84页)一方面，良知就是天理，具有宇宙本体的意义。而另一方面，良知又是天理在个人心中的体验、自我意识，因此良知又被称为“昭明灵觉”。正是良知所具有的这种“昭明灵觉”使它能超越个体性、主观性和经验性，构成社会规范与人们的行为准则的先天依据。正是在这个意义上，王阳明说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。”(同上，第92页)总之，以道德理性灌注心灵，让良知成为个人的身体和日常行动的主宰，正气遍布身体，心灵指导肉体，这样就可以获得身心的和谐、安宁和自由，达到“无间于天人，无分于古今”(同上，第809页)的本体境界，成为真正挺立的“真己”。这个“真己”，王阳明又称为“真吾”，是良知的象征：“夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。”(《王阳明全集》，第250页)他所谓“真吾”，是先天的本真状态的我，是超越了个体私我和单面性自我的局限，而成为自我与无我、感性与理性、回归生活世界与实现无限超越相统一的真实无妄的存在主体。这样的“真己”，与道家所推崇的“真人”如出一辙，连名称都应该是吸取改造于庄子的“真人”概念。庄子的“真人”首先是在真实、自然的生活状态下的存在主体，是能够顺乎自然、忘我遗物、淡泊宁静、永葆自然纯真本性之人。自然，这样的“真人”也就是得道、体道的天人合一之人。所以真人不仅是存在论上的终极本体———道的人格形态的体现，而且是认识论上的“真知”之域和价值论上的应然境界。正由于“真人”与道同体、与自然为一，反映了其完整的、无遮蔽的本真生存状态，因之能以不断敞开的方式展示事物的本真状态，获得“真知”。因此，庄子说：“有真人而后有真知。”(《庄子·大宗师》)由真人而至真知，表现了个体在真实的存在境遇中对本体之道的体悟，标示着可以通过提升人自身的存在形态而达到成就自我、进入超越之境(如成人、成仙)。它实际上是一个身心一体、身心交养的过程。就此而言，王阳明与庄子无疑是相通的。王阳明的身心之学从存身、修身、体身出发，
最终也是为了达到身心交养、养生与养德互济的“为己之学”(《庄子·天地》)。只是就庄子而言，其所“躬身求之”的“修身”(《庄子·天道》)之目标，更多的是指向个体存在的自然而自由的超越境界；而就王阳明而言，则更多的是指向个体存在的伦常道德的超越境界。
总之，王阳明的身心之学在融摄儒道等身体哲学的传统思想资源的基础上，着力于克服身心关系上的二元论，把精神自由和理性原则的追求与生命存在的切身感受统一起来，既充分注意到了个体生命中身心结构的一体性关系，又特别突出了内在的精神意志对身体的调节、控制、整合作用，强调了人的心灵自由的精神诉求等的价值导向意义。实际上，王阳明的身心之学“即是把作为生物存在的人，通过群体的批判的自我意识而创造地转化为真善美等人文价值的具体体现”(《杜维明文集》，第337页)，对此，杜维明称之为是“把文化密码建立在生物密码的基础上，而又彻底转化生物实质，使其具有丰富的文化内涵”(同上，第338页)。这种把身体、心灵和灵性看作一个整合性的有机整体的观念，的确构成了了解中国人的传统生活及其思想的生物密码和文化密码，也对克服西方文化传统及现代社会中普遍的身心二元化现象，以身心两个向度相结合的方式进行各种身体治疗和精神治疗的现代治疗学的根本变革等等，都具有重要的启示作用。
参考文献：
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