在现代性与传统学术的结合上，我国不少当代哲学家做出卓有成效的努力和贡献。冯友兰先生是其中一位，而且他独树一帜，特点鲜明，今天看来，仍然富有魅力和参考价值。
对于现代性与中国传统哲学之间的关系以及如何将二者结合起来，冯先生的观点是很明确的。他谈道：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。”“重要的是这个方法，不是西方哲学的现成结论”“用逻辑分析方法解释和分析古代的观念，形成了时代精神的特征。”(［1］，pp. 378-380)
众所周知，冯友兰先生的论著有一个突出的特点，那就是文字晓畅，条理清晰，观点明确。可以说，这是他应用逻辑分析方法的结果。下面，我们着重从冯先生的人生境界理论，看他是如何将逻辑分析的方法用于对中国传统道德哲学的改造或重建的。
一、人生境界的四个层次
冯友兰先生在其著作《新原人》（1943年）中系统地提出人生境界理论，其宗旨在于回答一个古老而常新的问题即“人生的意义是什么”。为此，《新原人》首先讨论：什么叫意义？它说：一个东西的意义和一个东西的性质是不同的。一个东西的性质是它本来就有的，是客观的。而它的意义是随着人们对于它的了解而有的，不完全是客观的，有主观的成分。人们对于某一东西有所了解，但各人的了解不尽相同。例如一个喜欢风景的人和一个地质学家同时来到一座山上。喜欢风景的人说这座山很美，他是从美学的观点欣赏这座山；地质学家说：这山是什么样的岩石构成的，形成于什么地质年代，他是从科学的观点了解这座山的。他们对于这座山有不同的了解，这座山对于他们就有不同的意义。
人对于事物有所了解，而又自觉他有所了解。这个自觉也是很重要的。人以外的其他生物和人同样生活在自然界中，但人对其周围的环境有或高或低的了解，而其他生物则没有什么了解。它们只是遇见可吃的东西就吃，遇见可喝的东西就喝，纯属本能。人知道吃喝对于他们的意义，而又自觉他们在吃喝，他有比其他生物高一点的了解和自觉。了解和自觉，《新原人》简称为“觉解”。
人生活于自然界中，又是社会的一员。自然和社会是他们生活的两个一大一小的环境。他们对于这些环境以及其中的事物，有不尽相同的了解，所以这些环境及其中的事物对于他们有不同的意义，因此，人生也就有了不同的意义。一个人的生活环境及其中的事物对他的意义构成了他的精神世界，或叫世界观。这种精神世界，《新原人》称为“境界”。尽管各人的境界千差万别，但大致说来，可以分为四种，即：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
自然境界的特征是：在此种境界的人，其行为是顺才或顺习的。也就是说，他的行为只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就象幼儿和原始人那样，他做他所做的事而并无觉解或不甚觉解。这样，他所做的事对于他就没有意义或很少意义。他的人生境界就是自然境界。
功利境界的特征是：在此种境界的人，其行为是“为利”的，是为他自己的利。凡动物的行为都是为他自己的利的，但都是出于本能的冲动，而不是出于心灵的计划。在自然境界的人，虽也有为自己的利的行为，但他对于“自己”和“利”并无清楚的觉解，他不自觉他有如此的行为，也不了解他何以有如此的行为。在功利境界的人，对于“自己”和“利”有清楚的觉解，他的行为或是求增加他自己的财产，或是求发展他自己的事业，或是求增进他自己的荣誉，等等。当他进行这些活动时，他了解他的行为是怎么一回事，并且自觉他有如此的行为。
道德境界的特征是：在此种境界的人，其行为是行“义”的。义与利是相反相成的。求自己的利的行为是为利的行为，求社会的利的行为是行义的行为。在此种境界的人了解社会的存在，这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，他的行为都是以“贡献”为目的的。在功利境界中，人的行为的目的是“取”，而在道德境界中，人的行为的目的是“与”。在功利境界中，人即使在“与”时，其目的也是在“取”；而在道德境界中，人即使在“取”时，其目的也是在“与”。一句话，功利境界和道德境界的区别不在于行为本身，而在于指导行为的自觉的动机即：为私还是为公，利己还是利他。
天地境界的特征是：在此种境界的人，其行为是“事天”的。这“天”是指哲学上的“宇宙”，即包容万事万物的“大全”。在天地境界中，人不仅了解社会的存在，而且了解一个更大的整体即宇宙的存在；他不仅是社会的一员，而且是宇宙的一员；有了这种觉解，他就为宇宙的利益做各种事并自同于宇宙。这种觉解也叫“同天”或“天人合一”。需要强调，天地境界在某些方面类似于自然境界，但二者之间有着根本的不同；不同就在于自然境界是无觉解或觉解甚少的，而天地境界是有觉解且觉解甚多的。
前面谈到，人生的意义取决于他对周围环境及其中事物的觉解，觉解愈深，其意义愈大。按此标准，上述四种境界就有了优劣高低之分；其需要觉解多者，其境界高，其需要觉解少者，其境界低。自然境界需要最少的觉解，所以自然境界是最低的境界。功利境界高于自然境界，但低于道德境界。道德境界高于功利境界，但低于天地境界。天地境界需要最多的觉解，所以天地境界是最高的境界。至此种境界，人的觉解已经发展到最高的程度；此种境界的人，旧说称之为“圣人”；道德境界的人次之，旧说称之为“贤人”。
一个人的境界决定于他对他的行为的觉解程度，而不是他的行为本身，这一点是值得注意的。例如，一个爱帮助别人爱行善事的人，其境界未必是道德境界。因为他帮助别人可以是由于天资或习惯；果真如此，他的境界就只是自然境界。他帮助别人，还可以是由于希望得到夸奖或尊敬；果真如此，他的境界就只是功利境界。仅当一个人对道德有了真正的了解，并据此去帮助别人、去行善事，其境界才是道德境界。
再如，一个办厂赚钱的人， 其境界未必是功利境界。因为他办厂赚钱可以是为社会或为国家的；果真如此，他的境界就是道德境界。仅当一个人办厂赚钱仅仅是为个人的，他的境界才是功利境界。
另需强调，天地境界所谓的宇宙与物理学所谓的宇宙是不同的。天文学家和物理学家虽也常谈宇宙，但其所谓宇宙是物质的宇宙，并不是哲学的宇宙。物质的宇宙虽然也是非常大的，但仍不过是哲学中所谓宇宙的微乎其微的一部分。因此，了解物质的宇宙不必了解哲学的宇宙即大全，因而不必知天、事天和同天。如果一个天文学家研究宇宙仅仅是为了个人的功利，那么他的境界就仅仅是功利境界，而不是天地境界。反之，一个普通人如果觉解其日常行为与宇宙大全的联系，觉解其事天同天的意义，那么他的境界就是天地境界。
二、境界说的形上学和方法论基础
冯友兰的境界说是以其特有的形上学体系及其方法论为基础的，此形上学体系于其《新理学》（1939年）一书中给出。冯先生的形上学体系是以“空灵”著称的。所谓“空灵”，按冯先生自己的说法，就是“不著实际”，“纯形式或纯分析的”，它类似于逻辑学中的重言式。例如，此形上学的一个命题是：“有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”此命题貌似对实际说了些什么，其实什么也没有说，它类似于逻辑学中的同一律“A是A”。[①]人们不禁要问，这种空洞无物的命题有何用处？冯先生答曰：尽管它们不能提供关于实际世界的积极的知识，但却可以帮助人们提高精神境界。那么，这些空洞的命题如何能够帮助人们提高精神境界即达到道德境界和天地境界呢？这正是冯先生试图回答的主要问题之一。
冯友兰的道德境界的形上学根据是“理”这个概念，“理”是从宋代程朱理学继承来的。朱熹曰：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”这里所说的理是一类事物的共相，器是一类事物的殊相；共相是抽象的，因此是无影无形的；殊相是具体的，因此是有情有状的。如桌子的共相是看不见摸不着的，只有桌子的殊相即这张桌子或那张桌子才是看得见摸得着的。一个东西是桌子，是因为它符合桌子之共相，另一个东西不是桌子，是因为它不符合桌子之共相。可见，尽管理是看不见摸不着的，但是，一类事物的理对于一类事物之区别于他类事物具有决定性作用。因此，冯先生把一类事物之理叫做“某物之所以为某物者”。当我们称呼某物如“桌子”，就蕴涵了桌子的规定性即桌子之所以为桌子者，否则，我们只能说“这个”或“那个”，而不能说“桌子”。据此，冯先生得出他的一个形上学命题，即“有某物必有某物之所以为某物者”。不难看出，这一命题是语义分析或逻辑分析的结果，而不是依据经验得出的。先验的逻辑分析就是冯先生的形上学方法论的基本特征。
既然每一事物都是由其理决定的，因此每一事物都是按照其理而存在的；人也是一类事物，因此，人也应该按照人之理而存在。如果一个人做到这点，那么，他就尽了人之理或尽了人之性。尽人之理或尽人之性，就是最根本的道德原则。在人之理中，冯先生认为有两个成分是最重要的，即社会性和理性。《新原人》谈道：“蜂蚁的性涵蕴有群，是有群底是蜂蚁的性。不过人之所以为人，而又异于蜂蚁者，在其有觉解。不但是社会底是人的性，人并且能觉解是社会底是人的性。他有此等觉解而即本之尽力以作其在社会中应作底事。此等行为即是道德底行为，有此等行为者的境界即是道德境界。”([3], p.682)这样，冯先生所谓的道德境界的合理性便在其形上学的理的观念之上得到辩护，其辩护的方法基本上是逻辑分析的方法。
我们知道，在冯先生的境界说中，天地境界是最高的境界。天地境界的“天”相当于“大全”，“大全”是冯先生的形上学的另一基本观念。有关“大全”的形上学命题是“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。”显然，这也是一个逻辑命题，它只靠语义分析便可得到，而无需与经验事实相对照。这个命题对大全有所陈述，有所断定，这是冯先生所谓的“正方法”。由于大全包括一切，所以，当一个人思及大全时，他是在反思地思，这个思也应包括在大全之内。但是，他思及这个大全，这个大全就在他的思之内而不包括这个思本身。所以，他思及的大全，并不是大全。这就是说，大全是不可思议的，当然也是不可言说的。可是，他仍需思及大全，才能认识大全不可思。当他认识到大全不可思，他便对大全有了进一步的认识。这便是冯先生所谓的“负方法”。借助于正方法和负方法，我们既知有大全，又知大全不可思；既知我们的思想在大全之外，又知我们的思想在大全之内，因此从逻辑上讲，我们的思想恰好等于大全，从而达到“天人合一”的精神境界。这样，天地境界的合理性便在大全这个形上学观念的基础上得以辩护，其辩护的方法也是逻辑分析的方法。
三、对传统修养方法的批判和继承
正方法和负方法的结合可以说是冯友兰在哲学方法论上的一个独创。就正方法而言，主要是借助于西方逻辑分析方法对儒家的致知方法的改进；就负方法而言，主要是在逻辑分析方法的基础上对道家和佛家的反知方法的改进。不过冯先生对正方法和负方法的结合，特别是对负方法的重要性的认识是经历一个过程的。关于达到天地境界之方法，冯先生最早在《新理学》(1939年)中这样谈道：
“就观念说，大全是一逻辑底观念，但其所指，却是万有之整个。……能自大全之观点以观物，并自托于大全，则可得到对于经验之超脱，
及对于自己之超脱，大智大仁之境界，如上所说。我们所说自托于大全，颇有似于道家所说者；不过道家是以反知入手，而得大全，其对于大全之关系是混沌底；我们是以致知入手，而得大全，我们对于大全之关系是清楚底。”([2], p.211)
由以上引文可以看到，冯先生的境界说中的天或宇宙不是儒家的道德的天或宇宙，而似道家的超道德的（用道家的话说应是超仁义的）包罗万象的天或宇宙。这个包罗万象的宇宙，在冯先生这里是以所谓“致知”即逻辑的方法得到的，而在道家那里则是以反知即直觉或顿悟的方法得到的。《新理学》把道家的反知方法看作一个缺点，并自认为只用致知方法便可达到大全的观念。然而，这是一个误解。其实，就在《新理学》中，冯先生也已认识到大全之不可思，只是有时有些游移不定。这一误解在四年后《新原人》中得到一定的纠正；这一纠正在七年后《新知言》（1946年）中得到进一步的系统的说明。《新知言》首次明确地提出两种密切相关的形上学方法即正方法和负方法。正方法是以清晰的语言阐述哲学研究的对象是什么，当这种方法贯彻到底，它便自然而然地导致负方法。负方法不说哲学的对象是什么，而说哲学的对象不是什么，或干脆不说它。冯先生把这种方法比作中国画中的烘云托月，正方法就相当于画云彩，负方法相当于在云彩中留一小片空白来表示月亮。
这样，冯先生便有条件地接受了道家的反知法亦即负方法，此条件就是以致知法亦即正方法为基础；相应地，他也就有条件地接受了道家的神密主义。他说，哲学必须以正方法开始，以负方法结束。“如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下。无宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的；它是超越理性的。”([1], p.394)这也就是说，为达到大全观念，并非以逻辑分析的正方法取代道家的神秘主义的负方法，而是以前者补充后者。只有道家的负方法是不够的，但是，没有道家的负方法也是不行的，因为在正方法的基础上，负方法便是达到哲学顶点的关键所在。
关于提高人生境界的方法即修养方法，宋明儒家谈得最多。不过，宋明儒家分为两派，即程朱理学和陆王心学，这两派的休养方法也是有所不同的。程朱的方法是：“涵养须用敬，进学在致知”。用敬就是常注意、常提醒，致知就是“穷理”，即穷尽万物之理。此方法要求：一面用敬，一面穷理。如何穷尽万物之理呢？那就是“格物致知”；正如程颐所说：“今日格一物，明日格一物，积习既多，然后脱然有贯通处。”用现在的哲学术语来说，这是一个由具体到抽象、由量娈到质变的认知过程。陆王的方法是：“先立乎其大者”，“识得此理，以诚敬存之”。此方法要求：先有深的觉悟，然后用敬。至于如何先有深的觉悟，如何“先立乎其大者”，他们没有详说，似乎是靠学者的直觉或顿悟。
由于程朱陆王两派的修养方法有上述的不同，程朱一派指责陆王一派的方法为空疏，陆王一派指责程朱一派的方法为支离。冯先生认为双方都指出了对方的弱点。在冯先生看来，作为提高境界的方法，陆王主张“先立乎其大者”从总体上讲是对的，但只靠顿悟而没有具体方法，这是失之空疏的。程朱虽有一些具体方法，但没有“先立乎其大者”，而只是“今日格一物，明日格一物”，这是舍本求末，无济于事的，固失之支离。冯先生认为他自己的方法可以避免这两方面的缺点，因为他的方法只需几个观念如大全、理等便可“先立乎其大者”，而这几个观念均可通过逻辑的方法来得到，而不必或不仅仅依赖人的直觉或顿悟。这样，既避免了陆王一派的空疏，又避免了程朱一派的支离。([3], p. 656)
冯先生注意到儒家学说的僵化性和保守性，并有意克服之。他谈道：“程朱理学中，如我们在前一章看到的，是有一定的权威主义、保守主义成分，但是在《新理学》中把这些都避开了。按我的意见，形上学只能知道有‘理’，而不知道每个‘理’的内容。发现每个‘理’的内容，那是科学的事，科学要用科学的实验的方法。‘理’自身是绝对的、永恒的，但是我们所知道的‘理’，作为科学的定律和理论，则是相对的，可变的。”([1], p. 386)按照冯先生的这一说法，绝对的永恒的道德原则只是一个很抽象的原则即：人应当尽人之理；至于人之理的具体内容是什么，则属社会科学的事情。然而，《新原人》在谈论道德境界时并未这样做，至少还给出一些较为具体的人之理的内容即：为公和利他。在冯先生看来，是为公利他还是为私利己，这是道德境界和功利境界的分水岭，并非随着时间的变化而变化。这样，我们便看到冯先生的境界说含有一个矛盾，即：有时说人之理的具体内容或具体道德原则是相对的和可变的，有时又说人之理的具体内容或具体道德原则是绝对的或不变的，如为公和利他。这反映了冯先生在对儒家伦理思想的批判和继承上有着某种矛盾态度。
四、批判之批判
前面谈到，在对儒家休养方法的批判和继承上，冯先生比较赞称陆王一派的“先立乎其大者”的主张，同时用逻辑方法弥补这一派在方法论上的空疏，从而向程朱一派靠拢。笔者认为，冯先生这种“先立乎其大者”的逻辑方法对于天地境界是比较适合的，而对于道德境界并不太适合。我们知道，所谓道德境界，就是觉解人之理并且按照人之理来行事，因此，人之理就一定不能是空的。笔者赞同前一节最后一段引用的冯先生的那种说法，即理的内容是需要用科学的方法来确定的。应该说，在不同的社会里，人之理的具体内容往往是不同的；理的逻辑观念只能使人们知道社会道德标准是一理，并应按此理行事，但是并不知道此理的具体内容是什么；为知道此理的具体内容是什么，我们必须了解特定的社会环境，其中包括经济基础、风俗文化等等，然后从中抽绎出具体的社会道德准则，并且自觉地遵守之。这一确定具体的道德准则的过程也是觉解人之理的不可或缺的一部分，因而也属修养或“工夫”的一部分；否则，所谓对人之理的觉解便是空的，所谓的修养方法仍然失之于空疏。
然而，冯先生虽然也已注意到用经验方法来确定人之理的具体内容的必要性，并称之为“研究核对的功夫”，但是他对把这些过程作为修养方法却不以为然。他说：“无论在道德境界或天地境界中底人，都必须行道德底事，都必须对于各种道德底事的内容，有充分底知识。这是不错底。所谓研究核对的工夫，是必需有底。但作这些工夫，其本身即是一事。在不同境界中底人，都可以作此等事。不过对于在不同境界中底人，作此等事亦有不同底意义。所以必须其觉解，已使其到道德境界或天地境界底人，作此等事，才可以说是一种‘工夫’。”([3], p. 662)
笔者认为，冯先生把了解、确定人之理或道德准则的具体内容的认识过程，排除在修养方法之外，其理由是不充分的。这是因为：任何修养方法都可以为不同境界的人所使用，包括冯先生的逻辑方法；如果只有已在天地境界或道德境界中的人所使用的方法才堪称修养方法或工夫，那么，这样的修养方法或工夫对于提高人生境界来说就几乎成为多余的了。冯先生不承认研究核对具体道德准则作为修养工夫的必要性，而是先入为主地引入一种具体的道德准则，而且这种具体的道德准则似乎是亘古不变的，此即：利他或为公。这也正是传统儒家所公认的道德准则。然而，正是在这一点上，笔者认为冯先生的境界说在一定程度上失之教条，而且破坏了其整个理论体系的协调性。对此，我们有必要作进一步的讨论。
笔者认为，冯先生关于人生境界的四个层次的划分是精当的；不过，他对这四个层次之间的关系的说明有所缺撼，主要表现在道德境界和功利境界之间被设置了一道不可逾越的界限。在冯先生看来，道德境界的基本准则是：利他或为公；而功利境界的基本准则是：利己或为私；二者针锋相对、冰炭不容。在这一点上，冯先生几乎全盘接受了传统儒家的“义利之辨”的思想，正如孔子所说：“君子喻于义，小人喻于利”。儒家这样做的深层原因是过分地强调人与动物的区别而忽视甚至蔑视人与动物的共性。如孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”在这点上，冯先生也基本继承了儒家思想，冯先生所说的“人之所以为人者”
就是孟子所说的“人之所以异于禽兽者”。因此，当冯先生和儒家倡导人们尽人之理时仅仅是指尽人的社会性，因而都要求人们彻底地去私忘我而为公利他。
其实，根据冯先生关于理的逻辑观念，可以得出，人之理或人之性中除了包含社会性外还包含动物性。所谓人之理或人之性，就是人之所以为人者。人之所以为人者是什么呢？那就是人的共相，其中包括理性、社会性以及动物性，等等；或者可以说：人之所以为人者，就是有理性和有社会性的动物。这一说法也是符合冯先生的另一说法的，即：人之所以为人者就是人的内涵。[②]内涵在逻辑上有一说法即：种差加属。在上述人的内涵中，理性和社会性是种差，动物是属。动物性虽然不是人区别于其他事物的唯一特征，但却是人的内涵即人之所以为人者所不可缺少的成分。尽管冯先生在理论上都承认这些，然而，当他实际谈起人之理或人之所以为人者时，心目中只有人的种差即理性和社会性，而忽略了人的属即动物性。这样做，不仅是不全面的，而且是本末倒置。因为从冯先生的理的观念来看，有理性和有社会性蕴涵有动物性，故动物性在逻辑上先于理性和社会性。由于动物性在逻辑上先于理性和社会性，因此它在人之性中是比理性和社会性更为基本的成分。据此，当说人应尽人之理时，首先应尽的是动物性，其次才是理性和社会性。
冯先生以及传统儒家片面地强调人区别于动物的属性，而鄙视人与动物的共同性，从而形成对人性的某种曲解。与此相反，传统道家强调人与动物的共同性，却忽视人与动物的区别，这也是对人性的一种曲解。道家哲学的全部出发点就是人与动物都具有的全生避害的自然本性。虽然道家也谈无私和忘我，但他们是把无私和忘我作为全生避害的最佳方法。道家十分推崇幼儿的性格，因为幼儿的性格最接近动物性。老子《道德经》中说：“常德不离，复归于婴儿”“含德之厚，比于赤子”“圣人皆孩之”。道家犯了一个错误，即把人的动物性与人的理性和社会性对立起来。他们忽略了这样一个事实即，人的理性和社会性归根到底也都是人的自然本性，正如猴子的灵活性和蜂蚁的群居性是它们各自的自然本性一样。应当说，正确的作法是既要看到人的动物性，又要看到人的特有属性，人性是这两方面属性的有机结合。因此，当一个人通过尽人之理或尽人之性而达到道德境界或天地境界时，他不应当完全排斥利己或为私的欲念，而是应当以某种恰当的方式把这种欲念包容进来。
由于冯先生把道德境界与功利境界截然分开，这使他对近代西方功利主义基本上采取否定的态度。功利主义从人与一切动物都具有自私本性出发，得出人们应当建立并遵守社会契约的结论；这是因为，尽管人有自私的本性，但人特有的理性使之认识到，如果大家不按照某种社会契约行事，必然使彼此发生冲突，从而使每个人的利益都受到损害。中国的墨家哲学也持类似的观点，它所倡导的“兼相爱，交相利”也是以个人利益为出发点的。正因为此，冯先生对墨家哲学的评价也不太高。
笔者认为，冯先生对功利主义和墨家的态度是失之偏颇的。在笔者看来，真正的社会契约是兼顾个人利益和公共利益的，从这个意义上讲，社会契约是既符合人的动物性又符合人的理性和社会性的。功利境界和道德境界的区别，并不在于为私还是为公，利己还是利他；而在于，是被迫遵守甚至违犯合理的社会契约，还是自觉遵守和维护合理的社会契约。如果属于前者，那就是功利境界；如果属于后者，那就是道德境界。不妨举例来说，如果公平竟争原则能够成为当代中国社会的一种合理的社会契约的话，那么，功利境界和道德境界的区别就在于，属于前者的人是被迫遵守此原则的，他们常常有一种背离此原则的倾向如行贿受贿等，
即使他事实上出于怕受惩罚而没有这样做。属于后者的人是自觉遵守此原则的，甚至会为维护此原则（如拒绝行贿受贿或与这种行为作斗争等）而不惜遭受个人经济上的损失。然而，就此原则本身来说是兼顾个人利益和他人利益的；按此原则行事的人绝不是一个纯而又纯的利他主义者，否则，任何竟争——包括市场经济和体育竞赛等——都无从谈起。一个自觉维护公平竞争原则的人可以在此原则下击败对手，这丝毫无损于他的道德；相反，如果一个人在拥护此原则的同时却故意输给对手，这种做法有损于他的道德，这在体育竞赛中尤为明显。可见，道德境界并非对功利境界的简单否定，而是对功利境界的某种合理扩展，二者均有对个人利益和总体利益的综合考虑。
接下来的问题是，对一个特定的社会而言，真正符合民意的社会契约是什么？这不是一个形而上的问题，而是一个形而下的问题，回答它需要借助于科学的经验方法如观察、实验以及民意调查和公民表决等，这也就是冯先生所说对理之内容的研究核对的功夫。通过研究核对的功夫一旦认识到合理的社会契约是什么，那就要为它的确立而奋斗，并且真诚地实行之。这在一定程度上相当于宋儒所谓的“格物致知”而后“以诚敬存之”的修养工夫。与宋儒不同的是，这样得到的道德准则不是一成不变的，而是因时因地而变化的，因为社会各阶层利益之间的关系是因时因地而变化的；因此人们需要不断地“格物致知”和不断地“以诚敬存之”。
总之，笔者认为，提高人生境界的方法不是传统儒家所倡导的“存天理，去人欲”，而是“存天理，留人欲”，将天理和人欲统一起来。留人欲的方法是，在遵守合理的社会契约的条件下心安理得地谋取个人利益；存天理的方法是，对合理的社会契约的遵守和维护要自觉，必要时不惜牺牲个人利益甚至于生命。必须强调，当一个人这样做的时候一定要了解其意义，即有冯先生所说的觉解，否则，他的境界只是自然境界或功利境界，而不是道德境界和天地境界。达到道德境界的形上学方法是，从逻辑上懂得“有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”进而懂得“我是人，必须具有人之所以为人者。”因此，我必须尽人之理或尽人之性。达到天地境界的形上学方法是，从逻辑上懂得大全既可思议又不可思议，进而懂得自己与大全是同一的。冯先生为我们提供了提高人生境界的形上方法，亦即“先立乎其大者”的逻辑方法，这就是正方法和负方法的结合，但却没有为我们提供提高人生境界的“形下方法”，亦即“今日格一物，明日格一物”的方法。宋儒程朱一派虽然对格物致知给出一种稍有形下意味的解释，但他们所说的格物仍是十分抽象的，而不是当今社会科学所采用的经验方法。笔者认为，必须以科学的经验方法作为冯先生的形上方法的补充，我们才能在提高人生境界的方法上接近完善，使它既不失于支离，也不失于空疏；这正是冯先生想要达到而没有达到的目标。[③]
五、余论
前边第三节中谈到，冯友兰的正方法和负方法的哲学方法论将理性主义与神秘主义结合起来，自成一体。这种“烘云托月”的方法使人不禁想起早期维特根斯坦在其《逻辑哲学论》中的名言：“凡可说的都必须说清楚，凡说不清楚的必须保持沉默。”可以说，维氏的这部书特别是这句名言开了西方分析哲学之先河。有趣的是，后期维特根斯坦对此书和此言给以否定，专门对原以为说不清楚的东西进行言说，从此加入甚至开创了另一种不同的哲学风格。这种哲学风格在后期海德格尔那里表现得尤为突出。后期海德格尔认为，他的哲学思想只能用诗的语言来表达，甚至用诗来表达都是勉为其难的。有人把这种哲学风格叫做“诗化哲学”，我认为这一称谓是贴切的。在我看来，诗化哲学和分析哲学虽然风格迥异，但二者之间并不存在谁是谁非的问题，应该说，二者是各有长短、相互补充的。
在当代中国哲学中，可以说，冯友兰和金岳霖是分析哲学的代表或先驱，熊十力是诗化哲学的代表或先驱，二者也是各有长短和相互补充的。如果是这样，那么，他们就应当彼此宽容和相互理解，这种宽容和理解就是哈贝马斯所倡导的沟通理性。在这方面，我以为，以往的诗化哲学家们做得并不太好。如，作为熊十力学生的牟宗三先生就曾以轻蔑的口吻说：冯友兰对中国哲学不入门。
令人欣慰的是，作为牟宗三学生的杜维明先生却以多元主义文化观而著称，表现出相当高的沟通理性。另一方面，在一定程度上具有分析哲学风格的李泽厚先生（在我看来是这样）也表现出相当的宽容性。我由此看到传统中国哲学现代化的前景，我对中国哲学的发展持乐观的态度。
参考文献
冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年。
冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年。
冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年。
冯友兰：《新知言》，《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1986年。
冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年。
注 释：
[①] 冯先生的这一命题与同一律并不完全相同，关于此问题可参见笔者给冯先生的一封信，载于《中州学刊》1990年第4期。
[②] 见冯友兰给笔者的一封信，载于《中州学刊》1990年第4期。
[③] 在冯先生的哲学中始终存在着一种摇摆不定，那就是在他先后提出的“理在事先”和“理在事中”这两个哲学命题之间的徘徊。在提高人生境界之方法的问题上，当他否认“研究核对的功夫”时他是站到“理在事先”一边，而当他主张包括人之理在内的一切具体之理都需借助科学方法的时候他又站到“理在事中”一边。在我看来，在这个问题上，冯先生把形上学和认识论混淆起来了；结论应当是：在形上学的领域内是“理在事先”的，但在“认识论”的领域内是“理在事中”的。提高人生境的方法既涉及形上学，又涉及认识论，因而既是“理在事先”的，即“先立乎其大者”，又是“理在事中”的，即“今日格一物，明日格一物”。冯先生也想把二者结合起来，但他没有做到，至少在《新原人》中是站到“理在事先”一边了。
本文系作者提交"现代性与传统学术"研讨会（1999年12月，广州）论文。
