原载《探索与争鸣》2015.1
尚杰，中国社会科学院哲学所研究员、博士生导师、现代外国哲学研究室主任。
内容摘要：启蒙，就是使人从蒙昧状态下解脱出来。这种蒙昧，主要表现在不敢独立地使用人本身已经具有的理解力。这种精神上的不自由状态、在精神上对他人的依赖，最终将使一个人甚至一个民族丧失理性思考的能力。启蒙不仅是针对社会公共领域的，更是要解放个人的自我意识和私人的权利。不能简单地把启蒙理解为从外部对人和社会所贴上的某些政治口号式的标签。启蒙首先应该启迪个人活生生的内心世界，释放每个人独立的思想力和自由想象力。
“启蒙”（lumière）这个概念，原义就是光明。启蒙运动诞生于18世纪欧洲，它以纯粹的思想运动开始，以建立新的政治制度的成果告终。启蒙之前有文艺复兴，它们都是为了解放人性。近代以来欧洲的政治制度是建立在充分的思想自觉或思想启蒙基础上的，即政治制度之建立以哲学社会科学为基础，这完全不同于中国历史上的朝代更替，不是“胜者王侯败者寇”。启蒙的政治成果是以制度服人，而不是以人服人。启蒙，就是要根除精神专制的旧风俗、根除“朕即国家”的专制者，从制度上取消这个一言九鼎的人。民主自由共和的旗帜高高飘扬，旧日的臣民成为公民。公民只服从真理而不再臣服于“朕”，新的政治制度从学理上保证了精神与言论的自由，人们不再恐惧，尤其是再也不会因为在公开场合说了使统治者不高兴的观点而被投入监狱。为了争得说话的权利，伏尔泰这样的启蒙思想家们前赴后继。
作为欧洲知识分子的典型代表，伏尔泰是怎样的人？他读书写作投入政治活动是为了真理本身，而不是为了做官。这可能是与中国传统知识分子即士大夫的最大区别。“做官”背后冠冕堂皇的目的是“修身齐家治国平天下”，即使后者是一种真信念（在多数情况下是假的，做官为的是光宗耀祖），作为一种正统意识形态，它的核心是一个“忠”字。国家是虚的，因为那个“朕”就是国家。国家者，朕的意志也。因此，爱国的潜台词是忠君。所谓国家，不过是权力的代名词。这里没有作为个人的人。人的个性和个人与众不同的想法，在政治生活和国家中不仅没有地位，而且个人往往会因言获罪。所谓“忠”完全剥夺了个人独有的思想与意志。在中国式的士大夫看来，像伏尔泰这样的读书人是不可理喻的，因为士大夫们根本不知道独立的精神与自由为何物。我相信直到今天，国人也不会真正重视伏尔泰的呼吁——精神自由对一个社会的价值。为什么？因为国人从古至今，就根本没有重视过思想本身，我们是一个对哲学淡漠、缺少科学观念、没有宗教传统的民族。这个传统，也折射到当下国人的精神状态，例如，短视、功利心太重、凡事都想走捷径、从众心理、别人举手我也举手，从举得高高兴兴到举得麻麻木木，凡此种种，将导致社会心理普遍的平庸化。我所谓思想本身，指“为了思想而思想”的情形，例如争论“白马非马”的公孙龙的名辩思想，可惜这个精神传统后来几乎完全失传。至于儒家的思想，主要是对世俗领域的实用思考，没有涉及元哲学问题，而对精神自由的信仰，属于元哲学领域的问题。
支撑“精神与言论自由”观念的，是个人独立思考的意志与权利不容侵犯，是信仰自由。只要以上的“忠”还在人的头脑中占据统治地位，那么这就是一个平庸的人、甚至是一个愚昧无知的人（尽管这个人可能有很高的智商、有专业知识）。用康德的话说，就是尚未成为真正的人的状态，或者说处于幼稚状态，像是在精神上还没有长大的孩子。用阿伦特的话说，就是一个只知道服从来自上级命令的平庸之人。康德是这样说的：“启蒙就是使人类从自身所遭受的幼稚状态中解放出来。所谓幼稚，就是说一个人倘若没有其他人的指导，就没有能力使用自己的理解力。这种幼稚是自虐的，因为它的原因不在于缺乏理解力，而在于如果没有别人的引导，就没有决心和勇气使用自己的理解力。要敢于成为一个智者，要有勇气使用你自己的理智，这就是启蒙的箴言。”［1］在这里，康德把启蒙与个人的精神自由联系起来，他说不要依赖其他人的想法，要相信自己的理解力，要有勇气说出自己想说的话。
启蒙哲学的两条线索：光明和“划过光明的黑暗”
18世纪的欧洲是理性启蒙的世纪，它的实验成果体现在对世界近现代历史过程发生重大影响的法国大革命。一般来说，这个立场是“正确的”，可是，在相当大的程度上它也是一种“偏见”，因为我们的目光只是盯住科学和理性，而忽视了启蒙的另一条线索——“划过光明的黑暗”。在以哲学史为精髓的欧洲文明史中，我们很少能听到反面的声音。但是，相反的声音始终存在着，这些声音特别在20世纪有了令人惊异的回应。作为一部完整的思想史，我们不能忽视启蒙世纪的另一半。
康德没有想到的是，如果人类死板地把他、伏尔泰或者卢梭当成精神导师，人类历史也会出大问题的。正所谓“以其人之道，还治其人之身”。这就正式进入本文的正题：为什么要讨论“划过光明的黑暗”？因为启蒙不仅意味着光明的正面，光明的背面也是启蒙，而且是更重要的启蒙。启蒙是辩证的。正因为没有注意到光明的背面，人类，当然也包括20世纪的中国人，付出了极其惨痛的代价。“光明”是一个比喻，一切美丽的词语都可以给它，例如：进步、为了全人类、进化、民主、知识、公共、崇高、理想、主义、正确、光荣，乃至民族解放、爱国或爱国主义，甚至自由平等博爱。这是一些支配了近代以来人类政治生活的大字眼，同时也是可以作为实现自己或一个民族、一个国家之私利的最好的掩护标签。它的思维模式是，为了某个美好的未来或相信我们正走在朝向进步的道路上。
一种本来只属于某个人的想法，即使是非常正确的想法，即使是出于天才的想法，如果强加给别人接受，强行灌入别人的头脑里，强调万众一心在精神上齐步走，其结果很有可能是灾难性的。这里问题的关键，在于“正确”一词，或者被说成是“真理”。在“正确”的旗帜下什么都可以做，可以发动内战乃至世界大战，对那被打死的人贴上“敌人”的标签，有了这个标签这尸体的肉身仿佛就不是人肉了。这种残忍性在20世纪总爆发，给人类造成的身心灾难超过了以往任何一个世纪，包括在两次世界大战中直接在战争中死去的人、在政治斗争中被清洗掉的人，乃至直接或间接屈死于某些政治口号带来的强大心理压力，或由这些口号而人为导致的饥饿而死的人。
康德没有想到，一个好的想法或本来是启蒙的念头，并不一定会引导人们克服精神的懒惰，就像康德活生生的思想却养活了一代又一代学究。这些没出息的教授把康德异化为一种新教义的教主，并顶礼膜拜。结果就是，启蒙走到了自己的反面。
这一切是怎么发生的？我们可以追溯到法国大革命时期的启蒙思想家孔多塞。他那本最有影响的著作，其书名就值得今人反省——《人类精神进步史表纲要》，他要建立一门关于“社会的数学”。为什么用数学指导社会？数学中有“唯一正确”的观念，就像几何学观念一样，就像无论我们睡着还是醒着，任一三角形的3个内角之和永远等于2个直角。换句话说，为原本十分复杂的人类社会建立最简单有效而永恒的规则，就像2+3=5一样。它完全无视活生生的人之内心世界的差异性与另类性——或者叫不透明性、黑暗性。这本书代表“人类”说话，书中充满了类似“一切、应该、人类、平等”等大字眼。孔多塞写道：“在自然科学中，信仰的唯一基础乃是这一观念：即驾驭着宇宙现象的普遍规律乃是必然的和不变的；然则有什么理由说，这一原则对于人类思想和道德的能力的发展，就比对于自然界的其他活动更不真确呢？”［2］普遍规律、必然性、确定性、正确性，所有这些大字眼或者大概念只是一些强加于人的观念，它们被冠以一个共同的特征，叫做“不以人的意志为转移”。既然个人意志对这些被视为客观真理的“观念”不起作用，那么个人的自由意志就应该被扼杀。个人意志什么都不是，其地位要低到尘埃中去。于是，忠君倒是似乎没有了，但从此忠于某些与个人自由意志无关的“主义”。或者说，使无数个别的意志与“主义”完全一致，完成一件事实上不可能之事，即实现“大家一致认为”，或者说，在精神上齐步走。但问题在于，如果事实上这个“主义”并不像每个人想象的那样美妙，如果你把自己的全部都奉献给的那个原来是靠不住的“主义”，那结果就是你失去了一切，因为你已经没有了你自己，那个时候，你活下去的价值就发生了问题。
其实，以上“大字眼”的启蒙，还严重忽略了这样一个躲在黑暗角落的一个貌似很小其实非常重要的问题：它发自人类的本性，即任性或自由意志的本性，即“你说得再有道理，我也不相信”的本性。人可以对类似2+3=5这样的真理熟视无睹，不是因为别的，只是因为它太正确了从而太枯燥——这种情形，也属于我所谓“划过光明的黑暗”。从学理上，或者说，在问题的层次上，“不讲理”的自由要高于“讲理”的逻辑理性。前者是一切创造性思想的发动机，后者是这台思想发动机在某一个瞬间的观念性凝固。
从哲学高度思考任何一种政治制度是否符合人性，或者说我们如何考察某一政治制度的合理性，不在于该政治制度是“正确”的，而在于它是否能从立法角度保证公民的精神、言论、信仰的自由。要把“正确”与“自由”区别开来。“正确”不可以自称，就像不可以把某人偶然闪过的一个主观念头当成客观真理一样。正确与否的问题，是在精神、言论、信仰自由的社会环境下达成社会共识的，而且某一观点正确还是不正确，是通过公开辩论的方式达成共识的，法律应该保证这种辩论的权利。精神、言论、信仰自由的本质，不在于它是正确的，而在于它是人之所以被称为人的最根本标志，是人之所以区别于动物的最根本标志。不能单纯从物质因素方面考虑人与动物的区别。人根本区别于动物的地方，不是人会劳动，也不是人能制造生产工具，也不是人与人之间组成了社会而动物无社会（其实，动物是否有社会，例如是否存在蚂蚁的社会或蜜蜂的社会，这是一个处于争论中的悬而未决的问题）；而在于人有精神、有灵魂、有自我意识、有自由意志。总之：我是一个在思想的东西。这里不说“人”，而说“我”，因为“人”不过是一个概念或观念，而“我”则是被光明的“人”所掩盖了的个体事实，因此处于光明的背面。但是，这个背面也许更真实，就像私人生活更真实、就像人背后的人更真实，就像我们从蒋介石的日记中而不是他的公开讲演中，能更准确地了解他（在日记中他是“我”，在公众面前他是“抗战的国家领袖”）。
从以上角度，甚至可以说，“光明”是枯燥的，而“黑暗”才是精彩的；“光明”可敬但未必可爱，而“黑暗”有时甚至是不正确的念头却很可爱。因此，启蒙还要向前追溯到17世纪笛卡尔的《形而上学沉思》。他说，“我思故我在”。这是通过“我”的胡思乱想确立起来的精神之阿基米德点。我是一个无底深渊，我既不是你，也不是他，更不是我们。苏格拉底说：“认识你自己。”但“我是谁”？看来我没有能力回答这个问题，但这种晦暗性恰恰是人类精神生命的崇高与情趣之所在，就像我绝不要预先知道自己的命运一样，算命的精神风俗只属于精神上的怯懦与懒汉。我不知道自己才好，这样才会遭遇意外。意外有惊喜，也有焦虑不安，但这就是人啊，人真正过的生活本身就是这个样子的。不怕意外和风险、去经历对自己完全陌生的人与世界，这是一种自信。日复一日是没有意思的，
喜新厌旧才有意思。最高的道德问题与善恶无关，只与自由意志有关。一个没有自由意志之信仰的人是一个缺乏道德感的人，我甚至认为树立道德模范的方法本身是不道德的，因为这种做法试图使人变成一个样。
启蒙还要往前追溯到16世纪的蒙田那里。他说：“我的大脑就像脱缰的野马，成天有想不完的事，要比给它一件事思考时还要多想一百倍；我脑海里幻觉丛生，重重叠叠，杂乱无章。”［3］“要使我们的心灵激动起来根本不需要什么原因，一个不着边际的胡思乱想就能主宰它，使它骚动不安。倘若我的头脑在建造一些空中楼阁，那么它必定为这些空中楼阁构思出种种魅力和乐趣，使我真心为它心驰神往。”［4］这是纯粹个人玄想的乐趣，这种情调在中国知识分子思想改造运动中是被批判的对象，有白纸黑字为证。1950年北京“五十年代出版社”发行了一本很薄的小册子《我的思想是怎样转变过来的》，主要是一批声名显赫的知识分子的思想检讨，包括冯友兰、吴晗、费孝通等。书中有知名漫画家叶浅予的检讨，他决心今后在自己的作品中破除“小资产阶级情调”，而他检讨自己的早期动机，在我今天看来，却是艺术灵感的真正来源：“用新的幻想陶醉自己，故意颠倒正常现象、刺激自己。”
我在严肃地思考，为什么要贬低想象呢？我终于想明白了，想象与自由有关。如果每个人都有自己的思想，精神上就无法齐步走了。如果步调不一致，怎么能得胜利呢？思想改造者，思想灌输也，其结果，以作家戏剧家为例，曹禺不会写话剧了，沈从文不会写小说了。不是说再没有作家，而是说“小说写法”之类的标准已经在动笔之前预设好了，于是，作家们写出来的小说，基本全都一个样。人的脑子有个特征，就是被清洗之后再恢复原来的“不由自主的回忆”（普鲁斯特语）几乎是不可能的，即使是“文革”结束了，假设沈从文继续写小说，水平也超不过他1930年代写的。这道理，类似长期被关在铁笼的老虎某天被放出笼子，早已失去了野性。思想上的野性，就是自由想象力。
哲学教育：当代中国启蒙的新困境和突破口
丧失了“我”的社会后果令人十分担忧。以教育制度为例，我们的中小学教育在孩子还不懂观念为何物的时候，就向孩子们强行灌输一大堆“正确的观念”，无法引起孩子们的童趣，没有诱导孩子的好奇心，就好像下决心要早早扼制孩子们的自由想象力似的。与此同时，我们的孩子被培养起另外一种天下无双的能力，即背诵标准答案的能力。在与其他国家孩子的竞赛中，只要是有标准答案的知识性质的考试、考记忆力的考试、计算技术方面的考试，中国的孩子总是能拿高分。上海PISA测试全球第一即是一个鲜明的例子。这种培养方式不是在培养人，而是在训练未来的服从者和职业劳动力。我们总是把政治狭隘地理解为意识形态，而不是理解为政治科学；我们甚至狭隘地把哲学等同于意识形态而不是科学的哲学；我们总是相信权力能解决一切问题，而严重忽视了个人内心的想法；我们迷信人的幸福是建立在财富基础上的，而对有钱又做官的人患抑郁症感到大惑不解；我们迷信金钱能买来一切，无论是贞操还是感情。我们可以用钱去买思想，于是，即使自己缺乏思想或者在世界上缺乏文化影响力，似乎也不那么可怕了。
后果呢？就是精神个性的严重缺失。清末大诗人龚自珍曾感叹在他所处的时代“巷无才偷”，坏人都坏成一个样，坏都坏不出个性出来，坏不出创意出来，就像时下的贪官一样，在升官发财娶小老婆的简单动机下齐步走。可以调侃一下：没有想象力的坏，比坏还坏。缺少自由想象力，搞阴谋诡计的水平也不会很高，基本就是历史糟粕的重复。
我们的基础教育应该教会人和鼓励人去独立思考。这里，我把法国中学会考制度与中国高考制度做个比较，比较的重点，最能反映精神素养的地方，就是“高考作文”了——中国考的是“语文”，而法国人考的其实是“哲学”。语文者，考的是一套有潜在标准答案（包括思想正确等）的知识，在性质上它是技术的、具体的、被灌输的；哲学者，考的是对经典哲学独立思考基础上的理解力，在性质上它是抽象的、没有标准答案的。法国中学生不管将来学的是文科还是理科，在进入大学之前都要面对这张“哲学高考卷”。法国的中学会考制度是1808年建立的，至今已有206年的历史，它曾经影响了多少代“法国青少年”，从中走出了很多世界著名的哲学家、科学家、艺术家。我这里列举2014年的法国“高考作文题”（其实就是哲学考试），看是否能引起中国的“高考作文题”命题者深思：
文科：第一题，艺术品是否提升我们的洞察力？第二题，追求幸福快乐，是否什么都可以做？第三题，解读卡尔·波普尔《客观知识——一个进化论的研究》一书中的一段论述；经济社会科：第一题，是否拥有了选择就是自由？第二题，为什么人们追寻自我认知？第三题，解读汉娜·阿伦特《人的境况》一书中的一段论述；理科：第一题，我们生活的目的就是为了幸福吗？第二题，艺术家是否其作品的主人？第三题，解读勒内·笛卡尔《思维指南录》中的一段论述。再补充几个历年的法国中学会考题：1.期盼得到不可能的事情是否荒谬？（2009）2.是否所有信仰都与理性相悖？（2012）3.平等是否影响自由？（2011）4.为了未来，是否应该忘记过去？（2010）5.人们是否可以不受磨难而满足欲望？（2008）
值得我们重视的是，法国中学文学类的学生每周要上7个小时的哲学课，而经济科和科学类的学生每周也分别要上4个和3个小时的哲学课。法国人为什么要花这么大的气力学习哲学呢？根据法国教育部颁发的大纲，哲学课目的是要“培养学生的批判性思维并建立理性分析坐标以领悟时代的意义”。说得通俗一点，就是要让学生发现自我价值，学会对周围司空见惯的现象说“不”，在未来的实际工作中养成创造性的思考方式。
为了对照，我选取20世纪50年代以来中国一些具有典型意义的高考作文题（从1952年到“文革”前，都是全国统一命题）：1952年：记一件新人新事；1953年：写一个你所熟悉的革命干部；1955年：我准备怎样做一个高等学校的学生；1956年：我生活在幸福的年代里；1958年：大跃进中激动人心的一幕；1961年：一位革命先辈的事迹鼓舞着我；1965年：给越南人民的一封信。“文革”结束后，1977年北京市高考作文题是《我在这战斗的一年里》；1980年代以后开始有话题作文，例如1981年的话题是“仔细阅读《毁树容易种树难》，写一篇读后感，要求观点正确、中心思想明确，紧扣原文发表感想”；1990年代开始出现漫画寓言等更多形式的话题作文，虽然鼓励学生想象，但仍有很多附加条件，比如不能写成独白、不要使用概述或转述，或者要求议论时要有比较，等等。2000年以来，命题呈现多样化，包含了以上各个年代的形式，但仍有潜在的标准答案。这里的潜在，就是不得违反潜在的“思想正确”或潜在的“道德风俗”。以上种种，都在无形中制约着学生的想象力。
显然，从中国的高考制度中和法国中学会考制度中，会培养出不一样的人，两者的人文教育结构完全不同。换句话说，在教育的出发点上就不一样。如果两个国家的学生交换，会有一段不适应期。但既然都是人，适应和重新塑造自己的能力是很强的。人是环境的产物，这个环境的一个重要组成部分，就是教育制度。
重思中国当代启蒙
没有了“我”，人会丧失才华，甚至变得平庸与愚昧。曾任《中国青年》杂志总编辑的韦君宜1934年考入清华大学哲学系，她的个人回忆录在她去世后的2003年问世，书名是《思痛录》。其中最有反思价值的，是第十章：“当代人的悲剧”，写的是她的丈夫、曾任中共北京市委宣传部长的杨述。杨述在“文革”中被扣上“叛徒”和“走资派”的帽子。韦君宜写她的丈夫这个老实男人盼啊盼啊，盼什么呢？“到1978年11月，才好不容易算得到了结论——整整12年，受了无法言说的折磨虐待，所得结果是一句：‘维持原有结论’。这简直是开玩笑，但是我们这个人间就是有这样残酷的玩笑。杨述为了这一句话，把自己的生命赔了进去……为什么？不为任何具体的东西。实际上他只为了要向党证明自己的纯洁、自己的忠心。为了希望党承认他这一点，得不到这一点他就不能活……这个老实人的一生是一个真正的悲剧。”［5］为什么是悲剧呢？因为我不能主宰“我自己”的价值与命运，我的幸福完全寄托在非我的地方。这很像是一种非常陈旧的名分观念。1978年给全国55万右派平反时，我没听说有拒绝平反的，没有人敢于公开宣称自己就是右派。右派也应该有公民身份，在一个正常的社会里，既有左派，也有右派和中间派。上面那个杨述没有了名分就不能活，我认为他是把本来就不是自己的东西当成了自己的全部，他的心里完全没有“我”这个字。他不在乎钱财也不在乎官职，但我觉得他仍旧在乎一种精神上的身外之物，他没有勇气像卢梭在《忏悔录》那样为自己的独一无二性而感到骄傲，更没有勇气像卢梭那样描述自己最真实的心灵。杨述的判断力，已经被修剪过了，但是绝不能说他生来就是那个样子的。被修剪过的判断力，成了他的第二天性，而悲剧就在于，他把这个第二天性当成了他的天性本身。巴金在《十年一梦》中说到他小时候读林琴南翻译的英国小说《十字军英雄记》里的一句话：“奴在身者，其人可怜；奴在心者，其人可鄙。”［6］奴在身者，尚且知道自己为奴；奴在心者，却是不自知的，因此是一种可恶的平庸。这种平庸，正是启蒙者要加以反抗的。
悲剧出自哪里呢？就出在人本来应该用自己的灵魂说话，而不要用观念说话。观念有正确与错误，属于判断力问题，但这与让灵魂说话无关。灵魂在内心深处默默地与自己说话，就像内心独白一样只有真话，没有必要说假话。所谓说真话，并不等同于说正确的话。要把真话与正确的话区别开来。只要是真情真话，即使是在描述一个乌托邦，也是能感动人的。如果一个人丧失了让自己的灵魂说真话的能力，就等于失去了人的第一天性。由于每个人的灵魂都是其精神个性的天然表现，会显得生机勃勃，有一股天然的冲劲，特别感染人。这就是卢梭写作的奥秘。我们绝不能从观念出发判断卢梭。他在写给一位朋友的信中说：“如果您希望我们能相互理解，我的好朋友，那就要对我的遣词造句更加用心。相信我，我的词语很少是那通常上的意义；与您交谈的，一直是我的心，有一天您也许会明白，它不像别人那样说话。”［7］来自灵魂的天然的冲劲，是以感动人的方式说服人的，而不仅在于“讲道理”。道理有对错，但自我的心不会自我欺骗。一个人不要掩饰自己心智的天性，不要去刻意模仿别人，更不能让别人为自己的天性做主。我沉醉于自己的天性之中，身不由己。这样的不由自主，具有一种无与伦比的力量，任何来自外部的思想都无法战胜我的自由意志。天性绝不能被任何观念框住，即使数学那样的精确性，也要在人的天性面前打败仗；天性是活生生的、是充沛的生命与直觉；在天性中，人放任自己无拘无束的感情自由，捍卫天性，就是捍卫心灵；天性是无法用语言把握的，而观念或者概念，却往往是意思已经被完成了的东西。守住自己的天性本身，这就是道德的。卢梭认为，一个人不能丧失自己的独一无二性，要走自己的路、过适合自己的生活。他尤其批评上述的“奴在心者”，后者的表现是，“他们不再是为了生活而生活，而是为了让别人以为他们在生活而生活”［8］。换句话说，是为了别人活着，似乎他们活着是为了让别人来观赏或羡慕的。
在谈到启蒙的真谛时，康德说启蒙就在于成熟的心智不需要别人来引导，要勇于使用自己的理解力。康德是熟读卢梭著作的，他比卢梭小12岁，因此有理由猜测当康德说卢梭是“道德领域里的牛顿”时，是指人在彻底返回心灵生活状态下的自我满足——自由支配自己的想象、自由支配自己的时间、我是我自己的主人、心灵在最自然的状态下极度放松、陷入不由自主的遐想、迎来排山倒海般的喜悦——这全部过程都是独处状态下的独享。
与狄德罗不同，“卢梭拥有一种抑制不住的朝向孤独的冲动”［9］。
狄德罗在社交中思考，而卢梭在孤独中才会思考得最好。这些情形同时也是浪漫的真谛，即在不依赖任何他人的情况下而沉浸于快乐的能力。在这个过程中，一切感情都是纯粹的、非功利的，是纯粹的感动与纯粹的悲伤，而且在这种悲伤中也带有纯粹的美感；这个过程之所以是美的，就在于这些不由自主的独白以突然降临的方式充盈着自我的心灵世界，这里全都是亲自出场的独享。卢梭，这个道德世界里的牛顿，他的心灵是主动的、自发的（自发的心灵冲动）。这种主动性为心灵提供了新的精神维度，即在意志自由过程中自主地创造出未曾有过的新感受。卢梭在心灵中发现了人类新的天性（要把灵魂与心理加以区别，对身外之物的享乐感受属于心理领域；对自由的领悟属于灵魂）、一种超越自然感情的天性，因此康德才称他是“道德世界里的牛顿”。他的道德感，不再依赖于自然的同情感和世俗的幸福感。卢梭在人的动物本能（享乐本能，例如食物、性、居所、竞争、强权等等）之上发现了心灵的本能，这个心灵本能的另一个名字叫“自由”。我用自己一生的时间成为我自己，我既不“奴在身者”（不被动物性的享乐诱惑所累，即使我完全拥有这种享乐的能力），也不“奴在心者”（不受制于来自别人的观念，这并不妨碍我有理解他人想法的能力），这就极大地拓展了笛卡尔著名的“我思故我在”的精神空间。在卢梭创立的心灵维度中，他的心灵感受同时就是判断，反之亦然。还有，在《萨瓦牧师的自白》中，卢梭使宗教建立在自由基础之上，从而也解放了宗教感，即信仰自由。从此，道德的核心不再是幸福问题，而是自由问题——不再是感官的满足，而是超感官的心灵之满足。
回首20世纪以来启蒙在中国的命运，检讨它在中国曾经走过的弯路，反思中国当代启蒙的方向，已经刻不容缓，甚至事关国家的生死存亡。时不我待，凡真正有爱国心者，要从世界政治文明的高度爱中国，而不要简单地从血统的角度爱中国。恰如18世纪法国思想家孟德斯鸠所言，“我首先是人，然后才是法国人”。我们也首先是人，然后才是中国人。没有宽阔的思想目光和容纳百川的胸怀，在精神上自我封闭，不啻重复曾经的历史悲剧。凡属于精神领域的事情，要向民间放权。这种放权，要从制度上加以保证。事实上，当下国人极其渴望高质量的精神产品，日常生活也越来越倾向于精神方面的诉求。我所谓“精神领域的事情”，例如学术研究的自由自主，与其说寄希望于时下高度技术化教条化的教育体制，不如说有赖于冲破这个体制，呼唤活生生的、具有非功利性学术性质的自由阅读与讨论。这种自由的力量来自民间，民间的学术沙龙和读书组织。凡自由与自发的思想，才会有真正的力量。事实上，民间的学术沙龙和读书组织已经日益广泛，但要给予制度上的保证，要以积极的态度引导之。这更有益于提高全民族的精神素质。其他一切事关文学艺术影视创作领域里的事情，也类似之。
要全面地恢复常识。这个常识，就是回到人性，它是一切精神文化及其产品的出发点与归宿。去除精神的枷锁，也就是说，先不要给人性一个标签，先不要用一个概念化的“正确”与否，一下子就框住人性的无限可能性。恢复常识、恢复人性，是对人权的最重要呵护。如何恢复人性呢？就是放弃长期以来认为人应该“被管理”、“被教育”的观念。任何一个人都没有天然的权利去教育另外一个人。如果在教育中继续延续“听话”教育，那么，无论大人和孩子，就养成了精神上的依赖感，也就是缺乏甚至丧失了说自己话的能力，这将导致平庸、丧失精神上的创造能力。人被管得越多，精神素质与能力就越差。
要相信人的自主性。在精神生活中，来自制度方面的束缚越少，个人的积极性就越高、不同的个人兴趣就越是能获得充分展示、社会就越和谐一致。堵的办法是不行的，要疏导。所谓疏导，一言以蔽之，就是在法律或制度上保证人的各种自由。
要区分私人领域与公共领域。由于私人领域长期受到各种人为的政治行政干预，尤其要去掉这种干预。我同意早期法国启蒙思想家蒙田的观点：私人生活高于公共生活！只要不违反法律，要给私人生活最大的自由空间。
要区别法律允许的与道德提倡的。只要法律没有明文禁止的事情，人如何去做，只是个人的自由选择，法律没有权利去干涉。因为究竟如何举止才是道德的，永远是一个悬而未决的问题，因此，要特别谨慎看待“没有违法却是‘不道德’”的事情——要宽容这样的人与事情，给它们以活动的空间，最大限度地避免在精神与道德领域齐步走。
当代中国的精神启蒙事业，实现的是国人的精神解放。我坚决相信，这是时下中国最为紧迫的事业。
参考文献：
［1］ImmanuelKant.PracticalPhilosophy.CombridgeUniversitypress，1996：17.
［2］孔多塞，何兆武、何冰译.人类精神进步史表纲要.北京：北京三联书店，1998：176.
［3］蒙田，潘丽珍、王论跃、丁步洲译.蒙田随笔全集（上卷）.南京：译林出版社，1996：12-13.
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［5］韦君宜.思痛录.北京：文化艺术出版社，2003：118-119.
［6］巴金.随想录.北京：作家出版社，2009：276.
［7］［8］［9］恩斯特·卡西勒，王春华译.卢梭问题.南京：译林出版社，2009：12、45、82.
