西方人的到来既是不可回避的，又是不可摆脱的。而由此概括而来的“数千年来未有之变局”和“万国梯航成创局”，则都非常明白地说明，西方人带来的那个世界，本在中国人的历史经验之外。当一个民族对外来的侵逼作史无前例的回应时，文化一定会成为一种支撑精神的力量，然后深深的创痛才可能化为负重远走的力行。因此，这一代人对西人冲击的回应，实际上显示的正是儒学对西人冲击的回应
就中国人的认知而言，以19世纪中叶为起端的中西交冲，本质上是两千年中国的历史经验与西方世界的交冲，是儒学与西方世界的交冲。而代表我们这个民族起而回应西方冲击的，从一开始就是儒学培养和哺育出来的知识分子。这个过程多苦多难，曲折坎坷，在一百多年里既改变了中国，也改变了中国的士大夫和儒学。
士人的困顿：从“变局”到“危局”
中国近代史开始于1840年，开始于中英鸦片战争。但在比较完整的意义上说，中国社会的近代化变迁则开始于18世纪60年代的初期，开始于英法联军之役以后。在已经过去的两千多年岁月里，中国既曾有过长久的边患，也曾有过与周边的往来，其间的得失成败积为历史经验，在中西交逢之初，便成了中国人判断辨识西方人的凭借。从中英鸦片战争开始，中国人对付西方人，靠的都是这种经验，于是眼前的西人遂无异于历史上的夷狄。
但英法联军之役西人从广东一路北上打到津京，逼得皇帝出逃，又在占据北京之后火烧圆明园而使天下震动。此前20年的鸦片战争发生于奥、闽、浙、苏沿海，战火起于斯，也止于斯。在当日的中国，沿海就是海疆，既远离京城，也远离中原。因此，起于东南沿海的炮声越过千山万水向北传去，不能不一层一层弱化为道听途说。由此造成的间隔，使那个时候绝大多数的中国人仍然在历史经验之中而漠漠然看西人。但英法联军造成的天下震动，带来的已是一种直接和强烈的冲击。
其时曾国藩正与太平天国苦苦厮杀于长江流城，而日记中写京畿的巨变，则既以“为之悲泣，不知所以为计”叙述惊悸；又以“伤痛之至”叙述悲愤，再以“不觉呜咽”和“比之五胡乱华，气象更为难堪”叙述忧惶。惊悸、悲愤、忧惶显然都已越出了中国人的历史经验。但也正是有了这种惊悸、悲愤、忧惶，曾经惯于漠然看西人的中国人才可能开始正视西人和审视西人。在“二十年之间，中国再败于泰西”之后，这是一种明显的转向。
19世纪60年代的中国，延续了十多年的内战成为一个召唤、淘汰和拢聚的过程，使成批儒学知识分子起自田间，走向战场，并在内战中汇集于长江中下游。作为一个群体，他们是那个时候中国士人中最具有儒学信仰的人； 最能够强毅力行的人； 最切近于世务的人和最自觉地以经世济时为抱负的人。从60年代开始，产生于这个群体之中的曾国藩、胡林翼、李鸿章、左宗棠以及刘坤一、曾国荃、彭玉麟、张树森、刘铭传等等曾经先后影响了晚清中国的40多年。因此，当西方人在英法联军之役了结之后挟着新的条约利权从海口上溯长江之际，他们便与儒学文化培育出来的这一群出类拔萃之辈直面相逢于长江的中游和下游。而后的正视和审视，一面使这群人比别人更早地知道了中国面对西人，实际上是面对着一种前所未有的时代内容：“一夷灭，百夷不俱灭也；一夷灭，代以一夷，仍不灭也；一夷为一夷所灭，而一夷弥强，不如不灭也。盛衰倚伏之说，可就一夷言，不可就白夷言，此夷衰，彼夷盛，夷务仍自苦。”西方人的到来既是不可回避的，又是不可摆脱的。而由此概括而来的“数千年来未有之变局”和“万国梯航成创局”，则都非常明白地说明，西方人带来的那个世界，本在中国人的历史经验之外。
与这种认知变化相关联的另一面，则是切近地正视和审视西方人用来两次打败中国的船和炮，同时又是一种理性地度量彼己和比较彼己，其间强弱的悬殊，使中国人不能不在借法自强的理路下接受西方的船和炮以回应西方的船和炮。于是而有曾国藩办内军械所；李鸿章办上海机器局、苏州洋炮局、金陵机器局、江南制造局；左宗棠、沈葆桢办福州船政局，风气既开之后，遂有了后来30年以洋务为中心的历史过程。用船炮回应船炮，本意是中国人的办法对付不了西方人之后用西方人的办法对付西方人。但作为一种机器生产，造船造炮虽以军事为重心，其直接引来和长久维持的，都是中国社会里从未有过的生产过程和生产方式。而且这种过程和方式一旦进入中国，又会按其内在要求，在一个农业社会里派生出开矿、炼铁、航运、铁路、电报以及纺织织布等等古所未有的物事，并形成与之相应的经济关系和经济群体，催生出一层一层的新陈代谢。在这种历史合成的因果里，那一代人对西方冲击所作出的回应，便同时又为中国社会的近代化变迁提供了一个真实的历史起点，于是而有19世纪60年代与40年代的显然不同。
20多年之间历经三朝，士大夫纷纷前扑后蹶于西方人带来的冲击之下。然而在两次民族战争失败后站起来回应西人的这个群体仍然出自士大夫之中，出自传统和文化留给士人的入世意识、忧患意识、更法意识和经世意识之中。所以，曾国藩以“卧薪尝胆”说自强；沈葆桢以“万不得已之苦心，创百世利赖之盛举”说自强，都在引担当世运为一己之任。这个过程说明：当一个民族对外来的作史无前例的回应时，文化一定会成为一种支撑精神的力量，然后深深的创痛才可能化为负重远走的力行。因此，这一代人对西人冲击的回应，实际上显示的正是儒学对西人冲击的回应。
士人的精神：理势之争
对于19世纪中期以来的中国人来说，中西之争本质上是理势之争。曾国藩曾以“理势并审，体用兼备”为不得不然。势讲的是强弱和厉害；理讲的是善恶和是非。西人挟工业革命之后节节扩张的那个世界历史过程东来，以民族战争的重锤打破了中国人用藩篱围起来的国界，从一开始就显示了势的凌厉。此后的中西交冲，据有理的中国人遂成了为势所抑的一方。然而为势所抑是屈于力的结果，这个过程不会消泯善恶是非之界。
所以，自19世纪中期至19世纪后期，中国人一面常常要徊惶于理势之间，一面又身在劣境之中而始终苦苦地以理抗势。理的源头在儒学，因此以理抗势所反照的正是二千年儒学的长久侵润和涵育。但在新一代士人走向变法之日，与变法相呼应的天演进化之说正力倡“物竞天择，适者生存”和“优胜劣败”。这是一种简约化了的进化论，在当日却被称作天演之公理，而其文义所照，则非常明白地彰显了天演的本义正是一种势。“物竞天择”和“优胜劣汰”，度量的准则都是强弱和厉害，其中既没有是非之分，也没有善恶之分。因此，从19世纪末期到20世纪前期，在天演之公理所到的地方，便不能不是理与势在人心中的此消彼长。由此走到极端，遂有梁启超所说的“适焉者，虽劣亦优，不适焉者，虽有亦劣也。故吾辈论事，毋惟优是求，而惟适是求”的价值寂灭。与之相因果的，便是守护善恶和是非的儒学在强弱与厉害面前的相形见绌和层层淡褪。比之船坚炮利，这是一种更深的冲击。
天演进化直接影响当日的中国社会和中国历史，全在于强弱厉害既为公理，则已被中西交冲的“物竞天择”证明为“胜者”、“强者”、“适者”和“优者”的西方人以及他们所拥有的种种物事，便在“公理”和“公例”的映照之下成为普世法则之所在和人心倾慕之所归。与之俱来的，是初生于甲午中日战争失败之后的那种以“全变”中国和“速变”中国来回应冲击的主张和愿想，引此以为学理而一时盛涨，越来越急迫地演变为以整体的西方比照整体的中国，以及用整体的西方来重造整体的中国。
由此发为言论，便是“欲一洗数千年之昏暗，而为民族历史生未有之光荣，于世界历史占最优之地位，亦在我国民考求他国文明所自来，而发其羡慕之心，嫉妒之心，以与争荣于二十世纪文明史而已”。其立论的逻辑，是中国的出路不在中国自身而在“他国”已经走过的路道之中。更直白一点的，则直言“事至此日，欲中国之必不亡”则须“一革从前，唯泰西者是效”。这种论说整体地弘扬西方，而与这种论说相对应的另一面，则是中国人的历史，中国人的文化和中国人的社会从一开始便已经被置于否定的一方，整体地成了被批判者和被改造者。时人描述其间的理路，说是“詟乎泰西诸国之政之法之艺之学，则以为非中国所有，而貌而袭之，袭之而仍不足以敌之也，则还质诸吾国，何以无学，吾学何以不国？”就理论理，以“非中国所有”而追咎“吾学”，实际上是以50多年追咎两千多年，其单面和独断是非常明显的。而当日由此步步推演，则不能不走到诟詈圣贤和儒学，尤激烈者且已倡“用刮骨破疽之木”实行“孔丘之革命”。
用整体的西方重造整体的中国，仍然是在应对西人的冲击。然而作为一段真实的历史，从19世纪60年代到19世纪90年代，从19世纪90年代到20世纪初年，前一代人以儒学为依傍而开始的对于西人冲击的回应，在后来人手里经一变再变而最终转向了反儒学和反传统，则不能不使人在惊诧交集中深思久想。90年代之后由借法而变法，与之一路相伴随的，是危迫与急迫交作之下的“悚夫欧美革新之隆，谬欲规摹仿效，谓彼一法一制一俗一惯一条一文，若移而殖之我，将旦暮可以强吾国。及为之而不效，则流血拼命以蕲之，革无效再革之，再革无效更革之”。在这个过程里，60年代的“变局”一变而为90年代的“危局”，再变而为19世纪与20世纪之交的“残局”，与变局相比，危局和残局都是外患的逼迫日深一日。“革无效再革之，再革无效更革之”，说的正是人在逼迫之下而为时势所牵的以变应变和了无归宿的变了又变。但以“旦暮可以强吾国”为期想，又明白地反照了这种以变应变和变了又变里内含的一片苦心和一腔血诚。两者之间的矛盾深刻地写照了中国近代历史变迁中的扦格、曲折和既梗且窒。而当“再革之”和“更革之”在士议的引导下促成了科举制度的一朝废止之后，作为一个与科举制度久相依存的群体，士人自身已在以变应变和变了又变之中自己消灭了自己。留给后人的，则是读史之际遥想当日悲喜而生出的无限感慨和一片茫然。
然而由此观照反溯那一代人曾力为倡导的“搜索无剩，唯泰西者是效”，后人又更容易看到：作为一段思想历史，中国人因天演进化而有中西之间可以同质的预设和推想，又因这种预设和推想而由后列追随已得“现代文明”而居于前列的远邦。但西洋和东洋之中能够以“现代文明”翘出一时者，其“现代文明”或本来产出于自己的历史文化，或学来而已能长入自己的历史文化，随后是同属“文明”而各具殊相，并因各具殊相而能够成为真正存在的文明。与此成直接对比的，则是深信中西之间可以同质的中国人因追咎“吾学”而已经置身于一个反传统的时代之中，
并因反传统而正在走向否定自己的历史文化，其结果是学来的东西无从嫁接，便是学来的东西无从生根而长入中国社会，而无从嫁接和无从生根，则都会使这种以普遍性为前提的预设和推想不能不因远离历史文化而成了脚下无根的东西。由此造成的，是取法远域以求“现代文明”的人常常不计文化，然而被他们引来取法的每一种范式都会在中国遇到和它们不相同，并因之而与它们不相通的另一种历史和文化，随后是隔阂、走样、阻折便成为这个过程里的常态，与之相伴的则是变法和移接的一挫再挫。因此早年力倡变法的梁启超晚岁转以“他国所资为兴国之具，在我受之几无一不为亡国之媒”为疑虑。他用疑虑叙述了一生的阅历之所得，而后是这种疑虑本身便成了历史的一部分。
就文化而言，二千年历史的中国主要是一个儒学中国。所以，近代化的过程虽以自强和富强为取向而由借法走向变法，但在由此造成的丕变之中，儒学仍然常常在深处进入了历史因果。19世纪的后60年间，中国曾一次一次地卷入民族战争，而比之40年代的鸦片战争和50年代中期开始的英法联军之役，则80年代的中法战争因法国侵略越南而起，90年代的中日战争因日本侵略朝鲜而起，就直接的因果来说，都是被形成于数百年历史之中的宗藩关系所牵，一步一步拖入兵火之中的。宗藩关系在西方人笔下称作“朝贡制度”，以见其与现代国际关系里的种种法则相区别而别成一类。
然而在西方人东来之前，产生和形成于东亚各国历史往来与历史联结里的这种宗藩关系，却曾在儒学义理的影响下和支配下，为东亚世界真实地提供了彼此能够长久相安于咫尺之间的秩序。维持于宗和藩之间的“以小事大”与“以大字小”显然不是一种平等关系。但时至清代晚期，前者以定期而来的贡使、贡物和表文为惯态，是“事大”的本相大半已演为一种礼仪。而同时的西国和日本以其不断的拓张牵动中国周边列邦的国计、民生、邦交，致东亚搅动于深度不宁之中，则使后者的“字小”之义正在变成一种沉重的责任。于是而有越南“乞援中朝”而中国出兵越南；朝鲜“乞援我国”而中国出兵朝鲜。在宗藩关系里，“字”之本义训为保和育，因此以礼“事大”的一方遂对等地有了一种要求上国为之纾难济急的权利。而对于被“事”的一方来说，保和育便是有“乞”则不得不“援”。经历过中法战争的唐景崧后来追说越南自同治年间以来的因内乱而乞援和因外患而乞援，综贯始末而统括言之曰“国家为藩服用兵二十年糜帑千余万”。显见得在礼仪中被宗奉的中国因吁请而出兵，实际上不仅要付出兵力，而且要付出财力。这种单面的付出说明：“以大字小”之对应于“以小事大”，不仅与贯连两者的利益相牵结，而且与贯连两者的文化相牵结，尤其与贯连两者的文化所生成的守则和担当相牵结。于是在这种牵结里，儒学留下的责任和道义便成为中国人在战争面前不肯后退的历史理由之一。
与这种进入了国家政治的儒学影响相比，作为一种久积于精神世界里的传统，儒学对中国近代思想历史的影响显然更直接而且更广泛。今日论史，常被关注的是甲午战争之后勃勃然而兴的近代民族主义，但以康有为的《大同书》而论，显然是与民族主义同时滋长的还有世界主义。比之民族主义，儒学内含的人类意识和天下意识都使中国人更容易亲近世界主义，因此《大同书》之后有无政府主义，无政府主义之后有社会主义，其间的生生不息既显示了近代思想流转中的其来有自，也显示了近代思想流转中的错综与矛盾。有此时代思想的错综与矛盾，遂有清末反满志士常常兼以无政府主义为信仰，从而集种族主义与世界主义于一人一身的个体的错综复杂。而以20世纪初年的时论里的“议院虽行于泰西，而实仿于中土。试观三代之议理明堂，郑人之议政乡校，即议院之来”为实例说变迁，则即使是在“吾学”已被追咎之日，儒学也仍然在被用来为中国人沟通辽远的西方政治制度。与之相类的，还有《民报》倡革命，而以“尧舜以来”的民为邦本之说和“三代之书”里的“天意在于安命”为讨伐朝迁之词。显然，在这些地方，儒学又非常明白地成了变法和革命之助。
