一
许多学者都曾经指出，老子之道的旨归，是要人回归自然。这可以说是比较取得一致意见的看法。这种看法，不论从《老子》文本的解读看，还是从老子思想对后来道家文化的影响看，都有坚实的根据。从文本理解看，《老子》书中的主要内容，如关于道的种种说法，关于“小国寡民”的原始村社生活，关于无为而治、民风淳厚的政治理想，关于否定感官欲求、理智活动，复归于婴儿的自然生活，等等，基本表达的意思，都是归向自然生活。从老子思想对后世的影响看，传统的士大夫阶级，一直到今天的知识分子，一说到老子的道或老庄之道，大体上都是理解为一种自然的生活。特别是理解为与社会功名等级系统相对立意义上的自然生活。这是漫长历史过程沉淀在“老庄”概念上的基本含义。
老子之道归向自然的含义，基本无可怀疑，这里不多说了。下面着重说明的是，老子之道，还有一种政治谋略的意向。这种政治谋略意向，与前面说的回归自然意向，从有些地方看，好像是有一致之处，但是从更本质的方面看，是两种不同的精神旨趣。这是老子思想的一个重要问题，事实上也涉及到先秦道家发展脉络的问题。战国初年以后，老子思想不仅在江淮一带引出杨朱、列子、庄子一系的自然人生思想，而且向北发展，在齐国生根开花。齐国临淄在战国初年是各国的学术思想中心。《史记•孟荀列传》和《史记•田敬仲完世家》中所提到齐国稷下头面学术人物，竟然泰半为道家。齐国道家的思想核心，即是道与政治功利的关系，用汉人的说法，就是“君人南面术”。可见老子的思想，其政治谋略的一面在先秦另有传人。而且这一“君人南面术”思想系统的发展，要比淮河流域的人生思想系统影响大。国内学者现在一般认为，齐国道家思想有黄老的特色，而齐国的黄老思想，又扩展到楚地。1973年长沙马王堆出土的《黄老帛书》，还有战国末楚地的《鹖冠子》，皆可见楚地黄老思想盛行。[1]此外，老子思想还影响到孙子的兵学和韩非的法术思想，此皆是政治功利、政治谋略一系的思想。到战国末和西汉初，政治功利系统的道家，汇流为学术界主潮的黄老思想。以至汉人回过头谈道家谈老子道术，竟全在政治上着眼。列庄一系的道家，或是不提，[2]或是贬为非主流的“放者”之学。[3]
前面我们说到，许多学者认为老子道的旨趣是回归自然，这是比较一致的意见。可是另一方面，从古到今，也有不少学者强调老子思想中的机谋性和政治功利性。战略至两汉，学者基本以黄老之学的路子看老子，[4]这就不必说了。就是魏晋以后，士人多以庄子学的眼光来看老子了，还是不断有人提出老子思想的机谋性和政治功利性。此类说法实是甚多。这里举一些代表性的例子。唐朝王真首次提出《老子》是一部兵书，他写《道德经用兵要义述》，说《老子》之书“未尝有一章不属意于兵也”。这话显然夸张，但用兵之道目的是在克敌制胜，若说《老子》许多章节寓克敌制胜之意，那是说得通的。故王真兵书说，历代皆有人赞同。南宋的朱熹，说常看到那时老子的画像，是一种守柔不争的气象，“笑嘻嘻地，便是个退步占便宜底人，虽未必肖他，然亦是他气象。”[5]这就是说，宋代一些画师，便是从机谋上理解老子，这可能是他们自己对《老子》的理解，更可能是受读书的士人对老子印象的影响。看朱熹的语气，显然也是视老子为机谋权变的人。清初王夫之写《庄子解》，谈到老、庄之间的差异，更是强调老子思想的机谋性。他说：
（庄子之道）自立一宗，而与老子有异焉。老子知雄而守雌，知白而守黑，知者博大而守者卑弱，其意以空虚为物之所不能距，故宅于虚以待阴阳人事之挟实而来者，穷而自服；是以机而制天人者也。《阴符经》之说，盖出于此。以忘机为机，机尤险矣！
又说：
（庄子之学）其高过于老氏，而不启天下险恻之机，故申、韩、孙、吴皆不得窃，不至如老氏之流害于后世。
这不仅认为老子思想主机谋，而且认为老子是阴谋家的祖宗了。近代以来，认为老子思想为阴谋术的人，也颇有一些，成为老子思想研究中一派有影响的见解。如章太炎、钱穆诸大家皆持此种看法。大体上，五四以后的现代学术研究，重视老子的政治功利和机谋权变，认为老子是站在统治者立场说话，替统治者出谋划策的，不在少数。甚至有的学者，明确驳斥老子为阴谋家之说，也同意老子的气质大不同于庄子。如陈鼓应就说：“世人虽以老庄并称，然而进入到他们的世界中，立刻就感受到老子的机警和庄子的豁达，形成鲜明的对比”。[6]作者用了“机警”这个含有褒义的词，但仍然承认了老子思想的机谋性。从古至今，这样多的人视老子为政治、军事斗争中的权谋大师，这当然是有原因的。《老子》五千言中，一方面具有道的哲学理解，有回归自然的隐者情怀，以及在自然中更新人格的理想主义精神。另一方面，又具有替统治者（侯王、治国者）出谋划策的意向，大谈如何在政治、军事、人生斗争中隐蔽自己，保全自己，克敌制胜的谋略。所以我认为老子道论具有两重性的倾向。一方面，道是指向自然生活的；另一方面，道又是指向政治功利的。
二
《老子》书中的政治功利主义，主要表现在两个方面，一是治国之道，二是克敌制胜的谋略。这两个方面在有一点上是一致的，即从自然的启示，学习如何能够更聪明，做事更有效。自然之道在这里表现为一种技巧性的示范，一种（政治人生的）技术准则而非价值准则。但是这两个方面又有不同侧重，与道家“黄老刑名之术”的两派大致相应。
先说治国之道。《老子》中把道落实为治国方略的说法颇不少。第五十九章：“治人事天莫若啬，夫唯啬，是谓早服。早服，谓之重积德。重积德，则无不克。无不克，则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓根深固柢，长生久视之道。”第六十一章：“大国者，下流也，天下之牝也。天下之交也，牝恒以静胜牡。为其静也，故宜为下也。故大国以下小国，则取小国，小国以下大国，则取于大国……”
《老子》中谈治国之术的章节还有不少。较重要的还有：第三十章、第三十七章、第六十章、第六十二章、第六十五章、第六十六章、第七十九章，等等。这种治国之术思想，我们为什么说它是政治功利主义，与回归自然的旨趣不同呢？最重要的区别在于：回归自然之道的思想，基于对现实社会及其文化价值系统的否定，在价值论上是彻底怀疑的，同时又是理想主义的，在社会立场上，则是坚持边缘化的。而上述政治道术思想，对现实社会的批评是技术性的和策略性的，在价值观上是与现行价值原则（特别是政治功利的价值）妥协的，在社会立场上则明显地不甘居于边缘，试图介入主流社会。从回归自然之道的理想之境来说，其实政治问题应该已被取消，应该已没有什么谈论现实政治的余地。因为现实政治的基本含义就是在一个较大的规模上，以权力体系组织社会生活。老子著名的“小国寡民”理想，就表达了对这种政治意图的根本否定。[7]在“小国寡民”社会中，把许多人组织起来的器械，较大规模社会中必要的交通工具，征战工具，都弃置不用。人民生活在小规模村社之中，村与村之间亦不交往。这样的社会，当然根本否定了政治的必要。“小国寡民”理想，与老子自然之道思想的主要旨趣是相通的。而老子的政治道术思想，则与此“小国寡民”理想有实质性的区别。
老子政治道术思想，首先肯定了君主权力体制和国家政治制度这个大前提。尽管老子没有明说，但他关心的问题表明了这一点。在谈论政治道术的有关章节里，老子关心的问题是君主如何更好地管理和操纵国家，而不是生存困境的反省和人格自新。尽管在这些章节里老子也强调“无为”，但这是说一种高明的技巧，其中包含许多治理国家的具体技术性想法。“无为”有时是指尊重历史积累而成的既定制度，主张在制度上不轻易改动造作，最好应循旧制。如第三十二章所谓“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止，可以不殆”，就是这层意思。有时是指顺民之欲应时之俗，如第六十六章所谓：“欲先民必以身后之，是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌”，大体是这层意思。有时又是指深藏若虚，不露锋芒，在内政或外交上均可立于不败。如第五十九章所谓：“莫知其极，可以有国，……可以长久”，第六十一章所谓“牝恒以静胜牡，……大国以下小国，则取小国”，就是讲这层意思。正是这一政治技术层面的大量议论，使不少现代学者认定老子思想的核心是治国之道。老子这个人，是为了统治者提供策略咨询的人。[8]
无为政治包含的具体技术性原则，在老子这儿说得较为模糊，是一些萌芽状态的思想。这些萌芽思想，后来在齐国的道家思想家那儿，演变为系统的理论。其中特别是关于尊重历史积累而成的习俗制度，不轻易造作的想法，被推演为《管子》四篇所谓“因应之道”。[9]这是一个非常重要的思想，是先秦道家在政治思想上的伟大创造。这一思想的核心是认为人的智力有限，在政治上不能过于自负，随心所欲。（这当然是从老子道论中引申的思想）应当谨慎地尊重固有制度，民俗风尚。社会历史变化的内涵非常深奥，非心智之力可以全面把握。（心智之力总是偏于某一局部问题）但这种变化会有形迹可寻，政治家的责任就是循其形迹，因时而建制。[10]“因应之道”思想深刻影响了战国法家思想，也影响了战国时新政治体制的建构过程。最近有学者提出：战国至秦汉帝国制度的建构，汇聚了许多因素，如（1）以郡县制控制广大地域，代替封建制采邑制。（2）以全面法典化的社会控制广大人群，代替原来只适应狭小人群的礼制。（3）以科层化的文官制度为管理阶层，代替世卿世禄制。这些因素从政治技术层面看，都是很“现代”的创设。而道家思想以及受道家影响的名法阴阳诸家，与这个中国古代的“现代化”运动关系最为密切。[11]我也同意道家政治思想对战国秦汉社会发展的影响，过去被低估了，现在应当重新研究探讨这个问题。这是本文题义之外的问题，在这里提及，是想说明老子政治道术思想中关于制度问题的技术策略层面的考虑，虽然模糊简略，却含义甚深，开出战国秦汉道家法术政治一派。
三
再说一下老子思想中的谋略。“谋略”是一个中性的词，并不含有贬意。但是这个词的基本意思，是指克敌制胜的智谋策略。也就是说，它的应用范围，是人与人斗争的大舞台。《老子》中许多章节使人感到，作者确实是有心探讨人与人斗争这个大舞台上的制胜之道。如第三十六章：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”第七十八章：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”这些说法，按王夫之、章太炎、钱穆等人的理解，直是阴谋欺诈，不止是一般的谋略了。平心而论，说老子谋略之道阴谋欺诈，有些过于激切。所谓阴谋欺诈，在习惯用法上都是指存心不良的人，暗以诡谲之计施害于人，而谋己之利。老子谈谋略之道，则大体看出没有施害于人的不良存心。他只是谈一种从自然启示得来的以静制动、以宾御主、以柔克刚的方法。这种方法本身在道德上无可指责，它属于一种可以普遍运用的智慧，特别是在政治上和兵事上可以运用的智慧。老子谈谋略之道，以论政事兵事为多。其对战国西汉思想界的影响，也以政治家（含法家）兵家为主。政治与兵事皆有敌手，属人生搏斗的舞台，所以老子谋略之道，处处暗含如何制人而不为人所制之意。这容易被理解为有不良存心。特别是与庄子那样纯然浪漫，不含机谋的人比，容易显出不良存心。王夫之关于老子机心险恻的感概就是由此而来。但实事求是地看，老子以自然之道论政论兵，初衷是教人一种机警稳当和退守的御敌自保方法。确实没有必致敌于死地的险恻，没有玩弄对手于股掌之上的阴忍。这从老子论兵尤其看得出来。按说兵事最为凶险，谈兵的人也最易滋生暴虐不仁，视杀敌为快意乐事的心肠。但是老子论兵，则强调兵事不祥，用兵实是不得已而为之。用兵当然要力争取胜，但取胜有度，达到预期结果就可以了，切不可以恣意扩展战事。而且即使胜利了，
也要心存悲悯，“杀人之众，以哀悲泣之，战胜，以丧礼处之”。[12]老子论兵的思想，直接影响后来孙子论兵。孙武为大军事家，却丝毫没有嗜战呈强的心情，反复告诫战事凶险，多杀伤不祥，两国相争，以不战而屈人之兵为上。我觉得，中国古代人论兵，以老子一句“战胜，以丧礼处之”最为深刻。这一种希望以平和克制凶戾的心情，与儒家是相通的。孔子曾说，审案断狱，问明情由，罪犯伏法，审判官应当“哀矜而勿喜”。此话中所含的深意，与老子战胜服丧礼之说有一致之处。所以说，从基本精神气质而论，把老子谋略之道归为阴谋欺诈，不是十分妥当。
但是老子谋略之道，毕竟启示了一种以退为进的胜人之术。不论老子本意如何，此种胜人术在实施中难免变本加厉。战国兵家法家孙吴申韩诸位，受老子启发，在战阵上和政治角逐场上运用此种技术，确实颇有阴谋家气息。孙吴申韩谋略术的主旨，是强调不暴露己方的实力意图。自己躲在暗处，让敌方处于明处，而且还要故意表示己方的弱点，以鼓舞敌方骄气。此种谋略术用于战阵，好像还不失为一种好的战术原则；用于政治，则颇觉阴险。所以孙吴申韩虽说谋略之术同源于老子，讲究以虚御实，但孙吴与申韩还不同。前者阴谋气息少而后者阴谋气息重。申韩之中，又以韩非最突出。申韩都是君本位立场的人，喜欢给国君出谋划策，建议国君在群臣面前喜怒不形于色，不表露态度，让群臣始终莫测高深。这种方法，一方面是为实施法制，另一方面，是把人际关系，理解为一种冰冷阴险的利害关系，除了相互算计没有别的。申不害著作多已不传，[13]不知其在替君主出阴谋主义方面有多少高论，韩非著作俱在，这方面的言论甚多。尤其值得注意的是，韩非有《解老》、《喻老》两篇，祖述老子之道。其中《喻老》是以许多阴谋致胜的小故事解释老子文句。老子被后世一些人视为阴谋术鼻祖，实在是韩非的大手笔在里面发挥了关键作用。
概而言之，老子思想的政治功利主义包括治国之道和谋略之道这两层。这两层思想本意都在于介入政治，积极用世，颇不同于自然之道的批判文明和价值重建思想。这两层思想，在战国诸子学中皆有传人，形成很大影响的学术传统。以至后人有时会从这种学术传统反观老子，把老子视为政治思想家或是权谋家。
四
老子道论表现出两种不同的精神取向，这其实是现在研究老子思想最麻烦最难解释的一件事。这两种精神取向，一种是以隐者的态度为本源，以否定现实政治、社会规范、文化传统为核心，以理想的自然之道重建人生和人类准则为指向。另一种是以策士、谋臣、政论家、战略家的态度为基准，以介入政治、社会斗争，“以道佐人主”为核心，以提示致胜策略为指向。后一种意义的自然之道，不是哲学反省之道，而是谋略之道。它不是否定现实价值，指引人自新，而是暗中接纳现实价值（特别是政治功利价值），指引人取巧取胜。老子之道的这两种精神取向，或者说两重性特征，我觉得是有些费解的。因为二者彼此矛盾，很难理解为什么同一个人，会同时有这两种价值取向。
过去有的学者，注意到老子思想中有两种不同的价值取向，但又认为这两种价值取向在老子思想中本是协调一致的，只是到老子的后学传人那儿，才分立为两种取向不同的理论。清代魏源著《老子本意》，前有《论老子》一篇，写道：
解老自韩非下千百家，老子不复生，谁定之？彼皆执一言而阂诸五千言者也。……（老子）无为之道，必自无欲始也。诸子不能无欲，而第慕其无为，于是阴静坚忍，适以深其机而济其欲。庄周无欲矣，而不知其用之柔也。列子致柔矣，而不知无之不离乎有也。故庄列离用以为体，而体非其体。申韩鬼谷范蠡，离体以为用，而用非其用。则盍返其本矣。……
从这一段话可以断定，魏源其实已意识到老子思想有两种相异的倾向，即体与用之间的差异。但他只说老子以后体用分为两种系统，一为庄列的离用以为体，一为申韩鬼谷范蠡的离体以为用，而不说老子有此差异，说老子是体用一致的。他的体用一致观，实际上是以西汉黄老学为本，也就是说，认为老子思想与西汉黄老思想是大体一致的。以这样的眼光看老子，当然可以认为老子思想体用一致，并无矛盾。但事实上，在西汉黄老思想中，所谓“体”的问题已被大大弱化了。如果不注意老子思想有一层旨在价值重建的本体论学说，当然可以说老子思想并无矛盾。但这样的看法，却不能解决老子思想的问题。直到今天，有些研究者还是认为老子思想协调一致，并无矛盾。他们有的就是像魏源这样，干脆不重视老子思想中的自然本体论。有的反过来，不重视老子思想中的政治谋略。还有的学者，这两方面都注意了，却不认为有矛盾。好像在他们看来，老子谈到许多不同的问题，如自然本体论问题，小国寡民问题，政治谋略问题，克敌制胜问题，是很自然的事。一位古代哲人，同时关心这许多不同的问题，并没有什么奇怪。所以我们看到一些谈论老子思想的著作文章，喜欢把老子思想分成若干块块，诸如哲学本体论、政治思想、辩证法（老子的谋略思想往往在这个名义下谈）等等，然后一一叙来，并不认为其中有矛盾。
关于老子思想的矛盾，三四十年代有一些学者注意到了。但是那个时代的老子研究，大多数学者都赞成《老子》一书晚出，晚至战国末期或西汉前期，除胡适等少数人坚持《老子》书早出的传统说法外，晚出说几乎成了定论。由于认定《老子》晚出，该书中思想系统的混杂就有了很好解释的理由。原来《老子》是综合战国各家之说，故不免有矛盾之处。如顾颉刚1932年写的长文《从吕氏春秋推测老子成书年代》，结论认为：“《老子》中所包涵的学说甚复杂，自杨朱的贵生，宋钘的非斗，老聃的柔弱（那时许多人认为老聃和《老子》一书作者不是同一人），关尹的清虚，慎到庄周的弃知去己，战国末年的重农愚民思想，以及儿良的兵家言，都有。”[14]刘节1942年发表《老子考》一文，注意到了本文方才说的那个自然本体与政治谋略之间的矛盾。他引老子“小国寡民”、“见素报朴，少私寡欲”、“常使民无知无欲”等语，说明老子是“隐君子”。并且老子“也希望他的同伴都是‘愚而朴，少私寡欲’的良民”。但刘节接着就指出：老子思想中还有“大弄手段的，以智治国的办法”，与“小国寡民”的见解是大相矛盾的。 [15]可是他觉得这个矛盾可以从探讨老子思想渊源入手解释。这个解决矛盾的办法就是以《老子》书晚出一说为根据。刘节自己是认为“老子五千言，在西汉文、景之间才出现”。他探讨老子思想渊源所得的结论是，原来老子的许多说法，都是杨朱派贵生重己思想的引申和扩充。《吕氏春秋》中有杨朱派一句名言：“道之真以持身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”刘节认为这三句话放到老子思想里很相近。这样一来，老子思想一方面“隐君子”，另一方面又大弄政治手段的矛盾就可以解释了，原来是源自杨朱派以道体持身以末技治国的思想。
《老子》晚出之说，自1973年长沙出土西汉初年《老子》帛书甲乙本以及其它道家文献以来，经学者多年研究，已基本被推翻。现在一般认为，《老子》至少出于战国早期。三四十年代的研究，把《老子》思想中的矛盾视作战国思想的遗传，肯定是不能成立了。《老子》中的语言思想是与战国诸子的一些语言思想有一致之处，但那不是因为《老子》承袭各家，而是恰好相反，是各家承袭了老子。[16]老子思想的内在矛盾性，至今学术界未有很好的解释。甚至最近以来，论者已不大注意这个问题。但这显然是老子思想中一个重要问题，如果忽略不问，那么对老子思想的任何解释，都是不彻底的。解读古代思想文本，有一个简单明快的方法，也可说是一个基本要求，就是透过文字，追问作者的目的是什么，他想要说明什么问题。孟子曾说，读诗之法当“以意逆志”。[17]司马迁说，他读孔子书，能“想见其为人”[18]，说的都是这个读书的道理。我们以这样“逆志”的方法来读《老子》，就觉得作者之“志”委实朦胧不清，作者之“为人”更是模糊难解。一个那样彻底清算主流文化的人，怎么又会向权势进言呢？反过来看，那样深怀机谋的人，又怎么会从本体上论证生命的自新呢？所以我一直觉得，《老子》虽只有五千言，却最难读懂。这主要不是因为哲理深奥。《庄子》在哲理上比《老子》深，但庄子思想比老子思想好懂。《老子》之难懂，主要就是在这两种精神倾向的矛盾。
本文作者尚不知应如何解释这个矛盾。本文只是郑重提出这一近年在老子研究中被忽视的事实：老子思想中含有两种精神倾向，一种是隐者的，一种是谋士的。这两种倾向，看似具有一致性，但其实是相互歧异。以研究思想史最实用的办法，也是最基本的要求，来问《老子》五千言的作者到底想解决什么问题，这种歧异性便会很明白，我们会看到，他想解决两个不同的问题，而对这两种问题发生兴趣的人，从常理说应是两种不同类型的人，就像庄周和韩非是两种不同类型的人一样。老子思想的这种矛盾现象，应当是老子研究中引起重视的问题。老子思想的这两种倾向，导致了后来道家分为人生（隐者）哲学派和政治谋略派两大类属。这是先秦道家思想的基本分野。
注释：
[1]参见陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年，第98页。
[2]如司马谈《论六家要旨》。
[3]班固：《汉书•艺文志》。
[4]如韩非《解老》、《喻老》，司马谈《论六家要旨》之类。
[5]《朱子语类》卷一二五。
[6]陈鼓应：《老庄新论》，第109页。
[7]第八十章：“小国寡民，使十百人之器勿用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之，使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”按：“使十百人之器勿用”一句，是根据马王堆帛书甲本改。王弼本原作“使有什佰之器而勿用”。帛书本的说法毫无疑问更合上下文意且更通透。“十百人之器”指十百人合用的大器械。
[8]最近还有学者从“史官文化”的角度探讨老子思想，认为“侯王中心的思考方式”，乃是史官作侯王顾问参谋的传统特征。见王博：“老子思维方式的史官特色”，《道家这化研究》第四辑，上海古籍出版社，1994年。
[9]《管子》四篇即《心术上》、《心术下》、《白心》、《内业》，郭沫若最早提出来是稷下黄老派的作品。见《十批判书》“稷下黄老学派的批判”。这一看法已基本得到学术界认同。近年来研究又有深入，学者力图辨明四篇作者具体为谁。如裘锡圭认为《心术上》和《白心》两篇是“道法家”慎（到）、田（骈）派的作品。（《中国哲学》第二辑）
[10]《管子•心术上》：“纷乎其若乱，静之而自治。强不能遍立，智不能尽谋。物固有形，形固有名，名当谓之圣人”。“因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。”“应也者，以其为之人者也。执其名，务其所以成，此应之道也。”《管子•白心篇》：“建常无有，以静为宗，以时为宝，以政为仪，利则能久。……上之随天，其次随人。人不倡不和，天不始不随”。“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名之，正名自治，奇名自废。名正法备，则圣人无事。不可常居也，不可废舍也，随变以断事也，知时以为变也”。
[11]李零：“道家与中国古代的‘现代化’——重读先秦诸子提纲”，《道家文化研究》第十辑，上海古籍出版社，1996年。
[12]《老子》第三十一章。以上概述，综合《老子》第三十章、第三十一章两章。
[13]《汉书•艺文志》著录《申子》六篇，早已亡佚，只《群书治要》留有申子的《大体》一篇，也只寥寥数语，外加一些零星资料。
[14]见《古史辨》第四册，上海古籍出版社，1982年，第516页。
[15]见刘节《古史考存》，人民出版社1958年，第183页。
[16]徐复观曾将《老子》与《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《韩非子》、《战国策》等逐一对照，发现《老子》书中语为各书所引用，认为战国中期以后，老子已成为最流行的学说。见《中国人性论史先秦篇》，台湾东海大学，1963年。
[17]《孟子•万章上》。
[18]《史记•孔子世家》。
